摘"要：艾愷是享譽(yù)世界的漢學(xué)家，《持續(xù)焦慮：世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》一書是對(duì)他思想譜系里“現(xiàn)代化”與“反現(xiàn)代化”相關(guān)問題思考的拓展。在西方的反現(xiàn)代化語境中，“文化保守主義”一方面以人文對(duì)抗科學(xué)，另一方面也以“落后”對(duì)抗“先進(jìn)”，賦予了文化保守主義天然的排他、緊張甚至是恐懼的情緒。而當(dāng)觀念層面的現(xiàn)代化思想伴隨著新帝國主義殖民者的入侵來到亞洲各地，這極大刺激了本土精英知識(shí)分子的民族自尊心。艾愷指出，當(dāng)我們在亞洲語境中談?wù)摗胺船F(xiàn)代化”的時(shí)候，此中要“反”的就不僅僅是現(xiàn)代化，同時(shí)還有對(duì)殖民主義的反抗，這在中國近代史多位思想家的表述中都有體現(xiàn)，這種持續(xù)的沖突則是“持續(xù)焦慮”四字的題中之義。

關(guān)鍵詞：梁漱溟；新儒家；現(xiàn)代化；反現(xiàn)代化；保守主義

中圖分類號(hào)：B151文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1001-0300（2025）01-0092-07

收稿日期：2024-07-30

作者簡介：吳思博，女，湖南益陽人，文學(xué)碩士，生活·讀書·新知三聯(lián)書店有限公司學(xué)術(shù)出版分社編輯，主要從事比較文學(xué)、二十世紀(jì)法國理論研究。

現(xiàn)代化與反現(xiàn)代化的悖論是一個(gè)復(fù)雜的議題，它涉及人類社會(huì)在追求科技進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，對(duì)傳統(tǒng)文化、價(jià)值觀和社會(huì)結(jié)構(gòu)所懷有的一種復(fù)雜的文化守成主義心理。艾愷在其著作《持續(xù)焦慮：世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》中深入探討的正是這一矛盾。他指出，現(xiàn)代化進(jìn)程不只有其光明、理性的一面，既有物質(zhì)上的極大豐富、便利和效率的提升，也伴隨著對(duì)傳統(tǒng)的前現(xiàn)代價(jià)值系統(tǒng)和鄉(xiāng)土文化的破壞。這種矛盾的存在，使得人們在膜拜現(xiàn)代化成果的同時(shí)，又時(shí)常懷著矛盾的心理向“昨日的世界”投去眷戀的一瞥。在這一情緒動(dòng)機(jī)之下，浪漫主義、民族主義等一系列反現(xiàn)代化主張應(yīng)運(yùn)而生，攪動(dòng)并引發(fā)了近一個(gè)世紀(jì)的社會(huì)思潮和文化沖突。

通過對(duì)不同文化和歷史語境下反現(xiàn)代化思潮的梳理，《持續(xù)焦慮》揭示了思想史意義上的現(xiàn)代化并非一個(gè)單向度的今必勝昔的過程，而是充滿徘徊反復(fù)，甚至爭議和沖突的多維現(xiàn)象。本書的思考提醒我們，對(duì)現(xiàn)代化的理解應(yīng)有辯證思維：與現(xiàn)代化所催生的啟蒙與理性主張相伴隨，對(duì)現(xiàn)代化持批判性態(tài)度的“反理性”“反啟蒙”思潮亦構(gòu)成了整個(gè)現(xiàn)代化思想體系的一部分，這種對(duì)現(xiàn)代化與反現(xiàn)代化悖論的深入探討，為我們提供了一個(gè)理解和應(yīng)對(duì)當(dāng)代社會(huì)挑戰(zhàn)的重要視角。

一、從艾愷對(duì)現(xiàn)代化與反現(xiàn)代化的反思說起

艾愷是享譽(yù)世界的意大利裔漢學(xué)家，長期活躍在美國學(xué)界，曾師從費(fèi)正清等著名學(xué)者。在中國大陸，艾愷以“海外漢學(xué)研究”而聞名，特別是有關(guān)討論和研究新儒家代表人物梁漱溟的《這個(gè)世界會(huì)好嗎》《最后的儒家》等著作在中國大陸出版后，持續(xù)地被國內(nèi)知識(shí)界關(guān)注和闡釋，有關(guān)梁漱溟和中國現(xiàn)代化進(jìn)程的問題也成了接續(xù)儒家傳統(tǒng)和21世紀(jì)的橋梁。艾愷本人提及此事時(shí)也不無得意：“當(dāng)《這個(gè)世界會(huì)好嗎》于2006年首次問世時(shí)，蒙讀者厚愛，該書曾占據(jù)暢銷書排行榜榜首達(dá)兩周時(shí)間，并獲選為當(dāng)年度十大好書之一?！?sup>［1］在上述著作中，學(xué)者艾愷已經(jīng)表現(xiàn)出了對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程中現(xiàn)代化思潮與反現(xiàn)代化思潮的矛盾、文化保守主義和現(xiàn)代化的悖論等問題的思索。而《持續(xù)焦慮：世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》一書則是對(duì)這一系列問題的集中發(fā)力，書中縱論了世界各地現(xiàn)代化進(jìn)程中的反現(xiàn)代化思潮。

