摘"要：狄百瑞認(rèn)為儒家君子與皇帝間的緊張關(guān)系深刻影響了中國政治。君子因代言百姓與上天而有力，卻困于缺乏民眾支持及宗教后盾，而處于皇權(quán)與民眾的裂縫間。儒學(xué)雖有批判專制的自由主義傳統(tǒng)，卻沒有建立穩(wěn)固的權(quán)力基礎(chǔ)。其教育核心修身，過度依賴個(gè)人道德意志，不切實(shí)際地將治國重任歸于皇帝。清代學(xué)者如呂留良、方東樹雖有新見，但因儒家缺乏組織化思想表達(dá)與公共輿論工具，難以抗衡強(qiáng)權(quán)，多成空想或抗?fàn)幨?。因此，儒家道德理想主義及其實(shí)踐傳統(tǒng)雖在歷史上受挫，但在當(dāng)代仍具有重要理論價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義。他提倡在新儒學(xué)建構(gòu)與通識教育中，促進(jìn)東西方文明平等對話。他的研究路徑結(jié)合宗教、觀念的內(nèi)在進(jìn)路與外在社會、文化背景分析，為理解儒家提供了新視角。

關(guān)鍵詞：狄百瑞；《儒家的困境》；自由主義；文明對話

中圖分類號：B21"文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1001-0300（2025）02-0084-08

收稿日期：2024-05-23

基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目：“比較視域中的宋明儒學(xué)詮釋路徑研究”（21FZXB023）

作者簡介：連凡，男，湖北孝感人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授，日本九州大學(xué)文學(xué)博士，主要從事中國哲學(xué)及比較哲學(xué)研究。

美國哥倫比亞大學(xué)東亞語言與文化系教授狄百瑞（William Theodore de Bary，1919—2017），是國際上研究中國思想史的一位杰出學(xué)者，特別是在新儒學(xué)方面做出了開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。他的代表作有《高貴與文明》《亞洲價(jià)值與人權(quán)》《為己之學(xué)》《東亞文明：五個(gè)階段的對話》以及《中國的自由傳統(tǒng)》等。他還編纂了廣受歡迎的《中國傳統(tǒng)資料選編》，為西方學(xué)者研究中國文明提供了重要的資料。狄百瑞教授不僅在學(xué)術(shù)上取得了顯著成就，還積極促進(jìn)了中國文化在全世界的傳播與理解，成為中西文化交流的重要人物。

在《儒家的困境》一書中，狄百瑞深入探討了儒家思想在歷史發(fā)展過程中與現(xiàn)實(shí)政治的矛盾和挑戰(zhàn)，并揭示了儒家思想中自由主義的根源，特別是在反對專制統(tǒng)治方面的表現(xiàn)。通過追蹤儒家思想的演變，他展示了儒家追求個(gè)體自由和社會正義的核心理念，以及這些理念如何在與專制斗爭中得到體現(xiàn)。狄百瑞的分析不僅加深了學(xué)術(shù)界對儒家思想的認(rèn)識，也確立了他作為美國現(xiàn)代新儒家運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖的地位。

一、儒家道德理想主義與制度性挑戰(zhàn)

隨著東亞的崛起，儒學(xué)再次成為學(xué)術(shù)討論的焦點(diǎn)，人們開始探討它如何促進(jìn)了東亞的發(fā)展以及在現(xiàn)代社會中儒家人格的定位。狄百瑞通過對比《舊約》中的先知與儒家的君子，強(qiáng)調(diào)了君子應(yīng)有勇氣批評政府的不公。^［1］君子與皇權(quán)之間的緊張關(guān)系成為中國政治的一個(gè)顯著特點(diǎn)。作為民眾與天道之間的紐帶，君子的道德理想雖然高尚，但由于缺乏廣泛的民眾支持和宗教權(quán)威的支持，他們最終陷入了民眾期望與皇權(quán)專制之間的困境，形成了儒家歷史上的制度性難題。

（一）儒家君子的品格塑造——“仁”“禮”“學(xué)”

在探討宗教和道德價(jià)值時(shí)，儒家的天命觀念與西方的上帝觀念有著本質(zhì)的不同。狄百瑞指出，儒家將天命視為價(jià)值的核心，并賦予其權(quán)威性，確保個(gè)體能夠以天命為依據(jù)發(fā)表意見。然而，儒家并不認(rèn)為有一個(gè)直接干預(yù)歷史的人格神，因此它更注重日常經(jīng)驗(yàn)。特別是在宋明理學(xué)中，特別提倡“心道合一”的理念，認(rèn)為這個(gè)“道”深植于人心，源自天命，而不僅僅是文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物。^［2］12-15

與西方相比，以色列的先知通過建立契約來實(shí)現(xiàn)上帝的正義，要求人民忠于與耶和華的盟約，并在神的啟示下侍奉神。而儒家思想則不同，它沒有廣泛地讓民眾參與，而是將責(zé)任集中在統(tǒng)治者和他們的助手，尤其是君子身上，君子需要通過自我修養(yǎng)和改造來引導(dǎo)社會。^［3］1-2

這種區(qū)別反映了中西方文化在價(jià)值來源和責(zé)任承擔(dān)者方面的差異，突出了儒家君子的重要性，同時(shí)也暗示了他們因肩負(fù)過多責(zé)任而可能遭遇的悲劇結(jié)局。儒家君子在理想與現(xiàn)實(shí)之間掙扎，既是道德的領(lǐng)導(dǎo)者，也是社會變革的孤獨(dú)勇士。

狄百瑞深入探討了儒家思想中的宗教維度，強(qiáng)調(diào)孔子與《舊約》中的先知們持有截然不同的觀點(diǎn)?？鬃硬⑽磳ψ诮烫岢鲑|(zhì)疑，反而認(rèn)為宗教儀式是治理國家的基礎(chǔ)，其效力甚至超越了法律。盡管孔子引導(dǎo)了文明的轉(zhuǎn)型，但他對宗教的情感并未減弱，反而在理性的映照下顯得更加獨(dú)特。^［2］31-32

