［摘要］ 盡管中國寶卷海外傳播肇始于19世紀上半葉，然其跨文化闡釋卻相對滯后，且多存訛誤。自20世紀中葉始，歐美學界慣常以“Precious Scrolls”指涉中國寶卷，將其闡釋為“卷軸裝的寶貴卷子”。然而，該闡釋極具誤導性，不僅背離了寶卷“經(jīng)折裝”的主流裝幀形式，亦割裂了寶卷與民間信仰之緊密聯(lián)系。相較于以往歐美學者的錯誤闡釋，“記音+注釋”更能展現(xiàn)寶卷特質(zhì)，符合當下中國文化對外傳播需要，應該作為非遺文化標準跨文化闡釋方式，推廣使用。

［關鍵詞］ 非遺文化； 中國寶卷； 國際傳播； 跨文化闡釋； 歐大年

［中圖分類號］ H059" " ［文獻標識碼］ A" " ［文章編號］1005-3115（2025）01-0132-10

寶卷根植于民間傳統(tǒng)文化，其源流最早可上溯至隋唐時期的佛教俗講，是一種在民間宗教和信仰中“按照一定儀軌演唱的一種說唱文本”［1］。明中葉以降，寶卷一方面為民間教派所利用，流入華北、江南、河西等地，“成為記錄民間秘密宗教經(jīng)典的載體”［2］；一方面融入江南士紳家庭生活之中，時常見諸于彼時《金瓶梅詞話》等世情著述之中。清末民初之際，民間寶卷宣講趨于鼎盛，世俗社會之中“或因家中壽誕，或因禳解疾病，無不宣卷也”［3］。至于民國時期，寶卷之民間文學價值始被挖掘出來，鄭振鐸、周作人等學者相繼在《中國俗文學史》《劉香女》等著述中論及寶卷，引發(fā)民間文學及民俗學界關注。20世紀中后期，經(jīng)李世瑜、車錫倫等學者的推動，寶卷研究逐漸步入正軌，《寶卷綜錄》《中國寶卷研究》等重要研究著作相繼問世。2006年以降，隨著河西寶卷、靖江寶卷、吳地寶卷、岷縣寶卷相繼入選國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，中國寶卷的傳承與對外傳播日益受到重視。本文通過爬梳寶卷對外傳播史，試圖還原寶卷國際傳播與跨文化闡釋的全過程，藉此厘清誤讀，探索符合新時期中國文化對外傳播需要的寶卷跨文化闡釋模式，以期助力寶卷等中國“非遺”文化的海外傳播。

一、寶卷的國際傳播之路

根據(jù)筆者考證，寶卷的國際傳播至少應上溯至清道光十三年（1833）。是年2月，普魯士傳教士郭實獵（Karl Gützlaff，1803-1851）跟隨東印度公司威廉·查頓（William Jardine，1784-1843）的鴉片商船“斯爾夏號”（Sylph），于浙東佛教圣地普陀山邂逅《香山寶卷》。同年9月，郭實獵在《中國叢報》（Chinese Repository）上著文《中國佛教評論——兼及普陀山之僧眾與見聞》，文末便是對《香山寶卷》的譯介。盡管局限于郭實獵的傳教士身份和漢學水平，他的《香山寶卷》譯文“片面關注寶卷的敘事性，并伴有大量的刪節(jié)和誤讀”［4］，但其首譯的確開啟了寶卷的國際傳播之路。緊隨其后，1858年，英國傳教士艾約瑟（Joseph Edkins，1823-1905）于英國皇家亞洲學會香港分會發(fā)表一篇題為《無為教：佛教革新派》的演講，重點介紹了彼時浙東地區(qū)盛行的“無為教”，文中大篇幅譯介了該教經(jīng)典《羅祖出世退番兵寶卷》。盡管在“中華歸主”的宣教動機下，艾約瑟的寶卷譯介有失疏略，且過度專注于教主羅清（1442-1527）的創(chuàng)教歷程，但這篇演講最終獲得香港分會委員會的青睞，次年刊于《皇家亞洲學會中國分會學報》，后又收入其著作《中國佛教》（Chinese Buddhism）之中，1880年于倫敦正式出版。艾約瑟之后，1867年，英國傳教士偉烈亞力（Alexander Wylie，1815-1887）于《漢籍解題》（Notes on Chinese Literature）之中列出《慈悲修道劉香寶卷》，點明寶卷“顯著的敘事特征”［5］。綜觀19世紀的傳播歷程，寶卷的敘事性特征是西方傳教士的重要關切點，其傳播模式多為傳教士與寶卷的不期而遇，且傳播途徑多局限在簡略的譯介層面，有意識的搜集和研究活動并未展開。

