摘要：馬克思主義“物質(zhì)利益原則”，是指人的物質(zhì)利益實現(xiàn)及其過程對整個社會發(fā)展進步所具有的杠桿作用，這一原則落實到道德領(lǐng)域則是指物質(zhì)利益對人的道德發(fā)展和社會道德進步的撬動作用。因為對“現(xiàn)實的人”而言，物質(zhì)利益是“第一性”的、道德是“第二性”的，物質(zhì)利益具有根本性。道德就是在調(diào)節(jié)與化解社會利益矛盾的過程中產(chǎn)生并發(fā)揮作用的。然而，并非任何性質(zhì)的物質(zhì)利益都能夠成為撬動道德進步的根本力量，唯有“正確理解的利益”，才能真正催生道德，撬動道德的發(fā)展和進步。就當下的我國而言，正當物質(zhì)利益對公民道德和公民道德建設(shè)的杠桿作用主要表現(xiàn)在以下方面：催生公民的道德理性，增強公民的責任意識，培育公民的誠信觀念，啟發(fā)公民的正義精神，提升公民的共情能力。而要進一步發(fā)揮與凸顯正當物質(zhì)利益的基礎(chǔ)作用，則需要在推進高質(zhì)量發(fā)展、健全社會主義法治、努力實現(xiàn)利益整合、建設(shè)“勤勞致富文化”等方面深入著力。

關(guān)鍵詞：馬克思主義物質(zhì)利益原則；物質(zhì)利益杠桿；公民道德建設(shè)

基金項目：國家社會科學基金重大項目“文化強國背景下的公民道德建設(shè)工程研究”（項目編號：21amp;ZD059）

中圖分類號：B82-053 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）08-0044-08

自從中共中央、國務(wù)院發(fā)布《新時代公民道德建設(shè)實施綱要》以來，學術(shù)界已經(jīng)從不同維度、視角對新時代公民道德建設(shè)作了較為廣泛深入的探討，取得了一系列重要成果。但從已有的研究看，從物質(zhì)利益角度探討新時代公民道德建設(shè)問題的研究還顯不足。而根據(jù)馬克思恩格斯所說的“唯物史觀是以一定歷史時期的物質(zhì)經(jīng)濟生活條件來說明一切歷史事件和觀念、一切政治、哲學和宗教”（1） 的深見，物質(zhì)經(jīng)濟生活條件與道德之間存在尤為緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，因為對“現(xiàn)實的人”而言，物質(zhì)利益是“人民生活中最敏感的神經(jīng)”（2），是第一性的，而道德是在調(diào)節(jié)與化解社會利益矛盾的過程中產(chǎn)生并發(fā)揮作用的，從一開始就受物質(zhì)利益的“糾纏”。因此，基于馬克思主義利益觀視角，深入分析與科學揭示公民道德發(fā)展和公民道德建設(shè)與物質(zhì)利益的內(nèi)在邏輯關(guān)系，對于推進公民道德建設(shè)理論發(fā)展、深化公民道德建設(shè)實踐尤為重要與緊迫。

一、馬克思主義物質(zhì)利益原則之深見

關(guān)于利益，《后漢書·循吏列傳》中說：“教民種殖桑柘麻之屬，勸令養(yǎng)蠶織履，民得利益焉?！边@里所說的利益就是指和人們?nèi)粘Ｉ钣嘘P(guān)的基本物質(zhì)生活資料。馬克思也曾經(jīng)指出：“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術(shù)、宗教等等。”（3） 這里所說的吃、喝、住、穿，也是指與人們?nèi)粘Ｉ钣嘘P(guān)的基本的物質(zhì)生活資料。吃喝住穿等是人們不可或缺的首要利益，關(guān)乎人的生存與發(fā)展。物質(zhì)利益既是人們生存的必要條件，又是人們追求的重要目標，也是人們進行各種活動的內(nèi)在動因。人們對物質(zhì)利益的追求直接促成了生產(chǎn)力的發(fā)展，并在此基礎(chǔ)上形成了諸如經(jīng)濟、政治、社會、文化和倫理等各領(lǐng)域的利益關(guān)系，滿足著人們不同層次的社會需要。同時，利益對“思想”本質(zhì)的揭示，對“實踐活動”的指導(dǎo)等，體現(xiàn)出利益的動力作用。故利益首先是指物質(zhì)利益，因為人類社會發(fā)展的基本前提與條件是生活以及為了生活而進行的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，這就決定了，追求物質(zhì)利益的實現(xiàn)與滿足成為了人的第一需要。“勞動是整個人類生活的第一個基本條件”（4） ，而思想或意識是與勞動實踐相對應(yīng)的一個重要概念。就此，馬克思恩格斯基于實踐的唯物主義立場，提出與闡釋了科學的識見：“個人把自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動不在于他們有思想，而在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料”（5） ，“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣”。（6） 正因如此，道德的根源決不是唯心主義所謂理性、愛、意志力等抽象的人性，而是“現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”。（7） 在追求物質(zhì)利益需要的實現(xiàn)與滿足的勞動過程中，人們必然與其他人結(jié)成經(jīng)濟關(guān)系，而人與人、人與社會之間在物質(zhì)利益交往實踐中必然會產(chǎn)生利益矛盾與沖突。這就需要對這些矛盾沖突予以調(diào)節(jié)、緩和與化解，相應(yīng)地，道德意識、道德觀念、道德規(guī)范也就由此產(chǎn)生與形成了。恩格斯曾在批判唯心主義道德起源論的基礎(chǔ)上，從人的生存與社會實踐關(guān)系的角度出發(fā)，深入探討了作為調(diào)節(jié)與規(guī)范人與人、人與社會等關(guān)系的道德的起源與本質(zhì)，揭示出了道德與人的物質(zhì)利益的內(nèi)在邏輯關(guān)系，從而科學闡述了道德的物質(zhì)生產(chǎn)實踐來源。恩格斯指出：“生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動而生產(chǎn)自己的生命，還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系?！保?） 生命的生產(chǎn)、人的勞動實踐必然會建構(gòu)各種交往關(guān)系，比如親情關(guān)系、友情關(guān)系、愛情關(guān)系、家庭關(guān)系等。但根本的關(guān)系是利益關(guān)系與經(jīng)濟關(guān)系。這是因為，除了以血緣為基礎(chǔ)而形成的親情關(guān)系以外，大多數(shù)社會交往關(guān)系是以經(jīng)濟利益為紐帶與橋梁的，人們因追求物質(zhì)利益與發(fā)展經(jīng)濟生產(chǎn)而結(jié)交、合作，甚至建立信任與友誼關(guān)系、保持相對穩(wěn)定的交往。然而，人們之間因利益而相遇、相識、相交，自然也會因利益矛盾與沖突而陷入交往危機之中。正因如此，道德也就在調(diào)節(jié)、緩和與化解人與人、人與社會的利益沖突的過程中應(yīng)運而生；并且，相應(yīng)的行為原則與道德規(guī)范也就會逐漸固定下來，成為社會的道德原則與價值共識，在實踐上反映為人們的行為習慣。正因如此，物質(zhì)利益及其關(guān)系是第一性的，道德觀念是第二性的，道德觀念和規(guī)范是人們在現(xiàn)實的物質(zhì)利益交往中形成的。這就是馬克思強調(diào)的：“ ［這一‘道德的’表明……就這些影響（首先是經(jīng)濟的）以‘道德的’形式存在而論，它們始終是派生的，第二性的，絕不是第一性的］?！保?）不僅如此，馬克思還深刻洞見到“‘思想’一旦離開‘利益’就一定會使自己出丑” 。（10） 道德說教的“動人作用一碰到私人利益，必要時一碰到競爭，就又會立刻煙消云散”。（11）這明確告訴我們，不以物質(zhì)利益為價值基礎(chǔ)的任何道德規(guī)范和道德說教都是抽象的、空洞且無力的，也不會具有任何實踐價值。故恩格斯在《反杜林論》中進一步指明：“人們自覺或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關(guān)系中——從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念?！保?2）從本質(zhì)上看，道德就是社會的經(jīng)濟關(guān)系和利益矛盾在人們頭腦中的反映，有什么樣的社會經(jīng)濟關(guān)系，就會相應(yīng)地形成與存在什么樣的上層建筑和意識形態(tài)。離開了現(xiàn)實的社會經(jīng)濟交往和利益關(guān)系，道德觀念便無立足之地；離開現(xiàn)實的物質(zhì)利益奠定基礎(chǔ)，道德的進步和發(fā)展也便成為一句空話。