需要加以注意的是，對(duì)于“現(xiàn)代化”與“現(xiàn)代性”這一組漢語學(xué)界存在一定差異的概念，艾愷并未仔細(xì)地加以區(qū)分，他將其統(tǒng)稱為“現(xiàn)代化”，以此統(tǒng)攝物質(zhì)經(jīng)濟(jì)世界與精神文化世界在古今轉(zhuǎn)型期的變革。艾愷對(duì)這一問題的基本認(rèn)識(shí)與國內(nèi)學(xué)術(shù)視角下的現(xiàn)代性思考是類似的；不過，他更關(guān)注思想史意義上的現(xiàn)代化思潮，而非社會(huì)學(xué)意義上的現(xiàn)代化與現(xiàn)代性。吉登斯指出：“現(xiàn)代世界是一個(gè)‘快速飛逝的世界’：不僅其社會(huì)變遷的步伐比以前更快，而且其范圍和深刻性也與以前迥然有別。借助這些（動(dòng)力），現(xiàn)代性影響著預(yù)先存在的社會(huì)實(shí)踐和行為模式?！?sup>［2］此類對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的描述和思考并不是艾愷關(guān)注的重點(diǎn)。

那么，艾愷所關(guān)注的思想意義上的現(xiàn)代化是什么呢？簡單地說，它是一股相信進(jìn)步、科學(xué)，相信通過理性計(jì)算的應(yīng)用，人類就一定能夠過得一天比一天好的社會(huì)思潮?，F(xiàn)代化的過程首先在歐洲，特別是英、法兩國發(fā)生，大體上它伴隨著17世紀(jì)資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展而興起；在精神層面，現(xiàn)代化的表現(xiàn)概括地說就是啟蒙運(yùn)動(dòng)，即隨著資本主義在全球的擴(kuò)張而傳播到了世界上的大部分地方的啟蒙思想。今天我們常說資本主義勢必是全球性的，因此與之相匹配，這股觀念上的現(xiàn)代化思潮也自然而然是強(qiáng)調(diào)標(biāo)準(zhǔn)化與普遍性高于區(qū)域性的，它相信一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的藥方——就是科學(xué)和理性；它相信這套辦法能夠帶領(lǐng)世界上所有地方的所有社會(huì)進(jìn)入一個(gè)更美好的世界。因此，這種現(xiàn)代化的思潮也勢必是去地區(qū)化、去民族化的。

而與之相對(duì)應(yīng)的反現(xiàn)代化思潮又是何物呢？規(guī)?；a(chǎn)的工業(yè)制品、嚴(yán)密管控的工作進(jìn)度、精準(zhǔn)定位的行動(dòng)軌跡、標(biāo)準(zhǔn)化的企業(yè)管理……伴隨著資本主義全球化的擴(kuò)張，現(xiàn)代化的產(chǎn)物或追求幾乎組成了我們?nèi)粘Ｉ畹娜矿w驗(yàn)。大部分情況下，“現(xiàn)代化”是發(fā)達(dá)、準(zhǔn)確、高效、合理的同義詞。然而與此同時(shí)，幾乎自現(xiàn)代化誕生以來，始終有一股質(zhì)疑的潛流徘徊在其左右，它盯住現(xiàn)代化方案的短板，總試圖以同一規(guī)范一統(tǒng)全球的理性設(shè)計(jì)的缺陷之處。這股質(zhì)疑則被稱為“反現(xiàn)代化思潮”。

歷史向我們證明，世界大多數(shù)后發(fā)現(xiàn)代化地區(qū)的反現(xiàn)代化思潮，都源自一種對(duì)外來強(qiáng)大進(jìn)步力量的焦慮感。作為對(duì)這種威脅體驗(yàn)的回應(yīng)，人們轉(zhuǎn)身凝望故土，試圖從中挖掘出一個(gè)民族傳統(tǒng)的文化圖騰，強(qiáng)調(diào)斯土斯民文化精神的獨(dú)特性和優(yōu)越性，以對(duì)抗撲面而來的由速度、理性、標(biāo)準(zhǔn)化、西方化（這個(gè)“西方”既指存在于歐洲內(nèi)部，也指世界意義上的西方）交織而成的“現(xiàn)代化”。這股試圖以民族性“反”現(xiàn)代化的思潮，一方面是本土文化的護(hù)衛(wèi)者和傳承者，另一方面卻也有可能成為極端民族主義情緒的溫床，與現(xiàn)代文明形成對(duì)抗而非共生的關(guān)系。