進入20世紀，在歐美亞地區(qū)專業(yè)漢學家的介入下，寶卷的國際傳播逐漸走出“中華歸主”的傳教士漢學桎梏，寶卷的宗教屬性、文學屬性、表演屬性逐漸受到重視。從19世紀末期開始，荷蘭漢學家高延（J.J.M.de Groot，1854-1921）即在福建廈門地區(qū)開展“先天道”田野調(diào)查。鑒于“先天道”與“無為教”的近親關系，高延主動搜集了一部分“無為教”的“五部六冊”寶卷抄本。在其1903年出版的《中國的教派與宗教迫害：宗教史的一頁》一書中，高延將所集文本與艾約瑟所譯《羅祖出世退番兵寶卷》進行了細致的比對，提煉出不同文本中有關羅清生平及創(chuàng)教歷程的敘述，進而肯定了寶卷文獻對于中國民間信仰研究的重要價值。高延之后，1925年，英國漢學家亞瑟·韋利（Arthur Waley，1889-1966）在《觀音菩薩與妙善》一文中關注了《香山寶卷》（又名《觀音濟度本愿真經(jīng)》），將之視為破解“女相觀音”及“佛教中國化”進程的重要文獻資料。

20世紀中后期，隨著國際漢學中心由歐洲轉(zhuǎn)向美國與東亞，寶卷跨文化傳播的主陣地也隨之轉(zhuǎn)移。1963年，日本學者澤田瑞穗出版了《寶卷的研究》，獲得極高認同，被譽為“世界上第一部系統(tǒng)的、綜合性的寶卷文本研究著作”［6］。澤田瑞穗隨后補充了部分文獻，于1975年以《增補寶卷的研究》為書名再版了這部著作，結(jié)合139種寶卷文本，對寶卷種類、主題、屬性進行了細致解讀。1972年，被譽為“寶卷研究的首席西方學者”［7］的美國漢學家歐大年（Daniel L. Overmyer，1935-2021）發(fā)表了《民間佛教：近代中國的創(chuàng)世與末世論》一文，借助寶卷文本對明清時期民間教派中盛行的“無生老母崇拜”進行了細致的剖析，揭開了北美教派寶卷研究的序幕。1976年，歐大年在其中國民間教派的綜合性研究著作《民間佛教：中國明清宗教教派研究》中，繼續(xù)基于寶卷資料，論證了長生教、白蓮教、白云教、羅教的經(jīng)文及儀式特征。同一時期，美國歷史學家韓書瑞（Susan Naquin，1944-）也在其 《千年末世之亂：1813年的中國八卦教起義》一書中引證寶卷。1988年，美國敦煌學家梅維恒（Victor H， Mair，1943-）推出著作《繪畫與表演：中國之看圖講故事及其印度起源》，其中序言部分即以酒泉地區(qū)所見河西寶卷為例，結(jié)合敦煌變文，論證中國“看圖講故事”的文學傳統(tǒng)。1999年，歐大年推出了專門的寶卷研究著作《寶卷——十六、十七世紀中國宗教經(jīng)卷導讀》，其中除了對《佛說皇極結(jié)果寶卷》、無為教“五部六冊”等教派寶卷進行了更加細致的研究外，還在附錄中增列了其所收藏、使用的還源教、弘陽教、黃天道等民間教派的寶卷書目，被譽為國際寶卷研究“不可或缺的指引”［8］。