誠然，道德根源于物質(zhì)利益，是社會物質(zhì)利益關(guān)系調(diào)節(jié)的客觀需要在人們頭腦中的反映和意識，但并不是說，任何性質(zhì)的利益都能夠成為道德的基礎(chǔ)或道德原則，這就是馬克思所說的：“既然正確理解的利益是全部道德的原則，那就必須使人們的私人利益符合于人類的利益?！保?3） 因為“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。（14） 所以，唯有深入到特定的社會生產(chǎn)和經(jīng)濟交換中才能找到“正確理解的利益”的實踐標準與依據(jù)。在實踐中，即在物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動中產(chǎn)生了一定的社會關(guān)系，這種關(guān)系本質(zhì)上是一種特殊的利益關(guān)系，并且貫穿于人們整個經(jīng)濟發(fā)展活動的始終。但在以往的私有制社會，人的共同利益分化為階級利益，統(tǒng)治階級的利益超越于人民大眾的利益之上；在資本主義異化的經(jīng)濟社會關(guān)系中，現(xiàn)實的人作為利益的主體也被資本主體所替代，底層人民很難實現(xiàn)自身的正當利益，社會也很難找到人類的共同利益。因此，以資本邏輯為核心的資本主義社會，“在道德方面也和人類知識的所有其他部門一樣，總的說是有過進步的。但是我們還沒有越出階級的道德”。（15） 這說明，盡管在原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會的歷史更替中，道德總體上是進步的，但在本性上依然是“私有制”的經(jīng)濟關(guān)系，因而道德依然是“階級道德”，道德的變遷只是在較小范圍之內(nèi)發(fā)生的不同程度的進步。只有到了社會主義社會，以私有制為主體的生產(chǎn)關(guān)系逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橐怨兄茷橹黧w的經(jīng)濟關(guān)系，建構(gòu)在這種經(jīng)濟關(guān)系上的道德才有了更大的進步。而到了共產(chǎn)主義社會，生產(chǎn)資料既不屬于任何人，也不屬于任何團體，而是屬于全體勞動者，屬于整個社會；社會發(fā)展的基本目標是，使社會逐步轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲纳a(chǎn)者聯(lián)合體，到那時，道德才會發(fā)展成為“真正人的道德”。故此，恩格斯明確指出：“只有在不僅消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發(fā)展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正人的道德才成為可能?！保?6） 可見，經(jīng)濟關(guān)系和物質(zhì)生活狀況是歷史的、具體的，道德觀念、道德規(guī)范也是歷史的、具體的；道德觀念和道德規(guī)范總是隨著物質(zhì)利益關(guān)系的變化而發(fā)生相應(yīng)變化的?！吧茞河^念從一個民族到另一個民族、從一個時代到另一個時代變更得這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的?！保?7） 恩格斯還曾以“切勿偷盜”進行舉例說明：盡管在私有制社會中，“切勿偷盜”是一個共同的道德戒律，但它決不是一個永恒的道德戒律?！霸谕当I動機已被消除的社會里，就是說在隨著時間的推移頂多只有精神病患者才會偷盜的社會里，如果一個道德說教者想莊嚴地宣布一條永恒真理：切勿偷盜，那他將會遭到什么樣的嘲笑啊！”（18） 這充分說明，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，生產(chǎn)力的發(fā)展引起經(jīng)濟關(guān)系和階級狀況的變化，從而引發(fā)人們的道德觀念與社會道德意識的變化?？傊?，道德進步在根本上是由物質(zhì)利益撬動的，因而道德演進的歷史與社會經(jīng)濟發(fā)展史具有伴生性與同步性。