如此說來，現(xiàn)代化與民族性是否必然矛盾？后發(fā)現(xiàn)代化國家為何尤其容易誕生文化民族主義？而鄉(xiāng)土情懷又能否為現(xiàn)代文明的弊端開出合適的藥方呢？這正是艾愷《持續(xù)焦慮：世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》一書所錨定的問題。艾愷從各種文化共同體中涌現(xiàn)出的反現(xiàn)代化思潮入手，試圖為現(xiàn)代化與民族性這對(duì)矛盾找到答案。

在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)組織層面，現(xiàn)代化所到之處總能得到人群的歡呼與響應(yīng)；但與此不同的是，精神層面的現(xiàn)代化思潮自出現(xiàn)以來就伴隨著一股質(zhì)疑，其中一個(gè)重要的派別，在思想史上被稱作“文化保守主義”。以賽亞·柏林曾在《反啟蒙運(yùn)動(dòng)》一文中將啟蒙理性的信念概括為：“無論何時(shí)何地，人性基本上都是一樣的；……存在著普遍適用的人類目標(biāo)；可以制定出一個(gè)合乎邏輯的、易于檢驗(yàn)和證實(shí)的法律和通用規(guī)則的結(jié)構(gòu)，以此取代無知、精神怠惰、臆斷、迷信、偏見、教條和幻覺所造成的混亂?！?sup>［3］恰恰與柏林描述的啟蒙理性信條相反，文化保守主義者對(duì)這個(gè)世界的認(rèn)識(shí)是直覺化的、有機(jī)論的以及尤其強(qiáng)調(diào)民間性地方性之優(yōu)越性的?！冻掷m(xù)焦慮》一書正是對(duì)一批文化保守主義傾向的思想家及其觀點(diǎn)進(jìn)行的全景式梳理，涵蓋西歐、斯拉夫、中東、遠(yuǎn)東、南亞、北美以及非洲諸地諸國，可稱得上是一份錯(cuò)綜復(fù)雜的思想世界中的航海圖。由于篇幅所限，本文在此只討論西歐和東亞兩個(gè)地區(qū)的相關(guān)情形。

二、現(xiàn)代化vs反現(xiàn)代化：艾愷對(duì)德國情況的思考

在西歐這個(gè)現(xiàn)代化思想的策源地，這股反現(xiàn)代化的文化保守主義最早在東普魯士地區(qū)出現(xiàn)。一個(gè)有趣的現(xiàn)象是，較之于18世紀(jì)已經(jīng)進(jìn)入帝國強(qiáng)權(quán)時(shí)代的英國和法國，彼時(shí)處于東面的日爾曼諸邦則還處于分裂狀態(tài)，被視為傳統(tǒng)的、未開發(fā)的，甚至是“落后”的。因此為了增強(qiáng)國力，一股“向西方學(xué)習(xí)”的風(fēng)氣在普魯士王國興起。18世紀(jì)中葉，普魯士的腓特烈大帝這位啟蒙運(yùn)動(dòng)的熱誠追隨者開始向國內(nèi)引介法國文化，并嘗試按照現(xiàn)代化的組織方式進(jìn)行社會(huì)和軍事管理。但這股西化之風(fēng)旋即引起了一批來自德國本土文人學(xué)者的警惕與思索。

如果說啟蒙理性是在“仰望星空”時(shí)規(guī)劃一張理性共同體的藍(lán)圖，那么這批保守派文人則緊緊凝視著腳下踩著的這片德意志土地。彼時(shí)德國文化保守派主將J.G.哈曼、赫爾德、費(fèi)希特等人正在繪制一幅反現(xiàn)代化的思想長卷，一些帶有文化民族主義色彩的思想涌現(xiàn)了出來：“啟蒙思想家嘗試將他們的哲學(xué)建立在無可否認(rèn)的理性真理之上而大談‘純理性’，……不過是一種‘理想派的虛矯’。他認(rèn)為所有的真理都是殊相，從來不是共相”^［4］34；“視宇宙為一非理性、基原力的自我發(fā)展，要了解它只能依靠‘直觀’的力量”^［4］35；“國籍是人類種屬最自然的歷史劃分形式。不同種族首先由于地理與氣候的特點(diǎn)開始分化，其后各自建立了不同的語言、文學(xué)、風(fēng)習(xí)等；乃至有了個(gè)別的‘民族魂’”^［4］37-38；“風(fēng)格之為物是有其‘地區(qū)性成因’的，各種制度不是，也不會(huì)是普遍一般的。了解一個(gè)人或社會(huì)只有靠‘全盤印象’，而不能像做分析化學(xué)一般，把各因素分離開來，文化的認(rèn)知是不遵從純粹理性的分析的”^［4］40-41。