21世紀以降，寶卷國際傳播的廣度和深度進一步得到提升。2002年，荷蘭漢學家伊維德（Wilt L. Idema，1944-）發(fā)表《改頭換面之孝鸚哥：清代〈鸚哥寶卷〉短論》一文，結(jié)合吳語地區(qū)、河西地區(qū)流行的《鸚哥寶卷》文本，追溯了“孝鸚哥”母題在中國俗文學中的流變。與此同時，寶卷的文學史書寫及文獻學梳理也開始步入正軌。2010年，伊維德為《劍橋中國文學史》撰寫“說唱文學及韻文學”（Prosimetric and verse narrative）一章，結(jié)合《紅羅寶卷》《香山寶卷》《目蓮寶卷》，系統(tǒng)介紹了寶卷的發(fā)展及主題流變。2012年，伊維德發(fā)表《寶卷英語研究文獻綜述》一文，較為全面地梳理了英語世界的寶卷研究文獻。2013年，俄羅斯青年學者白若思（Rostislav Berezkin，1982-）發(fā)表論文《已知最早〈香山寶卷〉——兼論寶卷與佛教布道之關系》《一部保存于俄羅斯的早期目蓮寶卷寫本及其歷史地位》，分別向?qū)W界引介了圣彼得堡艾爾米塔什博物館藏明代《目犍連尊者救母出離地獄生天寶卷》（1440）以及越南漢喃研究院藏1772年版《香山寶卷》。隨著寶卷海外知名度的提升，歐美學界針對中國寶卷的田野調(diào)查也隨之興起。2011年6月以來，白若思多次前往靖江、常熟、張家港、上海等地考察，參加寶卷宣講活動。2011年以來，他連續(xù)發(fā)表了《張家港地區(qū)“講經(jīng)”及其與中國說唱歷史之關系》《有關張家港港口地區(qū)廟會“講經(jīng)”的分析：兼談講經(jīng)先生之身份》《蘇州地區(qū)的〈十王寶卷〉：以常熟葬禮講經(jīng)為例》等多篇涉及寶卷田野調(diào)查的研究成果，引發(fā)學界關注。

研究之外，翻譯亦是21世紀寶卷跨文化傳播的重要方式。2000年，伊維德就曾用荷蘭語翻譯了《香山寶卷》《善財龍女寶卷》《提籃寶卷》，收入其所著《妙善公主及其他與大慈大悲觀音菩薩相關傳說》之中。2008年，伊維德改用英文，翻譯了《香山寶卷》《善財龍女寶卷》兩部寶卷，收入譯著《救贖與孝道：觀音與之侍從》之中。同年，伊維德還推出了《孟姜仙女寶卷》《孟姜女哭長城寶卷》兩部寶卷的英譯，收入譯著《孟姜女哭長城：中國傳說的十個版本》之中。2009年以降，伊維德又陸續(xù)推出了《雷峰寶卷》《沉香寶卷》《目蓮三世寶卷》《張四姐大鬧東京寶卷》《莊子蝶夢骷髏寶卷》《嘆世無為卷》《敕封平天仙姑寶卷》《劉全進瓜寶卷》《鸚哥寶卷》《唐王游地獄寶卷》《老鼠寶卷》《救劫寶卷》《胡玉翠騙婚寶卷》《老鼠告貍貓卷》《螳螂做親寶卷》《鼠瘟寶卷》《佛說楊氏鬼繡紅羅化仙寶卷》《佛說王忠慶大失散手巾寶卷》《黃氏女卷》的英譯，是目前翻譯中國寶卷數(shù)量最多的西方學者。除伊維德之外，美國漢學家芮效衛(wèi)（David Tod Roy，1933-2016）、俄羅斯學者白若思等也各自推出了《五祖黃梅寶卷》《金剛科儀》《五戒禪師寶卷》《黃氏女寶卷》《紅羅寶卷》《目犍連尊者救母出離地獄生天寶卷》的英語、俄語譯本。這些譯本加速了寶卷的國際傳播，已然“進入英語世界的圖書館和大學課堂，躋身世界文學之列”［9］。

二、寶卷的跨文化闡釋與誤讀

隨著寶卷國際知名度的提升，西方學者不斷嘗試對寶卷進行跨文化闡釋，先后使用 “Precious Books” （寶貴之書）、“Precious Scrolls” （寶貴之卷）、“Precious Volumes”（寶貴之冊）等名稱。諸多闡釋中，尤以“Precious Scrolls”最受歡迎，被西方學界冠以“寶卷最常使用的譯名”［10］1。在爬梳“Precious Scrolls”形塑與傳播歷程的基礎上，本節(jié)將基于寶卷宗教屬性、裝幀形式論證其所包含的誤讀，為寶卷正名。