按照馬克思恩格斯的觀點，只有在社會主義社會和未來的共產(chǎn)主義社會，才能找到“正確理解的利益”和實現(xiàn)道德的實質(zhì)性進步。那么，在現(xiàn)階段的我國，判斷“正確理解的利益”的標準又是什么呢？從個人的層面看，個人行為的出發(fā)點是他們看到的個人利益。因為“在任何情況下，個人總是‘從自己出發(fā)的’”（19） ，“個人總是并且也不可能不是從自己本身出發(fā)的”。（20） 這就意味著，個人在遵守國家法律和政策的前提下，憑借個人所付出的勞動、努力和聰明才智所獲得的合理而正當?shù)奈镔|(zhì)利益，就是個人層面的“正確理解的利益”，這種物質(zhì)利益具有倫理價值，必須得到國家法律、政策和制度的保護；而違背國家法律、政策和制度，違反社會道德規(guī)范而得來的物質(zhì)利益，則不具合理性和正當性，因而應(yīng)得到法律等方面的懲罰甚至被剝奪。從國家和社會層面來說，盡管社會主義還沒有形成馬克思所說的“自由人的聯(lián)合體”，個人利益與共同利益之間存在一定的矛盾，但國家和社會正在努力地保護和發(fā)展個人利益，并代表廣大人民群眾的根本利益和長遠利益，這就是人民大眾在社會主義改革開放偉大實踐中創(chuàng)造的共同利益。這種利益存在和發(fā)展的目的，是為人民大眾帶來更豐富的物質(zhì)生活資料和美好生活享受，是符合公平正義的、為人民大眾所認同并實現(xiàn)著個人的正當利益的，與個人利益保持平衡和互益關(guān)系、能夠帶來實質(zhì)性道德進步的整體性物質(zhì)利益。也就是說，“正確理解的利益”不僅與個體的物質(zhì)利益需要和訴求相互連接和促進，而且能夠與全社會的公共利益或整體利益進行整合與平衡。建構(gòu)在這一利益基礎(chǔ)上的社會主義道德，既避免了某些主觀臆斷性，又使物質(zhì)利益對道德的基礎(chǔ)與杠桿作用得以充分發(fā)揮，同時還能使作為上層建筑和意識形態(tài)重要組成部分的社會道德，對經(jīng)濟基礎(chǔ)和利益關(guān)系的能動作用得以充分彰顯。

二、物質(zhì)利益原則對新時代公民道德建設(shè)的作用點

中國作為一個社會主義國家，盡管由于社會生產(chǎn)力發(fā)展階段與水平的限制，我們強調(diào)以“多勞多得、少勞少得、不勞不得”的“按勞分配”原則對社會物質(zhì)財富進行分配，重視個人勞動、創(chuàng)造以及物質(zhì)利益所得，但從根本上看，個人的物質(zhì)利益與集體和國家的物質(zhì)利益，是內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系，它們共同構(gòu)成我國社會主義市場經(jīng)濟的經(jīng)濟基礎(chǔ)和條件。這種充分彰顯社會主義性質(zhì)或“合宜性”的物質(zhì)利益必然能夠?qū)蛞环N共同的生活、聯(lián)合的勞動創(chuàng)造與互助合作的精神，進而就像杠桿一樣，撬動著社會公德、職業(yè)道德、家庭美德、個人品德的不斷進步。

具體地看，在新時代我國經(jīng)濟社會發(fā)展的進程中，正確理解的物質(zhì)利益對公民道德發(fā)展進步的奠基作用，對公民道德建設(shè)實效性的提升作用，主要體現(xiàn)在以下方面：

（一）催生公民的道德理性

我們知道，馬克思·韋伯提出了“工具理性”與“價值理性”兩個重要概念，并解釋道：“工具理性”是指“決定于對客體在環(huán)境中的表現(xiàn)和他人的表現(xiàn)的預(yù)期，行動者會把這些預(yù)期用作‘條件’或者‘手段’，以實現(xiàn)自身的理性追求和特定目標”（21）；“價值理性”是指“決定于對某種包含在特定行為方式中的無條件的內(nèi)在價值的自覺信仰，無論該價值是倫理的、美學的、宗教的還是其他的什么東西，只追求這種行為本身，而不管其成敗與否”。（22） 由此可見，工具理性是一種將人與事物作為實現(xiàn)特定目標的手段與工具的思維意識；價值理性則是一種尊重與追求行為方式及其實踐活動本身所具有的價值的思維意識。它們是兩種不同的思維方式與路向，各自的目標指向也不同。就利益追求而言，工具理性強調(diào)以“自我”為中心與主體利益目標的實現(xiàn)，一切能夠服務(wù)于自我利益目標的人與物都被視為手段與工具；價值理性則追求以行為方式及其實踐過程本身所具有的價值為利益目標，即尊重與追求實踐本身所具有的價值。正因如此，基于工具理性的利益目標與基于價值理性的利益目標總是相悖的。因為對求利者而言，整體利益的增長都必然會降低甚至損害到自我利益。然而，在人們追求物質(zhì)利益的社會交往過程中，工具理性與價值理性又不得不結(jié)合與統(tǒng)一起來。因為物質(zhì)利益目標的實現(xiàn)既需要充分發(fā)揮工具理性，積極尋找實現(xiàn)目標的資源、條件以及機會；與此同時，又必須尊重資源、條件以及機會本身所具有的內(nèi)在價值，惟其如此，物質(zhì)利益追求者的目標才能實現(xiàn)。所以說，人們追求物質(zhì)利益的過程既離不開工具理性的運用，也離不開對價值理性本身的尊重。而人們在追求物質(zhì)利益目標過程中的工具理性與價值理性的交互作用催生了人的價值理性中最高階的理性意識——道德理性。道德理性突出地表現(xiàn)為人在行為過程中的道德審慎與道德明斷；它實踐地表征為人們在追求物質(zhì)利益目標時對交往對象的需要、自由、權(quán)利、偏好以及勞動價值的承認與尊重。在物質(zhì)利益交往中，利益主體為了實現(xiàn)其自身的利益目標，總要充分尊重與努力實現(xiàn)交往對象的需要、訴求、偏好等以及由它們聯(lián)結(jié)而成的物質(zhì)利益目標，由此而成功地形成互利互惠的交往過程，進而實現(xiàn)自己的物質(zhì)利益目標。由此可見，物質(zhì)利益及其交往活動成功地撬動了人的道德理性意識；并且，隨著物質(zhì)利益交往的擴展與深化，人的道德理性就會越發(fā)得到強化，從而更加明晰個人的物質(zhì)利益需求與他人同樣的物質(zhì)利益需求的相互制約關(guān)系，由此走出非理性的片面為己所導(dǎo)致的不道德泥淖。