因其觀念上對(duì)感性直觀的強(qiáng)調(diào)和實(shí)踐上對(duì)本土民間文化的挖掘和整理，人們將這一思想家-文學(xué)家群體稱為“德國浪漫派”。站在今天的視角，這一群體無疑是德意志輝煌文化的源頭，他們的影響力幾乎輻射到了日后德國那些可圈可點(diǎn)的文化名片的方方面面。在文學(xué)方面，以赫爾德、施萊格爾等人為代表的浪漫主義文人團(tuán)體終生致力于民間文學(xué)故事的采集與整理，其中最有代表性的成就可能就是至今廣為流傳的《格林童話》。其時(shí)，精英知識(shí)階層對(duì)于民間文化、口傳材料的整理被當(dāng)成了一件延續(xù)與復(fù)興“德意志民族偉大精神”的事業(yè)，因?yàn)橹挥衼碜悦耖g的，才是德國本地獨(dú)有的，是未經(jīng)現(xiàn)代性和西方性污染的。浪漫主義文人試圖從這些屬于地方性的古老傳說中重新發(fā)現(xiàn)古代德國的光輝歷史，艾愷說道：“在他們自己創(chuàng)發(fā)的這種象征中，從那些民間傳說中，他們見到了作為‘德國獨(dú)有的’純真而自發(fā)的傳統(tǒng)存在的證據(jù)。”^［4］38在藝術(shù)方面，醉心于民間素材的德國浪漫主義音樂也幾乎在這個(gè)時(shí)期同步發(fā)生，文化民族主義情緒的高昂賦予藝術(shù)家全新的靈感，這一時(shí)期的德意志歌劇中那些載入史冊的作品，從韋伯的《魔彈射手》到瓦格納那部編制宏大、風(fēng)格獨(dú)樹一幟的《尼伯龍根的指環(huán)》，其內(nèi)容均取材于民間敘事詩，并在旋律與配器上大量借鑒民間音樂的元素。在史學(xué)方面，德國的民族/國家歷史研究也是在這一時(shí)期逐步成型并發(fā)展的。事實(shí)上正是從赫爾德起，所謂“民族”（Volk）才開始變成歷史學(xué)里的核心概念。爭取民族認(rèn)同的欲望本身就構(gòu)成了這一時(shí)期德國史學(xué)的目標(biāo)，“日后‘德國學(xué)派’的史學(xué)雖號(hào)稱是‘科學(xué)的’，事實(shí)上，意識(shí)性是文化民族的。與此同時(shí)，日耳曼諸邦開始創(chuàng)立了歷史語言學(xué)和雛形的文化人類學(xué)”^［4］39。

然而，就在這批反現(xiàn)代派精英將德意志精神逐漸推向人類思想的高光位置的同時(shí)，一股極端民族主義的邪靈也開始在浪漫光輝的陰影下徘徊。其實(shí)，從邏輯上來說，從反現(xiàn)代派“進(jìn)化”到極端民族主義，甚至于最終衍生出納粹或類納粹思想的理論資源，似乎是一件相當(dāng)“合情合理”的事情。因?yàn)榇呱幕Ｊ刂髁x的語境中以“落后”對(duì)抗“先進(jìn)”的被迫性賦予文化保守主義天然的排他、緊張甚至是恐懼的情緒：

看起來似乎是矛盾的，一個(gè)視民族國家為敵的反現(xiàn)代化理論竟至于演化成了為一個(gè)民族國家帝國主義利益服務(wù)的高潮；但是，這又恰恰是許多這類反現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)所走的道路。例如，泛日耳曼主義，就是直接以日耳曼浪漫派的想法來創(chuàng)造它的意識(shí)形態(tài)的?！?0世紀(jì)30年代，泛日耳曼主義成了希特勒第三帝國的官方信條，成了希特勒征服全歐的理論基礎(chǔ)。^［4］104

艾愷在此指出，這種試圖為人類尋找終極價(jià)值的德意志文化使命感，其根源卻是這個(gè)民族的“塑造民族魂”行動(dòng)。面對(duì)強(qiáng)敵環(huán)伺的地緣政治，綜合國力處于劣勢的德國被迫產(chǎn)生了一種“民族復(fù)興”的意識(shí)形態(tài)焦慮感，其緩解焦慮的方法就是以“禮俗社會(huì)”對(duì)抗“現(xiàn)代化社會(huì)”——通過挖掘并宣揚(yáng)本民族民間文化的“文化復(fù)古”以反對(duì)所謂放之四海而皆準(zhǔn)的以數(shù)學(xué)、技術(shù)與理性為核心的現(xiàn)代化價(jià)值觀，正如艾愷轉(zhuǎn)述的費(fèi)希特的看法：“人類要是沒有了德國文化，必將落后與退化?！?sup>［4］47