（一）“他塑”之名：“Precious Scrolls”的形塑與傳播

根據(jù)筆者的爬梳，“Precious Scrolls”在英語世界的形塑可上溯至1972年。是年，美國漢學家歐大年在《民間佛教：近代中國的創(chuàng)世與末世論》一文中首次以“Precious Scrolls”指代寶卷，并以此翻譯了《大圣彌勒佛化度寶卷》《普靜如來鑰匙通天寶卷》《普明如來無為了義寶卷》等五部寶卷名稱。1976年，在其奠基性的寶卷研究著作《民間佛教：中國明清宗教教派研究》中，歐大年繼續(xù)沿用該譯名，翻譯了《目蓮救母出離地獄升天寶卷》《銷釋印空實際寶卷》《銷釋悟性還源寶卷》等五部寶卷。經(jīng)歐大年推廣，20世紀80年代以降，“Precious Scrolls”逐漸獲得歐美學界的認可。1982年，華裔學者石漢椿（Richard Hon-Chun Shek）在《盛世無叛亂：中國北方的黃天道》中使用“Precious Scrolls”闡釋寶卷，并以此翻譯了《虎眼禪師遺留唱經(jīng)卷》《普明如來無為了義寶卷》等六部寶卷名稱。1985年，美國學者貝琳（Judith A. Berling）在《宗教與民間文化：〈三教開迷歸正演義〉中的道德資本控制》中同樣以“Precious Scrolls”闡釋寶卷。1988年，美國漢學家梅維恒在《繪畫與表演：中國之看圖講故事與其印度起源》一書中繼續(xù)使用該譯名來指代寶卷，強調(diào)其與敦煌變文的密切聯(lián)系。1993年，美國漢學家芮效衛(wèi)在《金瓶梅詞話》英譯本第一卷“人物介紹”中直接使用“Precious Scrolls”來介紹小說中的“宣卷”活動。2002年，伊維德在《改頭換面之孝鸚哥：清代〈鸚哥寶卷〉短論》一文中反復使用“Precious Scrolls”來闡釋寶卷。2008年以降，伊維德繼續(xù)使用該譯名翻譯了《孟姜仙女寶卷》《孟姜女哭長城寶卷》《香山寶卷》《善財龍女寶卷》《雷峰寶卷》《沉香寶卷》《目蓮三世寶卷》《莊周蝶夢骷髏寶卷》《張四姐大鬧東京寶卷》《救劫寶卷》《劉全進瓜寶卷》《胡玉翠騙婚寶卷》《鸚哥寶卷》《唐王游地獄寶卷》《敕封平天仙姑寶卷》《老鼠告貍貓寶卷》《螳螂做親寶卷》《鼠瘟寶卷》《佛說楊氏鬼繡紅羅化仙哥寶卷》《佛說王忠慶大失散手巾寶卷》《黃氏女寶卷》。除此之外，2010年，伊維德在撰寫《劍橋中國文學史》 “說唱文學和韻文學”一章時，再次選用“Precious Scrolls”。至此，該譯名已在英語世界傳播40余載，已然成為英語世界中國寶卷的標準闡釋方式。

（二）強加之名：“Precious Scrolls”的誤讀與批判

“Precious Scrolls”是對寶卷宗教屬性的誤讀。有關“寶卷”二字的寓意，明代松庵無住道人王源靜在補注“無為教”經(jīng)典《巍巍不動太山深根結(jié)果寶卷》時曾有定論：“寶卷者，寶者法寶，卷乃經(jīng)卷?！保?1］“法寶”最初為佛教用語，“佛教三寶之一，指佛所說的教義和教典，為構成佛教的佛、法、僧三寶之一”［12］652。佛教禪宗史書《五燈會元·二十七祖般若多羅尊者》即載“于諸寶中，法寶為上”［13］。寶卷所指“經(jīng)卷”亦為佛教名詞，為“佛經(jīng)的異稱”［12］691。早期的寶卷無疑是傳播佛教法寶的經(jīng)典?，F(xiàn)存最早的寶卷《目連救母出離地獄生天寶卷》即載佛陀弟子目連尊者地獄救母的故事，《佛說皇極結(jié)果寶卷》乃是效仿佛經(jīng)“佛說”之口吻，《銷釋金剛科儀寶卷》更是對佛教經(jīng)典《金剛經(jīng)》的直接解釋。然而，寶卷絕非僅是傳播佛教法寶的經(jīng)典。明中葉以降，寶卷不斷與民間宗教融合，《正信除疑無修證自在寶卷》《護國佑民伏魔寶卷》《混元弘陽佛如來無極飄高臨凡寶卷》等民間教派寶卷不斷出現(xiàn)，寶卷的宗教屬性進一步加深，而“即便是敘述民間故事的寶卷，也是基于宗教儀式編寫的”［14］119。由此可知，寶卷之“寶”誠非“寶貴”（Precious）之意，而應指佛教“法寶”，即“神圣”之意。伊維德就曾指出：

寶卷之“寶”并非是指價格很昂貴，而是“特殊”，或者“神圣”（divine or holy）的含義。在漢語的很多表達中，“寶”的含義就是指“神圣”。在許多寶卷傳唱區(qū)，“宣卷”活動仍屬于宗教儀式的一部分。由此可見，寶卷指的就是“神圣之書”（holy books）。［15］173