（二）增強公民的責任意識

在現(xiàn)實生活中，權(quán)利與責任是密切聯(lián)系、對立統(tǒng)一的關(guān)系。這就客觀地決定了追求物質(zhì)利益的實踐及其過程決不能訴諸暴力、欺騙或天馬行空的想象，必須充分地考慮與尊重交往對象在這一過程中所享有的權(quán)利，這也便是利益主體所負有的責任。其實，孔子在兩千多年以前就已經(jīng)教導(dǎo)人們：“仁者愛人”“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”。這是“成人之道”，亦是“為己之道”。在社會交往中，尤其是在物質(zhì)利益交往中，如果要想目標得以實現(xiàn)，就必須時刻葆有一顆責任心，將心比心，甚至要像對待自己一樣對待交往對象。這被視為社會交往的“金規(guī)則”。因為追求自身合理物質(zhì)利益的滿足，既是個人自身的權(quán)利，也是人們行為實踐中履行道德責任的啟動力量。可見，利益、權(quán)利、責任三者存在相互制約關(guān)系，從而追求利益與權(quán)利的“一階”意識就會促使人們產(chǎn)生道德責任這一“二階”意識；相反地，如果人們的利益欲求無法得到滿足，尤其是最基本的物質(zhì)利益需要得不到滿足，那么，人們的注意力就會集中于如何獲得基本的物質(zhì)利益，由此引發(fā)對道德責任的漠視和“馳擲”，從而一步步滑向惡的深淵。馬克思就曾說過：“在極端貧困的情況下，必須重新開始爭取必需品的斗爭，全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃。”（23） “對于在這樣可詛咒的環(huán)境下（即早期資本主義社會資本家為獲得利潤敢于踐踏一切人間正義與法律——筆者注）出生的兒童來說，這種環(huán)境本身就是一種寡廉鮮恥的洗禮。如果想讓處在這種境況下的人們在其他方面努力向上，追求以身心純潔為本質(zhì)的文明氣氛，那是絕對無望的?！保?4） 由此可見，正當合理的物質(zhì)利益能夠激發(fā)人們的道德責任感，人們在追求與實現(xiàn)經(jīng)濟利益的過程中往往也不會置道德責任于不顧，在維護自己權(quán)利的同時會傾向于積極承擔相應(yīng)的社會責任。

（三）培育公民的誠信觀念

誠信被認為是“原則性的原則”，是“市場經(jīng)濟健康發(fā)展的道德靈魂”。（25） 即是說，它高于一般性的道德原則，是衍生一般性道德原則的根本性原則。一個社會的人們是否具有誠信品格，直接決定了該社會的走向。因為誠信反映了人的真實需要與客觀價值。由于在物質(zhì)利益交往中，違反誠信的行為一旦得逞，往往能在短時期內(nèi)獲得巨大的超額利益，因而具有很強的誘惑力。這無疑是一些人在物質(zhì)利益交往過程中施行坑蒙拐騙伎倆的內(nèi)在原因。但從實質(zhì)上和長期來看，違反誠信最終會危及自身利益、得不償失。因為欺騙一旦被對方發(fā)現(xiàn)，欺騙者便要承擔相應(yīng)的后果，為欺騙行為付出沉重代價。正因如此，保持自己的誠信對達成客觀價值和自我發(fā)展極為重要。從博弈論視角看，博弈有一次性博弈與多次博弈之分。在一次性博弈中，由于利益交往雙方之間存在信息的不對稱，欺騙性行為存在得逞的可能性；但對于多次博弈而言，利益雙方的信息差異不斷縮小，商品的真實價值也會被多次檢驗，從而欺騙行為必然會被發(fā)現(xiàn)，不誠信行為會受到法律的嚴懲，人們在自己所付出的沉重代價中不得不學會遵守道德。（26） 正因如此，追求物質(zhì)利益目標會迫使求利者必須講信用。著名的年鑒學派歷史學家布羅代爾曾在其著作中引述過這樣一個例子：14世紀，在資本主義發(fā)源地之一的佛羅倫薩，有一位名叫喬萬尼·迪·帕哥洛－莫雷利的商人在向子孫傳授經(jīng)商之道時強調(diào)：“切忌說謊，就像注意防火一樣?！保?7） 這也說明，市場經(jīng)濟條件下長期、廣泛的物質(zhì)利益交往和多次博弈，以及嚴密的法律規(guī)范和嚴格的執(zhí)法體系，是催生誠信意識和產(chǎn)生誠信美德的基礎(chǔ)。也正因為如此，建設(shè)一個滿足個人正當合理物質(zhì)利益需要的法制健全、競爭有序的法治社會，才能全面提升公民的誠信美德和整個社會的誠信水平。