在春秋時(shí)期的動(dòng)蕩年代，儒家學(xué)派推崇人們應(yīng)承擔(dān)起維護(hù)社會正義的責(zé)任，其中君子被視為美德的實(shí)踐者和風(fēng)尚的引領(lǐng)者。狄百瑞認(rèn)為，儒家過于依賴君子這一理想化的典范，而忽略了普通民眾的力量。儒家的政治和教育理念建立在人性的同情和信任之上，這反映出了一種精英主義的傾向。

儒家思想巧妙地將美德、儀式和宗教價(jià)值融為一體，形成了其特有的治理哲學(xué)。這種融合并非僅是文化現(xiàn)象，而是深刻地體現(xiàn)了中國歷史上政教合一的傳統(tǒng)。盡管儒家宣揚(yáng)道德理性，但其思想中宗教色彩十分濃厚，其領(lǐng)導(dǎo)力的核心在于美德，而這些美德通過宗教儀式得以展現(xiàn)和傳承。^［2］32-36這種結(jié)合不僅展現(xiàn)了中國文化的獨(dú)特魅力，也促使人們深入思考權(quán)力結(jié)構(gòu)和社會治理模式。

狄百瑞著重討論了儒家君子修養(yǎng)的三個(gè)核心要素：“仁”、“禮”和“學(xué)”。他提出，隨著對圣王的崇拜逐漸減弱，君子的角色變得更加重要，其定義也從世襲的貴族轉(zhuǎn)變?yōu)槟切┳非蟮赖潞椭腔?、致力于服?wù)公眾的人士。^［3］3-4官僚制度的非人格化對宗族的信用體系產(chǎn)生了沖擊，因此，孔子提倡“仁”，借助天命的力量，為理性和道德的統(tǒng)治提供了普遍的合法性。在宗教層面，天取代了上帝的地位，只有天子才有資格祭天，從而凝聚了民心。在這種情況下，“仁”成為了全民共享的道德情感，君子成為了這種情感的化身。作為德行的典范，“仁”是開放而深邃的，它以無限的同情心觸及人心甚至天道。它的培養(yǎng)源于同理心，鼓勵(lì)換位思考，倡導(dǎo)無私的互助而不求立即回報(bào)，這是心靈深處的相互呼應(yīng)。^［2］36-40狄百瑞總結(jié)道，“仁”植根于宗教，內(nèi)化為普遍的道德情感，孕育了社會的禮儀規(guī)范，是儒家道德體系的基礎(chǔ)。

狄百瑞對“禮”的核心意義進(jìn)行了闡釋，認(rèn)為它結(jié)合了外在的儀式和內(nèi)在的道德，強(qiáng)調(diào)在家庭中實(shí)現(xiàn)公正與情感的平衡，超越了簡單的契約關(guān)系?！坝H親互隱”強(qiáng)調(diào)了家庭情感的神圣性?？鬃诱J(rèn)為禮儀是培養(yǎng)君子的關(guān)鍵，遵守禮儀需要結(jié)合個(gè)人的判斷、傳統(tǒng)習(xí)俗和歷史智慧。^［2］40-42狄百瑞總結(jié)道，儒家的“禮”旨在追求內(nèi)外的和諧統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)形式與精神的結(jié)合，其基礎(chǔ)在于家庭關(guān)系的穩(wěn)定。

狄百瑞重視儒家思想中“學(xué)”的核心意義，將其與“仁”和“禮”并列，認(rèn)為它們都是孔子所推崇的君子必備的品質(zhì)。在儒家文化里，“學(xué)”不只是知識的累積，它還是實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值、塑造生命意義的過程?！墩撜Z》的開頭就展示了孔子對學(xué)習(xí)的熱情和奉獻(xiàn)精神，并認(rèn)為它與追求“仁”是相輔相成的?？鬃诱J(rèn)為每個(gè)人都有學(xué)習(xí)的能力，自我認(rèn)知和關(guān)愛他人是學(xué)習(xí)的兩個(gè)重要方面，也是實(shí)現(xiàn)“仁”的基礎(chǔ)。他強(qiáng)調(diào)內(nèi)在動(dòng)機(jī)在學(xué)習(xí)中的重要性^［2］42-44，主張教育應(yīng)激發(fā)個(gè)人潛能，提倡教育平等，同時(shí)考慮到社會階層的差異，認(rèn)為不同的社會角色應(yīng)有不同的教育目標(biāo)?？鬃又灾匾晫W(xué)習(xí)，是因?yàn)樗羁陶J(rèn)識到人性的局限，將其視為潛能開發(fā)和道德提升的基礎(chǔ)。^［2］44-48在儒家思想中，“仁”是精神的核心，“禮”是外在的行為規(guī)范，“學(xué)”則是實(shí)踐的途徑，三者相互支持，共同構(gòu)成了儒家的道德修養(yǎng)體系。

狄百瑞深入分析了儒家“禮”的核心地位，認(rèn)為它連接了“仁”與“學(xué)”，構(gòu)成了儒家教育的關(guān)鍵。孔子在強(qiáng)調(diào)禮儀的同時(shí)，也對比了廣義文化和具體禮儀，追求中庸，力求二者的和諧共存。禮儀與文學(xué)藝術(shù)相輔相成，為生命賦予秩序和情感價(jià)值。儒家君子堅(jiān)持實(shí)踐觀，相信通過行為的改變可以實(shí)現(xiàn)“道”。然而，傳統(tǒng)禮儀多源自舊貴族，不易普及于大眾。宋代理學(xué)家如司馬光、朱熹等試圖簡化和重新定義禮儀，尤其是朱熹的《家禮》影響深遠(yuǎn)，但其影響仍限于精英階層。^［2］49-51狄百瑞指出，儒家禮儀教化的局限性在于“禮”本質(zhì)上偏向于君子士人，難以廣泛普及至普通民眾，反映了“刑不上大夫，禮不下庶人”的傳統(tǒng)觀念。盡管如此，儒家禮儀在歷史的傳承與創(chuàng)新中仍展現(xiàn)了其獨(dú)特的價(jià)值和意義。