顯然，“Precious Scrolls”所暗含的“寶貴”之意，消弭了寶卷的神圣性，切斷了其與民間教派間的緊密聯(lián)系，無法準確闡釋中國寶卷。

“Precious Scrolls”是對寶卷裝幀形式的誤讀。盡管“經(jīng)卷”最初的形式的確有“用木棒等物做軸，從左至右卷成一束”［12］691的“卷軸裝”，但寶卷之裝幀形式并非如此。因此，將寶卷闡釋為“Scrolls”，是對寶卷裝幀形式的誤讀。根據(jù)韋氏大詞典（Merriam Webster）的釋義，“scroll”指“一種螺旋形或卷繞式的裝幀形式”［16］，即中國圖書裝幀中的“卷軸裝”。歷史上，中國的確流行過“卷軸裝”的經(jīng)卷。以敦煌遺書為例，據(jù)甘肅省圖書館邵國秀介紹，現(xiàn)存敦煌遺書中卷軸裝數(shù)量最大，《金剛般若波羅蜜經(jīng)》《大般若波羅蜜多經(jīng)卷第一》《大般涅槃經(jīng)后分卷第四十二》等經(jīng)卷均是以卷軸形式裝幀［17］。英人斯坦因（Marc Aurel Stein，1862-1943）也曾在《敦煌取書記》中介紹了“卷軸裝”的敦煌經(jīng)卷：

皆系卷疊圓筒，高約九寸半至十寸半，都是佛經(jīng)的漢譯本或古文書。很平軟的黃色卷子，外裹以絲織物，甚為柔軟。卷中插以小木軸，間有施以雕飾者，軸端或系以結(jié)。紙張長度各有不同，故卷軸之形式亦各異，大約每張之長，自十五寸至二十寸。書寫時則每張連接成一卷，至文字終結(jié)為止，故展而閱之，延引頗長。［18］

20世紀初期以降，隨著大量敦煌文獻陸續(xù)被盜運至歐洲，“卷軸裝”中國古籍在西方深入人心，加之20世紀中后期，“寶卷實即變文的嫡派子孫”［19］的觀點在西方大行其道，因此西方學者將敦煌變文之“卷軸裝”投射到寶卷之上并不稀奇。歐大年就曾在1976年的著作中引述“寶卷實即變文的嫡派子孫”的觀點［20］。

與敦煌遺書的蜚聲海外不同，20世紀70年代以前，幾乎沒有西方學者見過寶卷的原始文獻。以最早使用“Precious Scrolls”的歐大年為例，其正式開始收集、影印或閱讀寶卷是在1976年之后［21］。在此之前，其對寶卷裝幀的認知主要依賴清人黃育楩《破邪詳辯》以及鄭振鐸《中國俗文學史》中的描述。歐大年1976年即在著作中引述過《破邪詳辯》中有關寶卷裝幀形式的敘述：

原文：

［寶卷］系刊板大字印造成帙，經(jīng)皮卷套，錦緞裝飾，經(jīng)之首尾繪就佛像，一切款式亦與真正佛經(jīng)相似。［22］

歐大年的譯文：

［The pao-chüan］ are printed in large characters from wooden blocks. The scrolls are ［carefully］ bound and wrapped， and decorated with silver and satin. There are pictures of Buddhas on both front and back. All ［the scrolls］ are handsome in appearance， and look similar to orthodox Buddhist sutras.［23］

由譯文可知，基于對中國古籍裝幀傳統(tǒng)的有限認知，歐大年誤將寶卷“經(jīng)皮卷套”的裝幀形式理解為與敦煌文獻相似的“仔細包裹纏繞的卷軸”，這也是以“Precious Scrolls”闡釋寶卷的主要誘因。然而，晚唐五代以降，“經(jīng)折裝”便已出現(xiàn)并逐漸取代“卷軸裝”，而成書于元明之際的寶卷早已摒棄了唐代變文的“卷軸裝”，轉(zhuǎn)而采用了更加便于翻閱的“經(jīng)折裝”“蝴蝶裝”，乃至“線裝”的形式。以“目連寶卷”為例，現(xiàn)藏國家圖書館的北元宣光三年（1373）《目連救母出離地獄生天寶卷》最初就是“蝴蝶裝”，后又“重新裝裱成方冊”［24］。俄羅斯圣彼得堡艾爾米塔什博物館藏的明正統(tǒng)五年（1440）的《目犍連尊者救母出離地獄生天寶卷》亦是“經(jīng)折裝”［25］。黃育楩《破邪詳辯》中所謂的“經(jīng)皮卷套”實際指的是這些寶卷模仿了宋元佛經(jīng)“經(jīng)折裝”的裝幀樣式，每卷都配有函套，即俗稱的“一冊一函”。新見《破邪詳辯》中提及的《銷釋悟性還源寶卷》《銷釋開心結(jié)果寶卷》《銷釋下生嘆世寶卷》《銷釋明證地獄寶卷》《銷釋科意正宗寶卷》《銷釋歸家報恩寶卷》等明末“還源教”寶卷的裝幀方式俱是一冊一函的“經(jīng)折裝”［26］。同樣，明萬歷十二年（1584）以“大字經(jīng)折本”［27］裝幀的“五部六冊”也可證明寶卷之“經(jīng)折裝”傳統(tǒng)。由此可見，成書于元明鼎革之際的寶卷早已摒棄了敦煌變文的“卷軸裝”，轉(zhuǎn)而采用了更加便于翻閱，更接近于彼時佛經(jīng)裝幀的“經(jīng)折裝”形式。