（四）啟發(fā)公民的正義精神

現(xiàn)代經(jīng)濟學的開山鼻祖亞當·斯密認為：“一個僅僅是克制他自己不去侵害鄰居的人身、財產(chǎn)或名譽的人，的確說不上有什么絕對正面的功勞。然而，他卻已完全履行了所有被特別稱為正義的規(guī)則?！保?8） 在他看來，正義不是增進他人的利益，而是不損害他人的利益。事實上，正義精神之要義就在于價值的“合宜”與按價值多少的“應(yīng)得”。我們知道，物質(zhì)利益交換是一種遵循等價原則的交換活動。在這一活動中，想要實現(xiàn)自身的利益目標，利益主體既不需要犧牲自身利益，也不需要他人為自己的利益而犧牲。這就意味著，“交易的準則是唯一的理性理論原則，適用于所有人際關(guān)系。不管個人還是社會關(guān)系，是私人還是公共關(guān)系，是精神還是物質(zhì)關(guān)系。交易的原則就是公正的原則”。（29） “交易者靠勞動掙得屬于他的東西，既不給予不應(yīng)付出之物，也不接受不應(yīng)獲得之物。他不會把人當做主人或奴隸來對待，只當做獨立、平等的人對待。他通過自由、自愿、不強迫、不壓制的交換方式與人打交道 。通過他們自己的獨立判斷來進行交換，這對雙方都有利。交易者不希望通過拖欠債務(wù)而獲得報償，只希望通過自己的成就而獲得報償。他不會把自己失敗的負擔轉(zhuǎn)嫁給他人，也不會為了他人的失敗而抵押自己的生命，任人奴役。”（30） 物質(zhì)利益交往是在公正原則上進行的，既不給予交往對象高于其實際價值的好處，也不降低或貶損其實際價值，而是在評價、判斷其客觀價值量的基礎(chǔ)上給予其“應(yīng)得”的價值回饋；而若違背等價原則，公正的天平發(fā)生傾斜，到頭來必將導(dǎo)致自身物質(zhì)利益受損。由此可見，如果正當?shù)奈镔|(zhì)利益在一個社會能夠充分發(fā)揮杠桿作用，就必然會成為正義精神的撬動力，進而促進正義觀念深入人心，多數(shù)人就會成為公平正義的護衛(wèi)者。

（五）提升公民的共情能力

馬克思在《資本論》中曾明確指出：“商品價值從商品體跳到金體上，像我在別處說過的，是商品的驚險的跳躍。這個跳躍如果不成功，摔壞的不是商品，但一定是商品所有者?！保?1） 就是說，在現(xiàn)代市場經(jīng)濟交往中，人們要想實現(xiàn)其自身的物質(zhì)利益目標往往是不易的。無論是通過出售所生產(chǎn)的產(chǎn)品還是以其他方式獲取物質(zhì)利益，稍有不慎，其物質(zhì)利益目標就無法實現(xiàn)。那么，人們該如何成功實現(xiàn)從“物品”到“價值”或者說從“商品”到“貨幣”的驚險一躍？是否存在可把握的內(nèi)在規(guī)律呢？我們知道，功利主義倫理學認為人總是被“苦”與“樂”這兩種不同心理感受主宰著。邊沁在《道德與立法原則》一書中說：“自然把人類置于兩個強有力的主人的控制之下：痛苦和快樂。只有它們才能向我們指出應(yīng)當做什么，并決定了會做什么?！保?2） 對于物質(zhì)利益追求者而言，如果能夠感知到交往對象的心理需要，共情其“樂”與“苦”，便可以為其提供針對性的服務(wù)與產(chǎn)品。這樣一來，其目標實現(xiàn)的成功率就會極大提升。所以，對于物質(zhì)利益追求者而言，良好的共情能力是必不可少的。而人對其自身的物質(zhì)利益的追求則能夠客觀地撬動人的共情能力。梁啟超就曾說道：“蓋因人人求自樂，則不得不生出感情的愛他心；因人人求自利，則不得不生出智略的愛他心。而有此兩種愛他心，遂足以鏈結(jié)公利私利兩者而不至相離?！保?3） 也就是說，人為了追求與實現(xiàn)其物質(zhì)利益目標，就會站在他人同樣的立場和目標上積極主動地去感知與關(guān)心他人的利益需要與訴求，進而將己利與他利和公利結(jié)合起來。事實上，在某種程度上說，人們在追求物質(zhì)利益目標的過程中之所以能夠成功地建構(gòu)與交往對象的互利合作關(guān)系，就是因為求利者共情到了利益交往對象的需要、訴求以及個性偏好；否則，物質(zhì)利益的交往關(guān)系便無法建立起來。正因如此，人們對物質(zhì)利益的訴求與需要越迫切，就越能夠撬動其共情之心，進而促進其共情能力的不斷提升。

三、以物質(zhì)利益的滿足為新時代公民道德建設(shè)奠基

原捷克斯洛伐克經(jīng)濟學家奧塔·錫克曾指出：“經(jīng)濟利益，特別是物質(zhì)利益，是最基本的利益，是一種占據(jù)人的全部心靈的利益，如要滿足就得花費全部精力的最強烈的政治利益；以一種一般勸說和鼓動等等所不能改變的，而直接由人們在社會中的基本地位引起的利益；是一種如果不加以滿足人們便碌碌度生并且經(jīng)常會失去生活意義的利益；是一種有時會使認識失去作用，只要這種認識與之對立便會否認這種認識的利益?！保?4） 這說明，人們的切身利益是他們思想、認識和實踐活動的最終指導(dǎo)者，如果人們的物質(zhì)利益長期得不到滿足，不管我們的道德教化和價值引導(dǎo)有多么動聽，人們最終還是會聽從于物質(zhì)利益的召喚而對道德教化傳遞的相反觀念予以否定。因此，新時代公民道德建設(shè)一定要奠基于對人們物質(zhì)利益需要的滿足之上，把道德價值導(dǎo)向與物質(zhì)利益導(dǎo)向有機協(xié)調(diào)統(tǒng)一起來。