而接下來《持續(xù)焦慮》卻向我們指出，這種被炮制出來的優(yōu)越性未見得就是德意志文化的天然屬性，其本身可能就屬于德意志意識(shí)形態(tài)宣傳的一部分。但頗有諷刺意味的是，這一廂情愿的“浪漫”民族主義情緒卻成了往后近三百年間西方世界為普適性代言的合法性源泉。在著重講述亞洲“對(duì)西方世界的反抗”時(shí)本書向我們還原的正是這一思想史中有些自相矛盾的片段。

我們可以看到亞洲批評(píng)者的批判內(nèi)涵與此前討論的歐洲批評(píng)者基本上相同，同樣介于國家主義與文化主義間的緊張關(guān)系，同樣具有諷刺性與矛盾。例如，許多歐洲反現(xiàn)代化批評(píng)的諷刺性高潮是極端國家主義的“泛××”運(yùn)動(dòng)，其目的在于為民族國家服務(wù)：如日耳曼文化民族主義之演化為帝國主義的泛日耳曼運(yùn)動(dòng)；斯拉夫主義的思想要素之納入泛斯拉夫主義，最后成為俄羅斯國家主義擴(kuò)張及帝國化的工具。同樣的，許多亞洲反現(xiàn)代化批評(píng)也成了極端國家主義運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)。

文化保守主義舉起“反現(xiàn)代”（這其中包括反碎片化、反技術(shù)化、反工具化、反資本主義、后來又加上反戰(zhàn)爭）的旗幟，最初似乎是一場為了奪回主體性而進(jìn)行的“自尊的反擊”，最后卻返回頭來又成為給極端國家主義背書的理論，成為帝國侵略戰(zhàn)爭和種族清洗的理論資源。當(dāng)文化保守主義反反復(fù)復(fù)與極端國家狀態(tài)相生相伴地出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)上之時(shí)，這就成了一件理應(yīng)反思與警惕的事情。

三、傳統(tǒng)轉(zhuǎn)型的陣痛：艾愷對(duì)中國情況的再思考

德國浪漫派所進(jìn)行的這一系列塑造國民性運(yùn)動(dòng)，后來被認(rèn)為普遍存在于世界各國的反現(xiàn)代化思潮之中。熟悉中國現(xiàn)代文學(xué)史、文化史的讀者大概不會(huì)對(duì)此感到陌生，新文化運(yùn)動(dòng)中轟轟烈烈的“整理國故”“歌謠運(yùn)動(dòng)”乃至中國民間文學(xué)學(xué)科的誕生，都毫無疑問地與這個(gè)“現(xiàn)代化（西化）-反現(xiàn)代化（本土化、民族化）”模型緊密的聯(lián)系在一起。^［5］這其中包涵的民族性與現(xiàn)代性之間的微妙博弈，也是可玩味的，正如陳來教授指出：“當(dāng)時(shí)世界漢學(xué)所激起的中國學(xué)者的學(xué)術(shù)反應(yīng)，不僅是全面推進(jìn)國學(xué)研究的‘科學(xué)’化，而且在部分一流的學(xué)者心中產(chǎn)生了奪取中國學(xué)研究的‘中心’的道德感。所謂道德感是指，中國學(xué)研究的中心不在中國，這對(duì)于中國學(xué)者來說是一個(gè)恥辱，而不僅僅是學(xué)術(shù)爭先的雄心而已?！?sup>［6］

中國文化保守主義思潮的興起與德國浪漫派有著有異曲同工之妙：都誕生于一個(gè)追慕西方的過程，都來自面對(duì)一個(gè)更強(qiáng)大的他者時(shí)被迫做出的回應(yīng)。事實(shí)上，世界范圍內(nèi)的所有反現(xiàn)代派幾乎都屬于同一個(gè)“刺激-反應(yīng)”的邏輯。這個(gè)模型中包括一個(gè)（強(qiáng)大的）他者，一個(gè)（落后的、孱弱的）主體，且這個(gè)主體自身又包含著十分漫長且獨(dú)具民族性的歷史。

在近代中國的思想進(jìn)程中，辜鴻銘、梁啟超、張君勱、梁漱溟等都是這一傾向的代表人物。對(duì)他們來說，文化保守主義一方面意味著反思現(xiàn)代化，另一方面則意味著反思西化，因此，儒學(xué)成了他們共同的選擇。在這一思想譜系中，辜鴻銘是個(gè)獨(dú)特的思想者，他受教育于西方世界，擁有良好的西學(xué)背景，而恰恰是這一西學(xué)背景促成了他文化保守主義觀念的形成。辜鴻銘的成長期和寫作期，正是阿諾德、羅斯金、紐曼的作品風(fēng)靡于西方世界的時(shí)候，他們對(duì)文化的思考影響了辜鴻銘思考問題的底色。他通曉古希臘文、拉丁文、德文、英文等多種西方語言，這使得他對(duì)西方的批判令人信服。因此，他的思考也可以擺脫開中國語境，被視為西方反現(xiàn)代化思潮的一個(gè)獨(dú)特的篇章。