值得注意的是，隨著寶卷文本搜集、閱讀的不斷深入，歐大年等歐美漢學家也逐漸認識到了寶卷“經(jīng)折裝”的裝幀傳統(tǒng)：

我所看到的所有明代問世的寶卷都是以大字體印在長方形卡紙上，折疊起來裝訂成所謂的經(jīng)折裝，每頁約14英寸（36厘米）高、5英寸（13厘米）寬。它們一般包括一卷或兩卷，每卷再分為不同書目的品和分。［28］3

由此，歐大年逐漸感到“寶卷的形式根本與卷軸無關”［28］4，并在隨后的研究中摒棄了“Precious Scrolls”。伊維德同樣坦承，“寶卷從沒有以‘卷軸裝’的形式流通過，‘經(jīng)折裝’才是明以降寶卷裝幀形制的主流”，而其之所以堅持以“Precious Scrolls”闡釋寶卷，僅僅是“遵循約定俗成的譯法罷了”［15］173。美國學者亞天恩（Katherine Alexander）亦在博士論文《世俗的品德：晚晴江南地區(qū)道德建構與寶卷的復興》（Virtues of the Vernacular： Moral Reconstruction in late Qing Jiangnan and the Revitalization of Baojuan）中表明：盡管其十分贊成“Precious Scrolls”有關“卷軸裝”之謬誤，但基于伊維德譯著中使用這個譯名的事實，故此她會照做［29］。由此足見，“Precious Scrolls”只是歐美學者在指涉寶卷時，想象附會“敦煌遺書”的產(chǎn)物，是以訛傳訛的結(jié)果，無法準確闡釋中國寶卷。

三、中國寶卷跨文化闡釋新探

“話語傳播，術語先行?！保?0］97在“加快構建中國話語和中國敘事體系，講好中國故事、傳播好中國聲音”［31］的今天，寶卷等中國特色文化術語的跨文化闡釋尤為關鍵。根據(jù)《中國特色話語對外翻譯標準化術語庫——數(shù)據(jù)加工指導原則》的釋義，“中國特色話語”是指不同歷史時期內(nèi)能夠體現(xiàn)中國特有思想、文化和知識內(nèi)涵的語言表達，“中國特色術語”指“中國特色話語中表示特定概念的詞語指稱”，而“術語翻譯”則是“一個或一系列概念跨語言文化的二次命名實踐過程”［32］。寶卷作為重要的“中國特色文化術語”，其譯名承載著文化傳播的重要使命，意義不言而喻。正如魏向清指出的那樣：“文化術語翻譯是跨文化交際中不可或缺的重要內(nèi)容，是人類文化多樣性的精髓與靈魂所在，實踐意義重大?！保?3］66由此，寶卷跨文化闡釋的首要難題即是譯名的遴選。魏向清教授指出，譯名是“概念認知與闡釋的動態(tài)實踐、多主體介入的過程性選擇”［33］67，而根據(jù)情勢不同，譯名所承擔的功能也即不同。縱觀寶卷西傳之歷史，無論是“Precious Books”（寶貴之書），還是“Precious Scrolls”（寶貴之卷）、“Precious Volumes”（寶貴之冊），都是由高延、歐大年、梅維恒、韓書瑞等文化“他者”囿于西方漢學場域，基于自身有限的中國文化認知，以知識普及為目的而設計出來的。無疑，在西人對寶卷一無所知的情況下，這種立足歸化策略，以意譯、替換等方式設計出來的譯名有助于西人對中國寶卷的理解，助益了寶卷在歐美的傳播。正如伊維德所言，“相較于記音翻譯，英語世界的讀者一定會覺得‘Precious Scroll’更加親切”［15］173。然而，20世紀中后期以降，寶卷的研究已然呈現(xiàn)國際化的趨勢，不僅研究群體遍及歐美亞地區(qū)，研究體量也較之前有了大幅度提升。僅就伊維德而言，其所翻譯的24部寶卷（含4部選譯）早已進入歐美主流研究機構，成為英語世界專業(yè)讀者廣泛閱讀的中國俗文學作品；而歐大年、梅維恒、白若思等西方漢學家推出的寶卷研究著作更是歐美地區(qū)中國民間信仰、民間文學研究者不可或缺的參考書目。由此觀之，寶卷的海外研究場域已發(fā)生嬗變，逐漸由專業(yè)知識空間向大眾知識空間轉(zhuǎn)化，傳統(tǒng)的歸化翻譯模式已然無法滿足中華文化海外傳播需要，新的闡釋方式呼之欲出。