（一）通過“高質(zhì)量發(fā)展”不斷提升人民群眾的物質(zhì)生活水平，由此為公民道德建設(shè)奠定堅實物質(zhì)利益基礎(chǔ)

眾所周知，物質(zhì)生活、物質(zhì)文明與精神生活、精神文明是密切聯(lián)系、相輔相成、辯證統(tǒng)一的關(guān)系，高度發(fā)展的物質(zhì)生活、物質(zhì)文明是精神生活、精神文明進步的堅實物質(zhì)基礎(chǔ)。早在東漢時期，王充就說道：“讓生于有余，爭起于不足。谷足食多，禮義之心生，禮豐義重，平安之基立矣”，“禮義之行，在谷足也”。（《論衡·治期篇》）鄧小平也高度重視物質(zhì)文明建設(shè)在精神文明發(fā)展進步中的重要基礎(chǔ)性作用，明確指出：“不講多勞多得，不重視物質(zhì)利益，對少數(shù)先進分子可以，對廣大群眾不行，一段時間可以，長期不行。革命精神是非常寶貴的，沒有革命精神就沒有革命行動。但是，革命是在物質(zhì)利益的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，如果只講犧牲精神，不講物質(zhì)利益，那就是唯心論。”（35） 正因如此，努力實現(xiàn)“高質(zhì)量發(fā)展”以促進人民群眾的物質(zhì)生活水平實現(xiàn)量的提升與質(zhì)的飛躍，無疑是新時代公民道德建設(shè)的必然要求。

所謂高質(zhì)量發(fā)展，就是能夠很好地滿足人民日益增長的美好生活需要的發(fā)展，是體現(xiàn)新發(fā)展理念的發(fā)展，是創(chuàng)新成為第一動力、協(xié)調(diào)成為內(nèi)生特點、綠色成為普遍形態(tài)、開放成為必由之路、共享成為根本目的的發(fā)展。改革開放以來，我國固然有一部分人在經(jīng)濟快速發(fā)展中率先走向富裕，而另一部分人也已經(jīng)擺脫絕對貧困，但貧富差距客觀存在。而高質(zhì)量發(fā)展作為一種超越片面追求經(jīng)濟增長、以不斷滿足人民群眾美好生活需要為目標的發(fā)展理念與發(fā)展方式，不再僅僅強調(diào)發(fā)展的“量的增長”，更凸顯發(fā)展的“質(zhì)的飛躍”，要求實現(xiàn)社會財富的公平分配，使經(jīng)濟社會發(fā)展的成果由全體人民共享，讓人民群眾的“口袋”日益“鼓”起來。高質(zhì)量發(fā)展強調(diào)以技術(shù)創(chuàng)新發(fā)展新質(zhì)生產(chǎn)力，創(chuàng)造出更豐富、更高品質(zhì)的物質(zhì)產(chǎn)品、精神文化產(chǎn)品和服務(wù)，以提升人民群眾的物質(zhì)生活品質(zhì)，滿足人民群眾的精神文化需求。用習近平總書記的話來講，高質(zhì)量發(fā)展就是要“堅持以人民為中心的發(fā)展思想，堅持發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享”（36） ；必須“牢牢把握高質(zhì)量發(fā)展這個首要任務(wù)，把貫徹新發(fā)展理念、構(gòu)建新發(fā)展格局、促進共同富裕貫穿經(jīng)濟社會發(fā)展各方面全過程”（37） ，“始終堅持人民至上……在推進全體人民共同富裕上不斷取得更為明顯的實質(zhì)性進展”。（38） 總之，只有實現(xiàn)效率與公平的有機結(jié)合、經(jīng)濟增長與共同富裕的辯證統(tǒng)一、社會發(fā)展與生態(tài)保護的統(tǒng)籌兼顧、高質(zhì)量生產(chǎn)與高水平消費的內(nèi)在統(tǒng)一，才能實現(xiàn)高質(zhì)量發(fā)展，進而推進人民群眾物質(zhì)生活水平和精神生活水平“量”與“質(zhì)”的同步提升，為新時代公民道德建設(shè)奠定堅實的物質(zhì)基礎(chǔ)。