“古今之辨”一直是辜鴻銘的核心主題，在他看來，這一問題的重要性超過了“中西之辨”。他認(rèn)為，那些憑借一星半點(diǎn)的科學(xué)知識(shí)、地理見聞、資本運(yùn)作就自以為掌握了一切文化奧義的現(xiàn)代人，才是最可恥的家伙。在他的筆下，經(jīng)常出現(xiàn)對(duì)西方作者的諷刺：“比如那個(gè)可敬的阿瑟·史密斯先生，他曾著過一本關(guān)于中國人特性的書，但他卻不了解真正的中國人?！?sup>［7］與之相反，真正的西方文化，與真正的中國傳統(tǒng)文化，都具有同等的價(jià)值：“只有對(duì)兩者充分了解的人——他是說他自己——才能成功地拯救兩種文化”^［4］207。

與辜鴻銘不同，梁啟超雖然是中國近代啟蒙思想的重要人物，但是，他的學(xué)術(shù)底色是中國式的，他的國學(xué)水平超過他的西學(xué)水準(zhǔn)，梁啟超的文化保守主義轉(zhuǎn)向，與第一次世界大戰(zhàn)的刺激有關(guān)。第一次世界大戰(zhàn)之后，現(xiàn)代化危機(jī)通過戰(zhàn)爭的斷壁殘?jiān)蜐M目瘡痍，呈現(xiàn)出它的感性層面，這一時(shí)期，梁啟超在歐洲進(jìn)行考察，寫下了《歐游心影錄》。這時(shí)的歐洲充斥著各個(gè)類型的矛盾，是現(xiàn)代與反現(xiàn)代這一沖突的集中體現(xiàn)，給人一種濃濃的“末日感”。梁啟超寫道：“哲學(xué)上唯物和唯心的矛盾，社會(huì)上競存和博愛的矛盾，政治上放任和干涉的矛盾，生計(jì)上自由和保護(hù)的矛盾，種種學(xué)說，都是言之有故持之成理，從兩極端分頭發(fā)展，愈發(fā)展得速，愈沖突得劇。消滅是消滅不了，調(diào)和是調(diào)和不來。種種懷疑，種種失望，都是為此。他們有句話叫作‘世紀(jì)末’，這句話的意味，……從廣義解釋，就是世界末日，文明滅絕的時(shí)候快到了。”^［8］15

梁啟超對(duì)歐洲的診斷是，這是盲目的過度的科學(xué)崇拜所導(dǎo)致的危機(jī)。在大一統(tǒng)的機(jī)械論視角下，戰(zhàn)爭升級(jí)，物化加重，在梁啟超的修辭性比喻中，歐洲不再是照耀落后文明前行的一盞明燈，而成了一個(gè)水中月、鏡中花一般的幻影。梁啟超寫道：“當(dāng)時(shí)謳歌科學(xué)萬能的人，滿望著科學(xué)成功黃金世界便指日出現(xiàn)。如今功總算成了，一百年物質(zhì)的進(jìn)步，比從前三千年所得還加幾倍。我們?nèi)祟惒晃]有得著幸福，倒反帶來許多災(zāi)難。好像沙漠中失路的旅人，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見個(gè)大黑影，拼命往前趕，以為可以靠他向?qū)?，哪知趕上幾程，影子卻不見了，因此無限凄惶失望。影子是誰，就是這位‘科學(xué)先生’?！?sup>［8］12由此梁啟超開出自己的“藥方”，認(rèn)為中國傳統(tǒng)、尤其是儒家文化傳統(tǒng)，是解救這位“科學(xué)先生”的良藥，未來的新文化當(dāng)由中西文化融合而成。

然而在本書中，艾愷鮮明地指出了梁啟超說辭背后的內(nèi)在矛盾，因?yàn)闊o論是早年間提倡的變法、新民，還是晚年回歸傳統(tǒng)中國儒家傳統(tǒng)，“西方世界”始終是梁啟超觀念體系的重要參照、一個(gè)錨定物，這里面隱含著一個(gè)邏輯：既然西方學(xué)者都覺得科學(xué)萬能是不對(duì)頭的，需要古老的東方文明去彌補(bǔ)，那么這一定是有道理的。