在探討儒家禮樂文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程中，狄百瑞強(qiáng)調(diào)儒家重視生命的價(jià)值，但君子并不像《舊約》中的先知那樣嚴(yán)厲地譴責(zé)人類，也無法提供救贖的希望。每一代人都試圖在保護(hù)和發(fā)展文化的同時(shí)，將其與新時(shí)代的理想相結(jié)合，并不斷反思過去。盡管儒家經(jīng)常被指責(zé)為保守，實(shí)際上它一直在與世界的變化進(jìn)行抗?fàn)帯，F(xiàn)代社會特別缺乏維護(hù)禮樂文明的社會制度和形式。面對工業(yè)時(shí)代的情感破裂和環(huán)境破壞，儒家傳統(tǒng)和現(xiàn)代社會都面臨著重建禮儀和恢復(fù)人與自然關(guān)系的挑戰(zhàn)。^［2］51-53狄百瑞認(rèn)為，由于缺乏明確的宗教信仰和普遍的實(shí)踐主體，儒家禮樂文明逐漸演變?yōu)槌橄蟮牡赖抡軐W(xué)和孤立的學(xué)術(shù)研究，因此需要在現(xiàn)代社會中重建信仰和禮儀體系，以恢復(fù)其生命力。

狄百瑞深入探討了儒家君子的道德修養(yǎng)，特別是對“仁”“禮”“學(xué)”三個(gè)核心概念的闡釋，為我們理解中西文化差異提供了新的視角。通過比較儒家與西方宗教，他展示了儒家如何在尊重傳統(tǒng)和追求理性之間找到平衡。狄百瑞對“仁”的解釋特別透徹，認(rèn)為它是道德情感的基礎(chǔ)，并強(qiáng)調(diào)了同情與寬恕在人際交往中的作用。他對“禮”作為內(nèi)外和諧的象征以及“學(xué)”作為個(gè)人成長和道德提升的途徑的討論，彰顯了儒家思想的系統(tǒng)性和邏輯性。面對儒家禮樂文明在現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，狄百瑞的觀點(diǎn)為我們提供了寶貴的建議，即如何在當(dāng)代重建信仰和禮儀體系，讓儒家思想煥發(fā)新的活力。

（二）儒家在獨(dú)裁治理下的結(jié)構(gòu)性難題

狄百瑞分析了秦漢之后儒家在專制統(tǒng)治下的挑戰(zhàn)，強(qiáng)調(diào)問題不在于信仰或道德修養(yǎng)的缺失，而是儒家缺少一個(gè)堅(jiān)實(shí)的政治基礎(chǔ)，過分強(qiáng)調(diào)個(gè)人治理而忽視了法治，將國家治理的重?fù)?dān)完全寄托在皇帝一人身上，這種做法最終導(dǎo)致了悲劇的發(fā)生。這表明儒家思想需要與時(shí)俱進(jìn)，探索新的治理方法。

狄百瑞探討了在秦漢統(tǒng)一時(shí)期，儒家所面臨的生存挑戰(zhàn)。由于法家的專制理念占據(jù)主導(dǎo)地位，儒家學(xué)者因缺少有力的組織來對抗集權(quán)統(tǒng)治，經(jīng)常受到打壓。儒家倡導(dǎo)大臣和官員的獨(dú)立性和尊嚴(yán)，這與統(tǒng)治者的權(quán)威相沖突，其影響力在秦朝的焚書坑儒事件中得到間接體現(xiàn)。盡管漢朝并未直接承襲周朝的制度，卻繼承了秦朝的法家體系，建立了中央集權(quán)的官僚體制，這與儒家理想的治理方式相去甚遠(yuǎn)。因此，儒家陷入了兩難境地：反抗可能會導(dǎo)致更嚴(yán)厲的壓制，而合作則意味著必須放棄其核心價(jià)值觀。

在漢代，董仲舒成為推動(dòng)儒家思想復(fù)興的核心人物，通過推廣儒家經(jīng)典教育，使儒學(xué)成為官方認(rèn)可的學(xué)說。^［3］15-18盡管如此，董仲舒在面對現(xiàn)實(shí)政治經(jīng)濟(jì)秩序時(shí)，不得不作出一些讓步。漢武帝采用法家思想影響下的官僚體系來管理財(cái)政和加強(qiáng)國家對經(jīng)濟(jì)的控制，這引起了儒家學(xué)者的強(qiáng)烈不滿。在關(guān)于鹽鐵政策的辯論中，雙方就國家是否應(yīng)該壟斷重要資源進(jìn)行了激烈的爭論。法家官僚主張政策應(yīng)以民生和公共利益為重，而儒家學(xué)者則堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)自由的原則。盡管表面上看儒家似乎占了上風(fēng)，但實(shí)際上皇室和官僚集團(tuán)利用儒法之爭來擴(kuò)大自己的利益，并最終與稅務(wù)部門達(dá)成妥協(xié)，放棄了儒家的立場。

儒家的衰弱并非由于其思想陳舊，而是因?yàn)槿狈?jiān)實(shí)的政治基礎(chǔ)。盡管儒家的文化、歷史和禮儀知識在官僚體系中扮演了重要角色，但在與朝廷掌權(quán)者打交道時(shí)，儒家學(xué)者常常因?yàn)閭€(gè)人力量薄弱和缺乏組織后盾而處于不利地位。然而，這并不意味著儒家的超驗(yàn)價(jià)值或自律精神被否定，這只是特定歷史背景下的實(shí)際情況。^［2］56-59盡管如此，儒家的核心價(jià)值觀和理想主義精神仍然產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

狄百瑞進(jìn)一步分析了唐代科舉制度對儒家學(xué)者的影響。盡管科舉制度使得儒生更容易接近權(quán)力核心，但它并未能阻止專制集權(quán)的加劇。即便如此，像杜甫這樣的儒家學(xué)者在面對困境時(shí)仍然堅(jiān)守自己的使命。到了宋代，為了平衡皇權(quán)和加強(qiáng)朝廷的地位，儒家學(xué)者開始舉辦“帝學(xué)”經(jīng)筵，以規(guī)勸統(tǒng)治者修身養(yǎng)性。程頤和朱熹等人強(qiáng)調(diào)了儒家的尊嚴(yán)和圣王的心法。到了明代，科舉考試成為了唯一的仕途，太祖廢除了宰相職位，集中了權(quán)力，并確立了意識形態(tài)的權(quán)威。成祖在尊崇理學(xué)的同時(shí)鎮(zhèn)壓了異見，編纂了權(quán)威的理學(xué)著作，以鞏固自己的合法性，并對東亞的許多國家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。^［2］59-64