（二）要通過“健全法治”切實保障公民的正當物質(zhì)利益，以此為公民道德建設(shè)提供堅強后盾

毋庸諱言，“理性經(jīng)濟人”假設(shè)的成立是市場經(jīng)濟運行的邏輯基點，即是說，市場行為者追求利益最大化是市場經(jīng)濟得以建立的根本動力。正因如此，保障每一個市場行為者的合法所得是繁榮市場、促進市場經(jīng)濟持續(xù)健康發(fā)展的關(guān)鍵所在。這是因為，只有每一個人通過勞動與創(chuàng)造所獲取的物質(zhì)財富能夠被自己所享有而不受到不法分子的侵害，才能促使其積極追求物質(zhì)利益、努力進行物質(zhì)利益創(chuàng)造，進而促進社會物質(zhì)利益交往的發(fā)展與繁榮；相反，如果人們的合法所得總是受到不法侵害以致利益受損，人們的求利愿望與積極性自然就會不斷減弱，進而對社會物質(zhì)利益交往與市場經(jīng)濟發(fā)展產(chǎn)生不利影響。這就意味著，充分保障公民的正當物質(zhì)利益不被侵害是保障物質(zhì)利益發(fā)揮其道德杠桿作用的必然要求與重要條件。然而，“利害興而人心動”（39），鼓勵人們追求利益必然會激發(fā)人們的物欲，引發(fā)自私自利、損人利己的現(xiàn)象，進而危及社會。這就是晏子所說的“蘊利生孽”（《左傳·昭公十年》）?，F(xiàn)實地看，我國市場經(jīng)濟在發(fā)展的過程中出現(xiàn)了一些諸如誠信缺失、“搭便車”“設(shè)租尋租”、不公平競爭等嚴重侵擾社會主義市場經(jīng)濟健康發(fā)展與損害利益相關(guān)者利益的現(xiàn)象，如果不能以有效措施對公民的正當物質(zhì)利益予以保障，求利沖動就會“從人身上喚醒獸性，于是這個學會了直立的四腳獸又開始爬行了”（40），進而對人們的正當利益造成更嚴重的侵害?！胺ㄕ咛煜轮畠x也，所以決疑而明是非也，百姓所縣命也?！保ā豆茏印そ亍罚┝忌贫∪姆ㄖ剖侨嗣袢罕娎娴摹笆刈o神”，唯有著力推進法治中國建設(shè)、健全完善法治，才能夠保障公民的合法利益不受侵害。而科學推進法治建設(shè)、建設(shè)法治中國是一項重大的整體性、系統(tǒng)性工程，必須“全面推進科學立法、嚴格執(zhí)法、公正司法、全民守法，全面推進國家各方面工作法治化”（41），尤其要大力弘揚“司法正義”。正如習近平總書記引用過的培根的一段話：“一次不公正的審判，其惡果甚至超過十次犯罪。因為犯罪雖是無視法律——好比污染了水流，而不公正的審判則毀壞法律——好比污染了水源。”（42）只有以弘揚司法正義為重心，切實推進立法、執(zhí)法、司法與守法等各項工作的協(xié)同發(fā)展，實現(xiàn)我國法治建設(shè)的質(zhì)的飛躍，方能真正發(fā)揮出懲戒與警示違法犯罪分子、保障公民的物質(zhì)利益不受侵害的作用；也唯有如此，才能保障物質(zhì)利益杠桿在法治條件下發(fā)揮撬動公民道德精神進步的作用。

（三）以科學的“利益整合”促進社會利益格局的良性化，為公民道德建設(shè)的良序發(fā)展創(chuàng)造條件

所謂“利益整合”，是指通過一定的制度設(shè)計與安排達到協(xié)調(diào)各方利益關(guān)系、化解利益矛盾，最終實現(xiàn)利益共生共享的實踐及其過程。它的重要作用在于有效預(yù)防與緩解社會矛盾、促進社會和諧穩(wěn)定。從國際經(jīng)驗的視角看，有不少國家在“基尼系數(shù)”超過0.4的國際警戒線之后，社會就進入了不穩(wěn)定期，各種社會問題相繼滋生，有的國家甚至出現(xiàn)較大的社會動蕩。這一教訓值得我們記取。

我國正處于社會快速轉(zhuǎn)型階段，即亨廷頓所言的“充滿著各種社會沖突和動蕩”（43）的歷史時期。就現(xiàn)實而言，當前我國社會也確實存在貧富分化、城鄉(xiāng)分化、階層固化、教育不公等多重利益矛盾與沖突。這反映到人的思想意識層面，往往會造成人的是非觀念的模糊與價值觀的混亂。因此，科學的“利益整合”不僅是建構(gòu)良序社會的必然要求，也是新時代公民道德建設(shè)的客觀要求。所謂科學的“利益整合”，一是要完善利益表達機制，大力優(yōu)化民情民意調(diào)查制度、協(xié)商議事制度、公民投票選舉制度、信息公開制度、共同決策制度、聽監(jiān)證會制度等，以真正暢通人民群眾的利益訴求表達通道；二是要健全利益協(xié)調(diào)機制，要加緊探索與建構(gòu)能夠綜合、靈活運用政策、法律、經(jīng)濟、行政等協(xié)調(diào)利益矛盾的機制與方案，尤其要大力推進利益協(xié)調(diào)的制度化與法治化，依法依規(guī)、及時有效地解決社會中的利益矛盾與敏感問題，以真正緩和利益沖突、調(diào)適社會心理、釋放群眾不滿情緒；三是要優(yōu)化權(quán)益保障機制，通過完善公共財政制度，把更多的財政資金投向教育、衛(wèi)生、文化、就業(yè)再就業(yè)服務(wù)、社會保障、生態(tài)環(huán)境保護、公共基礎(chǔ)設(shè)施等公共服務(wù)領(lǐng)域，逐步實現(xiàn)基礎(chǔ)公共服務(wù)的均等化?？傊?，要立足經(jīng)濟社會發(fā)展水平來思考設(shè)計共享發(fā)展成果的政策，并通過一系列的制度安排協(xié)調(diào)各方利益關(guān)系，縮小貧富差距，堅定不移地走共同富裕道路，讓人民群眾共享發(fā)展成果。對強勢利益群體，要采取保護、引導(dǎo)、調(diào)節(jié)等政策，依法保護其創(chuàng)造財富的積極性，積極引導(dǎo)其“致富思源，富而思進”，合理調(diào)節(jié)其過高收入；對弱勢利益群體，要努力完善保障體系，切實解決群眾最關(guān)心、最直接、最現(xiàn)實的利益問題，讓權(quán)益保障機制作為化解利益矛盾和沖突的“安全閥”和“減震器”發(fā)揮重大作用，為全體社會成員編織一張可靠的“安全網(wǎng)”。唯有如此，才能理順社會利益關(guān)系、建構(gòu)良序社會利益格局，真正實現(xiàn)有效的“利益整合”，進而發(fā)揮出物質(zhì)利益杠桿對公民道德建設(shè)的積極作用。

（四）通過“勤勞致富文化”涵養(yǎng)公民的正確致富心態(tài)，為公民道德建設(shè)提供文化滋養(yǎng)