較之前面提到的幾位反思者，艾愷對(duì)梁漱溟的分析更見功力，這也是他的本行。梁漱溟并不反對(duì)中國的現(xiàn)代化，與之相反，他認(rèn)定中國舊文化無法導(dǎo)致現(xiàn)代化，因此對(duì)能促成現(xiàn)代化的一切因素都極力倡導(dǎo)之。然而，他又提出儒家文化必然要在這種文化中保存有自己的位置，這是一個(gè)兩難的困局，艾愷指出：

他（梁漱溟）認(rèn)識(shí)到國家主義與文化主義之間——或保國與保教之間的敵對(duì)，通過其原創(chuàng)的文化理論，他顯示了中國的“真”文化是如何的“先進(jìn)于”也“高超過”西方的現(xiàn)存文化；然而同時(shí)，他認(rèn)可中國絕對(duì)要現(xiàn)代化。這個(gè)兩難是絕對(duì)解決不了的：中國不能維持其文化，因?yàn)樗∏≡斐赏{著并摧毀這個(gè)國家的種種問題。然倘若中國放棄其文化而代之以西方文化，那么偏偏在當(dāng)西方正要轉(zhuǎn)而接受中國文化時(shí)，中國受難于西方文化先天的非人性化于精神的災(zāi)厄中。^{［4］248-249}

同樣，梁氏思想也自然是本書所描繪的亞洲文化保守主義版圖里的重要一塊，通過與全球其他地區(qū)反現(xiàn)代化思潮相比較，梁漱溟的特色更清晰地顯現(xiàn)了出來。對(duì)于梁啟超的融合論，梁漱溟持反對(duì)態(tài)度，對(duì)于蔡元培、張君勱等當(dāng)時(shí)知識(shí)分子的類似觀點(diǎn)，梁漱溟也不以為然。梁漱溟認(rèn)為，東西方世界的文化態(tài)度與文化模式必然是鮮明對(duì)立的，文化經(jīng)過嫁接便可培養(yǎng)新的果實(shí)，成為新的植物，哪有這種簡單而便宜的好事。于是我們可以發(fā)現(xiàn)，在梁漱溟的思考中存在著各式各樣的對(duì)立化表述。例如他認(rèn)為現(xiàn)代化的核心在理性、計(jì)算，而儒家精神的核心是一種直覺；再例如他認(rèn)為西方文化是向外擴(kuò)張的，并通過這種不斷的擴(kuò)展以滿足物欲的文明，而中國文化是向內(nèi)探索的，是通過內(nèi)省、修身、反思而滿足精神之欲求的文明……然而這種態(tài)度要求把儒家的禮樂文化當(dāng)作現(xiàn)代化弊病的根本而徹底的解救方案，在這時(shí)候，它的矛盾與困境也就顯現(xiàn)了出來。

這種矛盾和困境是時(shí)代使然，這也是艾愷分析的重點(diǎn)所在。艾愷指出，現(xiàn)代化的傳播從歐洲內(nèi)部起就是自西向東開始的，這與日后從歐洲到亞洲的由西向東的傳播路徑對(duì)照起來，仿佛是一組平行而微縮版的演練。相比于歐洲文化保守主義的內(nèi)生性，亞洲的文化保守主義更是一種被擠壓出來的被迫的生成，因此從出現(xiàn)時(shí)起就有一種更強(qiáng)烈的緊迫感與對(duì)抗色彩。

觀念層面的現(xiàn)代化思想伴隨著新帝國主義殖民者的入侵來到亞洲各地，這極大刺激了本土精英知識(shí)分子的民族自尊心。因此，當(dāng)我們在亞洲語境中談?wù)摗胺船F(xiàn)代化”的時(shí)候，此中要“反”的就不僅僅是現(xiàn)代化，同時(shí)還有對(duì)殖民者的反抗，對(duì)“洋大人”的反抗，對(duì)帝國主義堅(jiān)船利炮的反抗，故而亞洲文化保守主義中的“保守”二字也就不僅是純邏輯層面的思辨，它往往夾雜著“救亡圖存”訴求，試圖為在歐風(fēng)美雨中飄搖的國家留住本土文化的一條根。

與中國的情況比較起來，日本的文化保守主義思潮是這方面的一個(gè)典型。在談到亞洲情況時(shí)，艾愷在本書中指出，“二戰(zhàn)”前后日本反現(xiàn)代思想提出的“泛亞洲理論”就是如此。日本的反現(xiàn)代化思想家對(duì)自己理論與日本政府提出的“大東亞共榮圈”帝國擴(kuò)張計(jì)劃間的關(guān)系是十分清楚的，將日本文化視為亞洲精神的唯一代表者，因此發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭以將整個(gè)亞洲納入自己的文化統(tǒng)治版圖，并以此對(duì)抗發(fā)達(dá)的“西方”（現(xiàn)代化），是日本“反現(xiàn)代化”思想的統(tǒng)一面貌，它的最終效果就是侵略戰(zhàn)爭的借口與共謀。當(dāng)然，與此同時(shí)，艾愷也指出，“反現(xiàn)代化”思潮傳導(dǎo)到其他任一亞洲國家的時(shí)候，所有亞洲思想家也無一不采用這一模式：將自己的國家預(yù)設(shè)為亞洲文化獨(dú)一無二的代表，或者對(duì)抗西方的主要力量，是優(yōu)越于西方文化，或者拯救西方的出路，在其視野中就更不存在任何其他亞洲文化。