狄百瑞提出，盡管明朝將新儒學(xué)定為官方學(xué)說，并要求包括皇帝在內(nèi)的所有受教育者接受其思想和道德的塑造，但明代的極端君主制實(shí)際上與儒學(xué)的理想相悖。理學(xué)家們所倡導(dǎo)的理想化和道德化的方法難以解決帝國的政治問題。他們過分重視個(gè)人道德意志對局勢的控制，并將全部責(zé)任推給皇帝，導(dǎo)致皇帝不堪重負(fù)而產(chǎn)生反抗。狄百瑞認(rèn)為，儒家的道德理想主義過度依賴于君主的個(gè)人修養(yǎng)，期望君主成為圣賢，而忽視了對權(quán)力濫用的限制，僅依靠個(gè)人力量對抗強(qiáng)權(quán)，最終只會導(dǎo)致悲劇的發(fā)生。

二、清代學(xué)者對理學(xué)理念的構(gòu)建及其對傳統(tǒng)價(jià)值的捍衛(wèi)

在研究中國自由主義的歷史時(shí)，狄百瑞強(qiáng)調(diào)了其與西方自由主義不同的中國特點(diǎn)。^［4］56中國自由主義的發(fā)展受到了專制統(tǒng)治的雙重影響：一方面，它在專制統(tǒng)治下得以萌芽；另一方面，它又受到了專制統(tǒng)治的壓制。值得注意的是，那些最早批判專制統(tǒng)治的人往往是儒家學(xué)者。^［4］70盡管儒家并非傳統(tǒng)意義上的宗教，但它在某種程度上扮演了馬克斯·韋伯所說的宗教批判角色。與此相反，佛教和道教由于其與政治中心的疏遠(yuǎn)，缺乏系統(tǒng)的政治主張和權(quán)力基礎(chǔ)，往往更多地為政權(quán)服務(wù)。

在明朝，官僚體系及其批評者都與理學(xué)有著密切的聯(lián)系，理學(xué)為儒家對抗專制提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。盡管如此，理想與現(xiàn)實(shí)之間始終存在矛盾，對傳統(tǒng)秩序的深刻反思也持續(xù)不斷。^［2］70-72到了明末清初，政治的不穩(wěn)定與學(xué)術(shù)的批判同時(shí)出現(xiàn)，黃宗羲重新詮釋了“修己治人”思想，主張法治勝過人治，認(rèn)為沒有良好的法律就難以實(shí)現(xiàn)良好的治理和個(gè)人的公正。這揭示了17世紀(jì)儒家思想與帝國統(tǒng)治、君子與皇權(quán)之間長期的緊張關(guān)系，并展示了中國自由主義傳統(tǒng)在特定歷史條件下的獨(dú)特發(fā)展。^{［4］111-113}

（一）呂留良的理學(xué)體系構(gòu)建及其對政治結(jié)構(gòu)的影響

狄百瑞認(rèn)為，在清朝初期，呂留良（1629—1683）作為一位激進(jìn)的理學(xué)家，其思想在《四書語錄》和《四書講義》中得到體現(xiàn)，與黃宗羲的政治思想有相似之處。他利用成熟的理學(xué)人性論來批判政權(quán)，強(qiáng)調(diào)政權(quán)的合法性來自于對人的天性（道心）的回應(yīng)，目的是提升人的價(jià)值，而不是滿足統(tǒng)治者的私欲。呂留良將君權(quán)與上天聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者對人民的首要責(zé)任，并提倡以普遍原則來約束統(tǒng)治者。

呂留良主張社會秩序和治理應(yīng)該建立在更普遍接受的道德關(guān)系上，例如五倫中的朋友關(guān)系，以此取代傳統(tǒng)上將家庭與國家結(jié)構(gòu)等同的政治秩序。呂留良認(rèn)為，盡管君臣之間的道德責(zé)任是必要的，但個(gè)人關(guān)系是可變的。他批評王陽明將良心與精神本體混為一談，破壞了“理性”的概念，這導(dǎo)致了在權(quán)力體系中建立“理性”的嘗試失敗。他認(rèn)為這一錯(cuò)誤觀點(diǎn)源自真德秀的《大學(xué)衍義》。

呂留良對士大夫階層中的不正之風(fēng)感到憂慮，認(rèn)為他們本應(yīng)公開反對邪惡，卻自秦漢以來往往迎合統(tǒng)治者，默許甚至參與腐敗。丘濬在《大學(xué)衍義補(bǔ)》中也提出了類似的批評，認(rèn)為科舉和國家行政制度培養(yǎng)了大量犬儒學(xué)者。^［2］73-79呂留良關(guān)于政治參與和君臣關(guān)系的觀點(diǎn)，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

呂留良和黃宗羲在對王朝統(tǒng)治合法性的看法上持有不同的觀點(diǎn)。黃宗羲采取了激進(jìn)的態(tài)度，將王朝的法律稱為“非法之法”，直接挑戰(zhàn)了其合法性的基礎(chǔ)。而呂留良則采取了更為保守的立場，他回歸到儒家的傳統(tǒng)，認(rèn)為“禮”應(yīng)是社會秩序的根本，只有當(dāng)“禮”無法維持秩序時(shí)，法律才應(yīng)作為最后的強(qiáng)制手段介入。呂留良的觀點(diǎn)實(shí)際上是對理學(xué)核心理念的深入實(shí)踐，他強(qiáng)調(diào)“禮”不僅是“理”在社會生活中的體現(xiàn)，也是連接天理與人心的紐帶，通過“禮”的規(guī)范，人的自然欲望可以得到合理引導(dǎo)和滿足。

呂留良巧妙地借鑒了孟子提出的“非禮之禮”和“非義之義”的理念，盡管他在批評現(xiàn)行制度時(shí)與黃宗羲展現(xiàn)出類似的尖銳，但他的核心觀點(diǎn)仍是為了保持儒家所倡導(dǎo)的“禮治”秩序。他主張禮、義、理三者是相互依存的，它們共同構(gòu)成了社會運(yùn)作的內(nèi)在邏輯。特別是“禮”，作為“理”的具體表現(xiàn)形式，它不僅體現(xiàn)了對自然秩序的尊重，還反映了對他人的關(guān)懷，既是道德行為的準(zhǔn)則，也是法律精神的核心。