相較于漠視、誤解中國寶卷特質(zhì)的“Precious Scrolls”而言，“記音”翻譯無疑具有自身的優(yōu)勢。近年來，“記音”翻譯已然成為中國思想文化術語跨文化闡釋的通行法則。截至2017年，“中華思想文化術語傳播工程”已經(jīng)公布400條術語，其中“仁”“君子”“風骨”等文化術語均被音譯為“Ren”“Junzi”“Fenggu”，足見使用音譯詞有其合法性和簡潔性。俄羅斯學者白若思亦是寶卷記音翻譯的堅定支持者。在被問及中國寶卷的合適譯名時，他即指出：“寶卷術語的翻譯應像德國‘民眾書’（Volksbuch）那樣，采取記音的方式，同時輔以詳盡注釋來說明這種民間說唱形式的主要特征。”［34］值得一提的是，早在19世紀中期，“記音”翻譯便被用于寶卷的翻譯之中。1858年，英國漢學家艾約瑟在著名的“無為教演講”中即使用“威妥瑪”拼寫形式翻譯了無為教《羅祖出世退番兵寶卷》，而其中涉及的《行腳卷》《嘆世卷》《破邪卷》《正信卷》《泰山卷》《清凈卷》亦被其直接音譯。1867年，英國傳教士偉烈亞力在《漢籍解題》中亦采取“記音”翻譯的方式迻譯《慈悲修道劉香寶卷》。需要指出的是，無論是艾約瑟，還是偉烈亞力，他們均非專業(yè)的寶卷研究者，而僅是“借道”寶卷窺視中國民間文化，因而僅以簡單的“記音”翻譯闡釋寶卷。盡管他們所采取的“記音”翻譯已達求真目標，但其所帶來的陌生化效果一定程度上會“勸退”讀者的閱讀欲望。正因如此，伊維德提醒研究者“應該盡量減少‘Baojuan’這樣純粹的記音翻譯”［15］173。因此，僅靠“記音”翻譯顯然無法實現(xiàn)寶卷的跨文化闡釋功能，必須輔以更加“務實”的注釋。白若思即在使用“Baojuan”作為譯名之后，增加注釋“14世紀左右興起，至今仍在講唱的一種中國民間說唱文學，主旨內(nèi)容是宗教宣講或說教”（a genre of Chinese popular prosimetric literature， mainly with religious or didactic contents， which arose around the 14th century and is still a living tradition today）［10］1，將中國寶卷闡釋為具備民間宗教特質(zhì)的說唱文學文本。

然而，客觀來看，白若思的闡釋有失全面。首先，未能體現(xiàn)寶卷的結(jié)構特征。作為民間宗教文本，寶卷的儀式屬性與文學屬性并重，絕非是普通的“韻散結(jié)合”的說唱文學。以河西地區(qū)流行的《敕封平天仙姑寶卷》為例，其文本結(jié)構不僅包括“舉香贊”“開經(jīng)偈”“仙姑寶誥”“和佛”等儀式性內(nèi)容，還穿插“上小樓”“浪淘沙”“金字經(jīng)”等曲牌，卷末甚至還附有“康熙三十七年伍月吉旦，板橋仙姑廟主持經(jīng)守卷板”［35］558以及“太子少保振武將軍孫，施刊”［35］558等刊刻信息。其次，未能體現(xiàn)寶卷的裝幀形式?，F(xiàn)存寶卷主要是以木刻、石印、手抄本流通，其中木刻、石印本的裝幀形式通常是以“經(jīng)折裝”“蝴蝶裝”“線裝”為主，手抄本則多采用膠裝等形式。再次，未能闡明寶卷的傳唱區(qū)域。作為至今仍以“活態(tài)”形式傳唱的民間說唱形式，寶卷在河西、江南、華北等地的農(nóng)村中依舊十分盛行，其所具有的勸善、治療、娛樂等功能使之長期在當?shù)孛癖姷木袷澜缰姓加幸幌亍Ｓ纱?，寶卷的跨文化闡釋還需增加更多內(nèi)容。相較而言，已故美國學者林珍（Janet Lynn Kerr）在《印地安那中國傳統(tǒng)文學手冊》中的闡釋更顯全面：