四、結(jié)語：世界范圍內(nèi)文化保守主義的模型

《持續(xù)焦慮》這一書名中的“持續(xù)”二字，意指從18世紀(jì)啟蒙理性萌生以來，與之相反又相伴的這股反現(xiàn)代化立場及思潮也綿延不絕了近三百年。在這本全盤梳理世界反現(xiàn)代化思潮作品的末尾，作者為“后現(xiàn)代主義”作傳，將這股源于“二戰(zhàn)”后法國知識(shí)界的思潮視為反現(xiàn)代化立場的最新版本。但是顯然，后現(xiàn)代思想不再與文化保守主義直接相關(guān)，但它所拿捏的姿態(tài)及其保持的情緒依然與浪漫主義所秉承的“回到過去去”“回到古典中去”大有淵源。

《持續(xù)焦慮》并不是一本大書，誠然，用不到二十萬字的篇幅為世界文化保守主義思想家作傳是一個(gè)不可能實(shí)現(xiàn)的任務(wù)，但它又不失為一份清晰的思想提綱，是為我們指明在文化保守主義譜系中旅行的路線圖。將世界各地的反現(xiàn)代化狀況盡收筆底，已經(jīng)是一件頗需要些雄心壯志的工作，而作者卻不滿足于此，更提出了自己建立的“反現(xiàn)代化思潮”（文化保守主義）模型：其屬性勢必是“民族主義”的，旨在制造一種民族身份認(rèn)同；它的發(fā)生源于對(duì)已經(jīng)開始現(xiàn)代化并因此日益強(qiáng)大的其他國家的被迫反應(yīng)，向“現(xiàn)代化”學(xué)習(xí)物質(zhì)文明、先進(jìn)生產(chǎn)技術(shù)的過程引發(fā)了丟失“文化自我”的強(qiáng)大焦慮，迫于這樣的“文化自衛(wèi)”心理，“體用之辨”存在于任何一種反現(xiàn)代化思潮中。以自己的文化+現(xiàn)代化（這在亞洲思想家筆下通常是西方化）的技術(shù)，是反現(xiàn)代化思潮的價(jià)值判斷?！胺船F(xiàn)代化”中的“現(xiàn)代化”在不同文化的批評(píng)中有著不同的替代詞，科學(xué)、工業(yè)化、機(jī)械化、都市化、資本主義、西方化……皆是不同語境中“現(xiàn)代化”的“還魂”。最后，由于“文化保守主義”的終極目的（現(xiàn)代民族國家復(fù)興）與其思想本身所宣揚(yáng)的價(jià)值立場（反科學(xué)、反技術(shù)、反計(jì)算、反都市化）存在著根本性的矛盾，因此，反現(xiàn)代化思潮與其所批判的現(xiàn)代化勢必陷入持續(xù)的焦灼感中，這也正是本書標(biāo)題“持續(xù)焦慮”的題中之義。

參考文獻(xiàn)：

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［8］"梁啟超.歐游心影錄節(jié)錄［M］.北京：中華書局，2015.

［責(zé)任編輯"唐健君］

The Paradox of Modernization and Anti-Modernization

——Reflections on Guy S. Alitto’s Enduring Anxiety：

The World-Wide Movement of Anti-Modernization

WU Sibo

（Academic Publishing Division， SDX Joint Publishing Company， Beijing 100010， China）

Abstract： Guy S. Alitto is a renowned Sinologist， His book Enduring Anxiety： The World-Wide Movement of Anti-Modernization expands on his thoughts on the issues of “modernization” and “anti-modernization” in his ideological spectrum. In the Western context of anti-modernization， “cultural conservatism” on the one hand confronts science with humanity， and on the other hand， it also confronts “backwardness” with “advancement”， endowing cultural conservatism with inherent exclusivity， tension， and even fear. When conceptual modernization thought， accompanied by the invasion of new imperialist colonizers， arrived in various parts of Asia， it greatly stimulated the national self-esteem of local elite intellectuals. Alitto points out that when we discuss “anti-modernization” in the context of Asia， what we are “against” is not only modernization but also resistance to colonizers， which is reflected in the expressions of many modern Chinese thinkers. This continuous conflict is the essence of the term “enduring anxiety”.

Key words： "Liang Shuming； New Confucianism； modernization； anti-modernization； conservatism