在呂留良的觀點(diǎn)中，情感與天理是互補(bǔ)而非對抗的。情感作為一種自然的力量，雖然擁有其原始的推動(dòng)力，但必須通過“禮”這一體現(xiàn)天理的形式來引導(dǎo)和規(guī)范，確保人的行為既順應(yīng)內(nèi)在的本性，又不破壞社會的和諧。這種對情感的積極看法，展現(xiàn)了呂留良對人性復(fù)雜性的深入理解。

呂留良批評王朝統(tǒng)治時(shí)，主要針對的是統(tǒng)治者的自私和貪婪，并非徹底否定整個(gè)制度。他意識到問題出在權(quán)力結(jié)構(gòu)的變形和濫用上，而不是制度本身。盡管這種觀點(diǎn)有其局限，但也展現(xiàn)了他對社會現(xiàn)實(shí)的深入思考。此外，他堅(jiān)持“天命”理念，認(rèn)為人的行為應(yīng)順應(yīng)天性，這不僅為個(gè)人行為提供了合理性，也為反對不公正的權(quán)力結(jié)構(gòu)提供了哲學(xué)支持。^［2］79-86

最終，呂留良的社會構(gòu)想基于對理學(xué)中“理”和“禮”的深入理解，主張權(quán)力應(yīng)源于民眾的意愿，而非單方面的君主專制。盡管這一觀點(diǎn)帶有理想主義的色彩，但它深刻地指出了傳統(tǒng)社會中民眾潛在的力量，以及對更公正、更合理社會秩序的向往。呂留良的思想不僅是對當(dāng)時(shí)王朝統(tǒng)治的尖銳批評，也是對儒家理想社會構(gòu)想的一次深入的探索與重塑。

呂留良不僅繼承了程朱理學(xué)的核心要義，還在政治哲學(xué)方面進(jìn)行了創(chuàng)新性的探索，主張民眾應(yīng)有參與政治的權(quán)利與義務(wù)，對傳統(tǒng)的君權(quán)神授觀念提出了質(zhì)疑。呂留良以“禮”為根本，重新構(gòu)建了社會秩序和治理原則，強(qiáng)調(diào)了道德自律和社會公平的重要性，對后世產(chǎn)生了持久的影響。他的理論不僅繼承和發(fā)揚(yáng)了理學(xué)的傳統(tǒng)，還對專制統(tǒng)治進(jìn)行了深刻的批判，彰顯了一位理學(xué)家在時(shí)代中的責(zé)任與智慧。

（二）方東樹對漢學(xué)的批評及其對理學(xué)傳統(tǒng)的捍衛(wèi)

狄百瑞提到，清代學(xué)者方東樹（1772—1851）主張“道”是處于不斷變化之中的，而非一成不變的。他調(diào)和了先知和學(xué)者對“道”的詮釋，并提醒那些專注于文獻(xiàn)考證的學(xué)者（即漢學(xué)家）：單純地回歸到原始文獻(xiàn)并不能完全領(lǐng)悟“道”的深意。

在19世紀(jì)初期，方東樹通過其代表作《漢學(xué)商兌》對漢學(xué)進(jìn)行了挑戰(zhàn)，并維護(hù)了程朱理學(xué)的正統(tǒng)地位，這一挑戰(zhàn)一直持續(xù)到清朝末年。他不僅批評了名士們學(xué)術(shù)上的貧乏，還指責(zé)了官員們在外交和國防上的失誤，其中包括對阮元等人的批評。方東樹學(xué)識淵博，體現(xiàn)了朱熹學(xué)派“博學(xué)”的核心精神，深入研究了各個(gè)學(xué)派。他的著作旨在平衡先知與學(xué)者的角色，強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)思想與學(xué)術(shù)創(chuàng)新的結(jié)合。^［2］88-90

方東樹認(rèn)同漢代學(xué)者如董仲舒、揚(yáng)雄、鄭玄等對儒家經(jīng)典的保護(hù)之功，他們使得經(jīng)典在秦火之后得以殘存并傳承。唐代的注疏家進(jìn)一步系統(tǒng)地整理了這些遺留的經(jīng)典，確保了經(jīng)典的傳承。然而，漢唐時(shí)期并未能重建圣王之道或恢復(fù)圣人之意。直到宋代，程氏兄弟與朱熹洞見“全體大用”，成功重構(gòu)了儒家哲學(xué)體系，激發(fā)了學(xué)者對博學(xué)與經(jīng)學(xué)的熱情。然而，隨著陸王心學(xué)的偏離及考據(jù)學(xué)派的興起，學(xué)者逐漸失去了對儒家核心價(jià)值的關(guān)注，轉(zhuǎn)而沉迷于文字考據(jù)與古籍研究。方東樹對此深感憂慮，認(rèn)為這種現(xiàn)象不僅未能傳承宋代的精神遺產(chǎn)，更使學(xué)者遠(yuǎn)離了儒家的本質(zhì)。他強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)延續(xù)中的連續(xù)與斷裂，將朱熹時(shí)期之后比作孟子之后道統(tǒng)的中斷，呼吁回歸儒家本真，守護(hù)精神傳承。^［2］90-92

方東樹認(rèn)為，盡管文字音韻具有工具性價(jià)值，但學(xué)者不應(yīng)過分沉迷于此，而應(yīng)關(guān)注更廣泛的議題。他看重言語和公開討論在傳播道義中的作用，朱熹也區(qū)分了講學(xué)與講義，強(qiáng)調(diào)了對話和小組討論的重要性。到了明代中后期，王陽明的心學(xué)推動(dòng)了廣泛討論和大眾教育的發(fā)展。方東樹批評宋人對經(jīng)學(xué)的輕視，以及漢唐學(xué)者對文本考據(jù)的過度沉迷，忽視了經(jīng)典的核心意義和人生的根本問題。方東樹主張通過討論來傳播道義，使之廣為人知并得以傳承。他借鑒歷史經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)與民眾共同商討的好處，以及統(tǒng)治者獨(dú)斷專行的弊端，提倡開放的對話，共同謀求發(fā)展。^［2］92-98