所謂“心態(tài)”，是指以社會成員的認知、情緒、價值觀以及行為傾向等為主要因素而綜合形成的一種相對穩(wěn)定的社會心理意識。特定的社會心態(tài)是特定歷史時期的社會現(xiàn)實在人們思想意識中的反映，而某一種社會心態(tài)一旦形成，又會對人們的社會實踐產(chǎn)生影響。正因如此，積極健康的社會心態(tài)對經(jīng)濟社會生活與國家發(fā)展具有重要的積極作用；反之，消極的社會心態(tài)則會對經(jīng)濟社會生活與國家發(fā)展產(chǎn)生負面影響。在我國社會主義市場經(jīng)濟快速發(fā)展的過程中，一方面由于貧富差距、城鄉(xiāng)差距的不斷擴大，同時存在一些“為富不仁”的丑惡行徑，社會上一部分人逐漸滋生或形成了“怨富”“妒富”“仇富”等心態(tài)。另一方面，隨著對外開放程度的不斷提升，西方一些錯誤思潮乘虛而入，社會上一些人的思想受西方享樂主義、功利主義思潮的影響，致富觀嚴重扭曲，形成了“天上掉餡餅”“一夜暴富”“坐享其成”的浮躁致富心態(tài)，寄希望于走捷徑甚至走邪徑的方式實現(xiàn)財富夢。很顯然，這種錯誤的致富心態(tài)，無論是對社會物質(zhì)財富的創(chuàng)造，還是對社會道德進步，都是有害的。習近平總書記說過：“幸福生活都是奮斗出來的?！保?4）沒有勤勞的雙手哪來幸福美好的生活！因此，當下需要通過大力培育與弘揚“勤勞致富文化”以涵養(yǎng)人們的心性。 “勤勞致富”契合于“義利兩有”的道德價值，能夠涵養(yǎng)人們的價值觀、道德觀，重塑人們的致富心態(tài)，引導(dǎo)人們在追求物質(zhì)利益目標的過程中敬畏與崇尚正義的道德價值。建設(shè)“勤勞致富”文化，從實踐層面看，需要以培育與弘揚“尊重勞動、熱愛勞動、誠實勞動、創(chuàng)新勞動、勞動光榮”為主要內(nèi)容，以深化勞動教育、健全勞動創(chuàng)造激勵機制、打造勤勞致富道德文化，以及全方位持續(xù)推進勤勞致富觀的有效傳播等作為重點任務(wù)，形成政府、學校、家庭、社區(qū)協(xié)同建設(shè)的格局。唯有如此，才能積淀勤勞致富的社會文化力量，進而提升公民道德建設(shè)的實際成效。

注釋：

（1）（11） 《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第320、276頁。

（2） 《列寧全集》第16卷，人民出版社2017年版，第136頁。

（3）（4） 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社2012年版，第1002、988頁。

（5）（7）（14）（23） 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第146、146、139、166頁。

（6）（8）（10）（13） 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第524、532、286、335頁。

（9） 《馬克思恩格斯全集》第45卷，人民出版社1985年版，第646頁。

（12）（15）（16）（17）（18） 《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第99、100、100、98、99頁。

（19）（20） ［德］馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》，人民出版社2018年版，第120、133頁。

（21）（22） ［德］馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》第1卷，閻克文譯，上海人民出版社2010年版，第114、114頁。

（24） 《馬克思恩格斯文集》 第5卷，人民出版社2009年版，第759頁 。

（25）（26） 龍靜云：《誠信：市場經(jīng)濟健康發(fā)展的道德靈魂》，《哲學研究》2002年第8期。

（27） ［法］費爾南·布羅代爾：《15至18世紀的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》第2卷，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1993年版，第574頁。

（28） ［英］亞當·斯密：《道德情操論》，謝宗林譯，中央編譯出版社2008年版，第98頁。

（29） ［德］塔拉· 史密斯：《有道德的利己》， 王旋、毛鑫譯，華夏出版社2010年版，第21頁。

（30） ［美］蘭德：《自私的德性》，焦曉菊譯，華夏出版社2007年版，第21頁。

（31） 《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第124頁。

（32） ［英］杰里米·邊沁：《道德和立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2009年版，第58頁。

（33） 梁啟超：《飲冰室文集》第1集，吳松等點校，云南教育出版社2001年版，第417頁。

（34） ［捷克］奧塔·錫克：《經(jīng)濟—利益—政治》，王福民、王成稼、沙吉才譯，中國社會科學出版社1984年版，第303頁。參見：龍靜云：《治化之本》，湖南人民出版社1998年版，第317—318頁。

（35） 《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1994年版，第146頁。

（36） 《江山就是人民 人民就是江山：習近平總書記系列重要論述綜述：2020—2021》，人民日報出版社2022年版，第193頁。

（37） 《把貫徹新發(fā)展理念、構(gòu)建新發(fā)展格局、促進共同富裕貫穿經(jīng)濟社會發(fā)展各方面全過程》，《人民日報》2023年7月31日。

（38） 習近平：《在第十四屆全國人民代表大會第一次會議上的講話（2023年3月13日）》，《人民日報》2023年3月14日。

（39） 《陳亮集》，鄧廣銘點校，中華書局1987年版，第109頁。

（40） ［法］?！だǜ瘢骸斗▏枧_上的達爾文主義》，載蘇聯(lián)藝術(shù)研究院：《藝術(shù)論集——馬克思主義者對西方現(xiàn)代派文藝的評述》，文化藝術(shù)出版社1987年版，第26頁。

（41） 《習近平著作選讀》第1卷，人民出版社2023年版，第33頁。

（42） 習近平：《關(guān)于〈中共中央關(guān)于全面推進依法治國若干重大問題的決定〉的說明》，《人民日報》2014年10月29日。

（43） ［美］塞繆爾·亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，李盛平譯，華夏出版社1988年版，第135頁。

（44） 《習近平談治國理政》 第4卷，外文出版社2022年版，第142頁。

作者簡介：吳濤，安徽大學馬克思主義學院講師，安徽合肥，230039；喬洪武，武漢大學社會科學研究院教授、博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430072。

（責任編輯 胡 靜）