寶卷是一種白話書寫體宗教文學，在15至20世紀初的中國尤為興盛。它以一種說唱文學“韻散結(jié)合”形式寫成，傳唱區(qū)遍布中國，觀眾區(qū)域分散、身份各異。民間教派領袖、說書人、民間藝人以及虔誠的居士常使用寶卷，通過講故事、唱佛曲以及布道來宣講各式宗教教義和儀式。由此，寶卷反映和記錄了充滿活力的民間藝術世界。直至18世紀之時，“寶卷”方才成為這一文體的標準名稱，在此之前，常以“經(jīng)”冠之。大部分寶卷以木刻本或手抄本流傳，許多寶卷文本以神佛、菩薩畫像開卷，以神佛下世等套語開篇［……］按照“品”或“分”來劃分章節(jié)［……］文中常伴有“七言贊”“雙行偈”“曲牌”等內(nèi)容。 ［14］117

盡管林珍對寶卷的起源、傳唱區(qū)域等內(nèi)容的闡釋仍顯含糊，部分誤讀有待進一步厘清，但其“記音+注釋”的闡釋方式無疑彰顯了中國寶卷文體的特殊性與復雜性，較為全面地關照了其社會功能、宣講儀式等諸多內(nèi)容，堪稱中國寶卷跨文化闡釋的一次有益嘗試?；诖朔?，厘清誤讀，中國寶卷的跨文化闡釋定會更加準確、全面，中國寶卷的國際傳播定可進入“快車道”。

四、結(jié)語

東晉僧人釋僧叡曾在《大品經(jīng)序》中指出佛經(jīng)翻譯諸多問題都是源于“名實喪于不謹”［36］。寶卷的跨文化闡釋亦是如此。作為西方主導“中國知識”跨語傳播的代表，寶卷跨文化闡釋中的誤讀阻礙了“中國知識”的接受與認同。歐大年、梅維恒等西方學者“未見其實、先立其名”的寶卷闡釋方式的確有失嚴謹，他們所推崇的“Precious Scrolls”是作為文化“他者”的西方學者基于“卷軸裝”敦煌變文想象出來的中國寶卷，既不符合寶卷內(nèi)容、裝幀之實，更人為虛構了寶卷與“變文”間的聯(lián)系，無法作為寶卷的標準闡釋方式通行于世。相較而言，“記音+注釋”的闡釋模式順應了新時期中華文化對外傳播的需要，更能準確傳達寶卷之形式與內(nèi)涵，應該受到中外學界的重視。

此個案研究表明，隨著中國文化國際影響力的不斷提升，非遺文化術語作為中華思想文化對外傳播之名片，其跨文化闡釋理應受到重視。在不斷撕掉西方學術話語強加“標簽”的同時，更應積極借助關鍵術語跨文化闡釋，不斷形成文化自覺、展現(xiàn)文化自信、實現(xiàn)文化自塑，為中國文化正名。正如魏向清、楊平所指出的那樣，“對于‘地方性知識’的跨語解碼，‘文化持有者’的自塑工作非常重要，尤其是面對可能存在‘他塑’誤區(qū)的情況下，必要的‘重塑’實踐不容忽視”［30］94。唯有如此，才能在中國文化“走出去”的洪流中葆有中華文化之底色，才能確保中華文化海外傳播的“原汁原味”。

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［作者簡介］" "姚偉（1987-），男，漢族，江蘇連云港人，博士，副教授。研究方向：譯介學、海外漢學。

［基金項目］" "甘肅省哲學社會科學規(guī)劃項目“中華宣卷文化在甘肅的創(chuàng)造性改編與對外傳播” （2023YB088）；甘肅省高校教師創(chuàng)新基金項目“‘一帶一路’背景下甘肅非遺文化傳承與對外傳播研究”（2023B-208）；隴東學院高等教育教學成果培育項目“對外講好中國故事的課程體系建構與學生能力培養(yǎng)的多元化實踐創(chuàng)新研究”（23PY-003）。