方東樹深切地意識到傳統(tǒng)價(jià)值觀面臨的危機(jī)，主張?jiān)趥鹘y(tǒng)文化的基礎(chǔ)上建立堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。他堅(jiān)持認(rèn)為學(xué)校是思想交流的核心，并對書院教育提出了自己獨(dú)特的看法。面對科舉制度對教育本質(zhì)的負(fù)面影響，方東樹支持儒家道德的復(fù)興，這不僅關(guān)系到傳統(tǒng)的延續(xù)，也反映了現(xiàn)實(shí)社會的需求。他主張將朱熹的思想與實(shí)踐相結(jié)合，并強(qiáng)調(diào)需要以新的心態(tài)去理解朱熹的心法。鑒于漢學(xué)在道德方面的缺失，他重新振興了程朱的心性學(xué)說，指出漢學(xué)過于重視實(shí)證而忽視價(jià)值，無法滿足儒家對社會良知的要求。因此，他回歸到程朱的“人心道心”十六字箴言，認(rèn)為這是孔孟思想的精髓，并經(jīng)過程朱的重新解釋。方東樹將心法視為儒學(xué)的核心，雖然不常直接提及，但心與道的區(qū)別貫穿于他的論述之中。他將箴言與朱熹的“格物致知”相結(jié)合，融合了道德與理性，闡釋了真正的心學(xué)，以回應(yīng)朱熹心法的本意。他批評了考據(jù)學(xué)僅限于回歸原典的局限性，指出《論語》的真正含義不能僅從字面上理解，需要結(jié)合歷史背景和后世的闡釋，單純地回歸原始文獻(xiàn)是不足以全面理解儒家思想的。^{［2］98-101}

綜上所述，方東樹憑借其淵博的知識和敏銳的洞察力，對漢學(xué)進(jìn)行了深入的批評，并堅(jiān)決捍衛(wèi)了程朱理學(xué)的正統(tǒng)地位。他通過詳實(shí)的分析，不僅指出了漢學(xué)在道德方面的不足，還強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)儒學(xué)的核心價(jià)值及其對現(xiàn)實(shí)社會的重要性。他不僅批評了漢學(xué)的缺陷，還提出了具有建設(shè)性的建議，為儒學(xué)的持續(xù)發(fā)展和傳承指明了道路。方東樹的思想和貢獻(xiàn)無疑為后來的學(xué)者提供了寶貴的參考和啟示。

三、儒家思想的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型與跨文明交流

從方東樹在《漢學(xué)商兌》結(jié)語中提出的對公共討論價(jià)值的重視出發(fā)，狄百瑞追溯并分析了儒家傳統(tǒng)在中國近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型期未能發(fā)揮更大變革作用的根源，并深入探討了其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型所面臨的挑戰(zhàn)。他特別指出了儒家在面對19至20世紀(jì)巨變時(shí)的自我革新能力的局限性，進(jìn)而對儒學(xué)如何克服這些難題，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的路徑進(jìn)行了深入的剖析。^［2］104

（一）儒家思想的困境起源與近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變過程

狄百瑞強(qiáng)調(diào)，儒家思想的核心是實(shí)現(xiàn)官員、學(xué)者和教師三個(gè)角色之間的平衡。自儒家思想誕生之初，它就致力于輔助統(tǒng)治者、培養(yǎng)領(lǐng)導(dǎo)者，并將學(xué)術(shù)研究視為其基礎(chǔ)。方東樹特別強(qiáng)調(diào)了討論和協(xié)商在促進(jìn)公共福祉方面的重要性，但儒家的精英主義傾向卻阻礙了這一理念的實(shí)際應(yīng)用。由于教育資源主要集中在社會上層，加上科舉制度的扭曲，教育的初衷被改變，導(dǎo)致儒家思想未能廣泛傳播知識，普通民眾難以參與公共事務(wù)。^{［2］105-107}狄百瑞認(rèn)為，盡管儒家懷抱著三重角色的理想，但由于科舉制度的限制，教育未能普及，民眾參與度不足，最終導(dǎo)致了儒家思想的失敗。

狄百瑞指出，由于農(nóng)業(yè)社會的限制，教育難以普及；官僚體系吸收的學(xué)者數(shù)量有限；中產(chǎn)階級力量薄弱，無法獨(dú)立促進(jìn)文化建設(shè)。中國宗教無法像西方教會那樣支持教育體系。因此，盡管儒家教育強(qiáng)調(diào)知識的重要性，其影響范圍仍局限于家庭和精英階層，難以觸及更廣泛的群體。民間信仰雖然滿足了宗教需求，卻難以融入治理和教育，導(dǎo)致儒教（家）、宗教與公共議題之間存在隔閡。^{［2］107-109}這種雅俗、精英與民眾之間的二元分離，正是因?yàn)槿鄙僖粋€(gè)能夠連接兩者的中間階層，從而加劇了社會的分裂。

狄百瑞提出，康有為等改革者試圖用“孔教”來維系人心，以抵御西方文化的沖擊，但因依賴官方而非民間信仰，缺乏制度基礎(chǔ)，最終未能成功。與日本和西方的宗教動(dòng)員能力相比，康有為錯(cuò)誤地認(rèn)為將儒家國教化能夠團(tuán)結(jié)人民，但這并未奏效。^［3］94-98在哲學(xué)層面，王陽明強(qiáng)調(diào)道德精神，而朱熹則試圖平衡道德與情感，但他們的分歧使得儒家難以履行其政治、教育和經(jīng)典傳承的職能，也未能實(shí)現(xiàn)圣王統(tǒng)治和天人合一的理想。狄百瑞總結(jié)說，無論通過宗教還是哲學(xué)，儒家都未能實(shí)現(xiàn)圣王治理和教化大眾的目標(biāo)，而且在經(jīng)典解釋上的派系之爭還加劇了其在政治和教育上的失敗。^{［2］109-110}

狄百瑞認(rèn)為，儒家君子作為先知的角色受限，與閃米特宗教先知以公共服務(wù)和學(xué)術(shù)方式服務(wù)社會不同，其根本之別在于儒家的天命觀與猶太教-基督教傳統(tǒng)不同，后者強(qiáng)調(diào)與人格神的直接對話，而儒家天命雖普遍，卻受統(tǒng)治者制約。儒家君子在君主和民眾之間，但君主的絕對權(quán)力限制了君子的影響力。理想中，君子應(yīng)是皇帝顧問，實(shí)際上往往僅限于提供服務(wù)和警告。^{［2］110-111}狄百瑞指出，在古代中國政教合一的制度下，君主專制限制了儒家君子在調(diào)和君民關(guān)系、促進(jìn)社會福利方面的理想功能。

狄百瑞分析了儒家士人在君臣關(guān)系中的角色變化，指出隨著中央集權(quán)官僚體系的建立，“臣”字含義擴(kuò)展至各級官員，成為統(tǒng)治者與民眾間的紐帶。朱熹等理學(xué)家雖樹立了典范，但其行為多具家長式特點(diǎn)，缺乏先知特質(zhì)。儒家君子雖受尊敬，卻缺少穩(wěn)定的政治聽眾或宗教追隨者。理學(xué)家雖提倡普及教育，但實(shí)際多局限于家庭與地方社群，未能全面普及。知識傳播存在巨大鴻溝，家庭與精英政治文化間缺乏有效溝通，難以形成支持君子政治行動(dòng)的公眾意見。^{［2］111-114}。

狄百瑞認(rèn)為，盡管古代中國被看作“家-國同構(gòu)”，儒家曾試圖建立中間社群和制度，如鄉(xiāng)約。杜維明強(qiáng)調(diào)儒家修身與社群的連續(xù)性，認(rèn)為修身力量能影響世界和宇宙。^［5］現(xiàn)代思想認(rèn)為家庭與國家間需要中間階段，^［6］但《大學(xué)》中社群概念不明顯，家庭是紐帶。朱熹、王陽明等理學(xué)家擔(dān)心家庭與國家間缺乏調(diào)解機(jī)制，提倡鄉(xiāng)約、書院等，但這些未在19世紀(jì)實(shí)現(xiàn)。^［7］新儒家因缺乏公民與輿論支持，在履行先知角色時(shí)受阻，常面臨復(fù)雜官僚體系或派系斗爭，易成為烈士或政治空想家。^［8］狄百瑞總結(jié)，由于民眾組織支持不足，儒家追求的“家-國”間地方社群在近代前未能實(shí)現(xiàn)。

隨著帝制瓦解和市民社會興起，中國社會經(jīng)歷深刻轉(zhuǎn)型。狄百瑞指出，地方基礎(chǔ)設(shè)施發(fā)展孕育了類似歐洲“市民社會”的“公共領(lǐng)域”，獨(dú)立于中央和地方官僚，成為連接民眾與國家、推動(dòng)公共利益的力量。但共和初期政治動(dòng)蕩、社會惡化和軍閥極權(quán)主義崛起，給這一領(lǐng)域帶來嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，使其在政治斗爭和高壓政策下根基脆弱、分散，生存空間受限。

在晚清民初時(shí)期，維新運(yùn)動(dòng)由于缺少穩(wěn)固的政治根基和民眾的廣泛支持，加之缺乏政黨的有力支持，最終遭受了嚴(yán)重的失敗。與此同時(shí)，孫中山的左翼、社會主義者和無政府主義者也面臨著類似的困境，盡管他們聲稱代表公眾利益或無產(chǎn)階級，但在袁世凱“孔教建國”失敗、國內(nèi)戰(zhàn)亂不斷以及外敵入侵的復(fù)雜局勢中，他們難以有效地團(tuán)結(jié)力量。直到毛澤東的出現(xiàn)，他將西方先知傳統(tǒng)、列寧主義的國家革命理念與中國農(nóng)民起義的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，成功地動(dòng)員和組織了廣大人民，推動(dòng)了中國新民主主義革命的勝利。但由于未能充分吸收儒家思想，對儒家困境認(rèn)識不足，導(dǎo)致后期政策失誤，以至于“文革”期間，中國深層制度矛盾顯現(xiàn)，引發(fā)動(dòng)蕩。但中國人民展現(xiàn)了堅(jiān)韌的生存意志和擺脫困境的決心。

狄百瑞提出，鑒于中國兩千多年的專制傳統(tǒng)深入人心，中國的發(fā)展必須在尊重和繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行。我們既不能盲目地恢復(fù)舊制度，也不能完全摒棄傳統(tǒng)，否則可能會導(dǎo)致更嚴(yán)重的社會問題。因此，對于中國的未來發(fā)展，我們應(yīng)該持一種開放而謹(jǐn)慎的態(tài)度，不要急于做出判斷。在繼承與創(chuàng)新之間找到平衡，探索一條適合中國國情的發(fā)展道路。^{［2］117-122}這也正是中國特色社會主義的歷史意義所在。

（二）儒家智慧的現(xiàn)代應(yīng)用與跨文化對話

狄百瑞的研究結(jié)合了宗教、觀念的內(nèi)在進(jìn)路和社會文化背景，旨在平衡歷史記載，糾正對儒家的偏見。他承認(rèn)儒家有其局限性和保守性，但強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)應(yīng)同時(shí)保持傳承和自由，以保護(hù)核心價(jià)值并適應(yīng)新情況。他反對將傳統(tǒng)視為負(fù)擔(dān)，主張用多維度和多形式來評價(jià)歷史變革和進(jìn)步，而非僅用西方標(biāo)準(zhǔn)。^［2］122他的研究體現(xiàn)了中國中心主義視角，從中國歷史傳統(tǒng)出發(fā)進(jìn)行思考。

狄百瑞強(qiáng)調(diào)，回顧歷史旨在指引未來。面對中國歷史和現(xiàn)代的挑戰(zhàn)，我們與19世紀(jì)東亞儒家學(xué)者的困境相似，都十分緊迫。儒家關(guān)注的不僅是物質(zhì)，而是道德和精神問題。他們認(rèn)為，工業(yè)化和資源利用的不足雖是遺憾，但教育體系的根本問題在于未能塑造人的精神世界，反而過分追求職業(yè)和官僚體系的職位。中國政治文化誠然富含智慧，但在應(yīng)對現(xiàn)代生活新挑戰(zhàn)時(shí)，其傳統(tǒng)模式已顯現(xiàn)局限性。狄百瑞因而著重指出核心課程的價(jià)值，這是一套針對全體學(xué)生的基礎(chǔ)課程，旨在圍繞生活與社會的核心議題進(jìn)行教學(xué)，以促進(jìn)學(xué)生就核心價(jià)值觀與當(dāng)代議題進(jìn)行深刻探討。他堅(jiān)信，唯有通過深入反思?xì)v史，融合傳統(tǒng)價(jià)值觀與現(xiàn)代需求，我們方能就生命的價(jià)值保護(hù)達(dá)成共識，避免歷史的悲劇重演。

因此，狄百瑞主張擴(kuò)展對話范圍，包括與歷史、其他文化和未來世代的交流，以尋找解決全球問題的方法。^{［2］124-128}他認(rèn)為，儒家歷史上的問題在現(xiàn)代社會同樣重要，教育應(yīng)重塑精神世界，超越功利追求。通過促進(jìn)不同文明間的對話，我們有望重建價(jià)值觀，為人類共同挑戰(zhàn)提供智慧和力量。他主張?jiān)谕ㄗR教育中融入東方經(jīng)典，并基于多元文化理念設(shè)計(jì)課程，^［9］同時(shí)深入研究了文化與文明間的對話，特別是儒學(xué)的關(guān)鍵作用。強(qiáng)調(diào)通識教育應(yīng)超越西方經(jīng)典，融合全球智慧，包括東方經(jīng)典，以建立更包容全面的知識體系。他強(qiáng)調(diào)多元文化視角，促進(jìn)學(xué)生批判性思維和全球視野。儒學(xué)，作為東方文化的代表，其著作如《論語》的對話形式，不僅體現(xiàn)了古代思想家的智慧，也為現(xiàn)代文明對話提供了范式。^［10］100

狄百瑞認(rèn)為，東亞文明的發(fā)展是通過對話推動(dòng)的。從古代各學(xué)派的辯論到佛教與儒家的融合，再到新儒家與西方的交流，這些對話深化并擴(kuò)展了東亞文明。這種模式不僅影響了學(xué)術(shù)思想，還滲透到社會制度和倫理道德，使東亞文明在保持統(tǒng)一性的同時(shí)，具有多樣性和活力。^［10］比如，他特別指出儒家對公民生活和社會建設(shè)的獨(dú)特貢獻(xiàn)，強(qiáng)調(diào)其在現(xiàn)實(shí)社會治理和秩序構(gòu)建方面的重視，以及“仁愛”和“禮治”理念在塑造東亞公民道德和社會穩(wěn)定中的重要作用。在全球化背景下，儒家傳統(tǒng)不僅可代表東方文明與西方交流，還能在世界文明發(fā)展中發(fā)揮積極作用，助力全球文明和諧共生。^［3］1

當(dāng)然，狄百瑞也觀察到東西方文明交流方式的差異。他指出，西方傾向于通過“公民討論”模式進(jìn)行文明間的溝通，并依賴于“公民社會”這一核心架構(gòu)來維系。^［3］1-2而東亞文明在對話機(jī)制上展現(xiàn)出了其獨(dú)特之處，然而，它也面臨著如何在全球化背景下更好地融入、如何深化與其他文明的相互理解和交流的挑戰(zhàn)。^［3］2狄百瑞強(qiáng)調(diào)要摒棄狹隘的文化偏見，以開放的心態(tài)去接納并尊重各種文化的獨(dú)特性和多樣性，攜手推動(dòng)全球文明的共同繁榮和發(fā)展。

狄百瑞的著作《儒家的困境》于1991年出版，正值國際局勢劇烈變動(dòng)的時(shí)期，東歐與蘇聯(lián)的巨變預(yù)示著一個(gè)新時(shí)代的到來。他深刻地意識到，世界正逐步從沖突中抽離，轉(zhuǎn)向和解與對話。他提倡跨越界限的文化對話與互鑒，這種超越意識形態(tài)的立場顯得尤為難能可貴。他的文明對話理念不僅具有前瞻性，而且至今仍對全球文明交流具有指導(dǎo)意義。吳根友指出，自狄百瑞、杜維明等海外新儒家學(xué)者在20世紀(jì)80年代倡導(dǎo)以來，“文明對話”理念逐漸取代了亨廷頓的“文明沖突”理論，這一變化順應(yīng)了全球一體化的趨勢，為構(gòu)建人類命運(yùn)共同體、推動(dòng)世界和平與發(fā)展注入了正能量。^［11］近年來新冠疫情的爆發(fā)及其全球性的防控努力，再次印證了各國命運(yùn)緊密相連，唯有通過對話與合作，方能共同應(yīng)對挑戰(zhàn)。

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［責(zé)任編輯"唐健君］

William Theodore de Bary’s Discussion on the Liberal

Tradition of Confucianism and Its Modern Significance：

Centered around the Trouble with Confucianism

LIAN Fan

（School of Philosophy， Wuhan University， Wuhan 430072， China）

Abstract： William Theodore de Bary pointed out that the tense relationship between Confucian gentlemen （prophets） and emperors is an important theme in Chinese politics. The power of a gentleman comes from their social roles of speaking for the people and the heaven. Still， due to the lack of effective support from the people and religious support from the heaven， they are trapped between the people and the authoritarian monarchy. Although Confucianism has always had a liberal tradition of criticizing authoritarian rule based on its belief in self-cultivation and governance， it has failed to establish a solid foundation of power. Self-cultivation， as the core of Confucian education， overly emphasizes the individual’s control of the situation through their own moral will and places unrealistic ultimate responsibility for governing the world on the emperor alone. Although Lv Liuliang， one of the Qing Dynasty scholars， proposed new insights into political order， and Fang Dongshu did the same to the development of the Dao， Confucians had to confront the powerful rulers alone or only became political ideologues due to the lack of organized public support and opinion tools from citizens who could clearly express their thoughts， ultimately leading to failure. William Theodore de Bary believes that although Confucianism’s moral idealism and its practical tradition of practical application have been constrained by authoritarian systems in history， they still have important theoretical value and practical significance in the contemporary world. He advocates for equal dialogue between different civilizations in the East and the West in the theoretical construction of his new Confucianism and general education practice. William Theodore de Bary’s research is generally an interpretive path centered on religion and concepts， while combining analysis of external social and cultural backgrounds.

Key words： William Theodore de Bary; The Trouble with Confucianism; Liberalism; Civilization dialogue