高瑞泉　楊念群　章品鎮(zhèn)　朱維錚　吳　方　費孝通

在“智者的寂寞”總標(biāo)題下，編集六篇文章，介紹五位清末民初的學(xué)者和一位外國學(xué)者。文章并非著意約寫，編前也無既定設(shè)想，更無宏揚國學(xué)、貶黜西學(xué)乃至張揚激進或保守等宏偉意圖。只是一些位作者不約而同地寫了一些過氣文人，描述了他們生前或死后不同類型的寂寞，編者加一總題，集中刊出(按生年先后排列)。中外古今，智者不免寂寞，這種現(xiàn)象，或可供今天的學(xué)人借鑒。

文前略引幾句西哲的話，以為補白。這些話可供我輩自勉，卻不是對這六位智者每一位之的評或描述。敬請鑒察！

學(xué)者理應(yīng)成為“思想的人”。其責(zé)任可以歸納為“自信”。學(xué)者的職責(zé)是去鼓舞、提高和指引眾人，使他們看到表象之下的事實。學(xué)者從事遲緩、無名而又沒有報償?shù)挠^察工作?！@種人必須忍受公眾的忽視，也不會有及時的名望。在他長期的工作準(zhǔn)備時期，他肯定會經(jīng)常表現(xiàn)出對于流行藝術(shù)的無知和生疏，并招致那些能人的鄙視，將他冷落一番。他必定有長時間的言語遲頓跡象，常常為了無用的東西舍棄該做之事。更糟糕的是，他必須接受貧窮和孤獨——往往如此！他本可輕易而愉快地選擇舊路，接受時尚、教育以及世人的宗教，可他寧可背起十字架，歷經(jīng)苦難去尋求自己的出路。

摘自《愛默生集》(上)，趙一凡等譯，三聯(lián)版，第75頁

天下何人還識君

高瑞泉

周作人臧否前清文人時，常持兩項極為簡單的標(biāo)準(zhǔn)：一看讀不讀佛書，二看他如何看待女人。倘若固守正統(tǒng)與異端的界域，排斥佛教；持男尊女卑之論，歧視婦女，其書必?zé)o足取。

能夠順利達標(biāo)的，竟然并不很多，其中有一個叫俞理初。于是知堂便惋嘆：清代“上下三百年此種人不可多得，深恐只手不能滿也。”不僅如此，周氏更認(rèn)定俞理初大可以登上中國思想史的“三賢”排行榜，另外兩位是大名鼎鼎的王充與李贄。

對王充與李贄，讀書界似乎可以吟一句“天下何人不識君”；而對俞理初，恐怕只能說是“天下何人還識君”了。

俞理初生于一七七五年，一生跨乾隆、嘉慶、道光三朝；中過舉人，晚年主持惜陰書院，為最負(fù)盛名的“乾嘉學(xué)派”大師之一。林則徐修兩湖通志、曾聘其為總纂，后來又為林則徐參訂先人舊稿，而且積極支持嚴(yán)禁鴉片。因此，論公論私，都應(yīng)與林則徐有相當(dāng)?shù)慕徽x。不過，俞理初死于一八四○年，未能看完林則徐在兩廣總督任上演出的悲壯幕，只能算個一腳踏在近代門檻上的人物。這與林的另一位好友、暴卒于一八四一年的龔自珍頗為相似。但兩人身后的聲名卻相去甚遠(yuǎn)：龔自珍因為他的危言高論、想艷情，招惹了無窮的是非、激發(fā)了后來的維新志士；而且定庵的詩做得好，浪漫瑰麗，也為他博得了不少令譽。俞理初雖然治經(jīng)學(xué)又兼通史學(xué)，對地理學(xué)與算學(xué)也都很有造詣，是一位極其浩博的大學(xué)者，他的《癸巳類稿》、《癸巳存稿》是清代兩部著名的札記，還有一部自認(rèn)不甚佳的詩稿刊行于世；但是，他始終只是一個落寞的文人。

其實，俞理初與龔定庵一樣，也是晚清思想界開風(fēng)氣的人物，特別是他那些大大不同于正統(tǒng)價值標(biāo)準(zhǔn)的觀念。實際上喊出了中國近代倫理思想變革的先聲，成為近代人文主義的前驅(qū)。

且先來看俞理初的“四民觀”。

綿延數(shù)千年的中國古代，以小農(nóng)經(jīng)濟為主體骨架，“以農(nóng)為本、以商為末”、“重本抑末”成為歷代王朝的基本國策。與這種經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟政策相適應(yīng)的，是“士農(nóng)工商”的四民觀。它表示商業(yè)是一種較低賤的行業(yè)、商業(yè)的人倫價值大大低于士與農(nóng)，因而常被社會所鄙視。宋明以降，商品經(jīng)濟漸漸發(fā)展起來，清代康乾以后，商品的生產(chǎn)、流通與交換有了更為顯著的發(fā)展。社會經(jīng)濟生活的變動造成了“四民”觀的微妙變化。俞理初的觀念反映了這一變化，他批評從商鞅開始的所謂“重賦抑末”的政策，因為“商賈，民之正業(yè)”，“四民皆王者之人”，所以對商人的職業(yè)歧視是毫無道理的。“商賈若是末，則圣王循天理不得因末為利，若云重征以抑末，則何如禁絕之，乃反誘而征之哉？”(《征商論》《癸巳存稿》卷二)一邊鄙視壓抑商業(yè)活動，一邊又竭力從商業(yè)中獲取厚利，這構(gòu)成了強烈的諷刺。

大可玩味的是，俞理初承認(rèn)商人的正當(dāng)社會地位，主要的不是從經(jīng)濟發(fā)展的功用著眼，而純乎出于人文主義精神；這同他主張禁煙，主要不是從經(jīng)濟、政治的利益著眼，而是從人文精神出發(fā)是一致的(他認(rèn)為，鴉片使民貧窮，“尚可通變”，“使民弱，則所關(guān)甚大?！?出于這種精神，俞理初在評論人的商業(yè)行為時便十分通達。他援引《東京夢華錄》：“市學(xué)先生，春社秋社重五重九，豫斂諸生鈔作會，諸生歸時多攜花籃果實食物社糕而散?！辈⑶尹c評道：“此固生財之道，近人情也”。這篇《師道正義》實在說得很妙。我決無意于引俞老夫子的話，為今日教師下海、學(xué)校破墻開店鼓噪，只是注意到俞理初承認(rèn)：以正當(dāng)?shù)慕粨Q，去謀取物質(zhì)利益，應(yīng)當(dāng)被社會認(rèn)可；追求物質(zhì)利益，本系人之常情。

余英時先生在《中國近世宗教倫理與商人精神》中，將四民觀的轉(zhuǎn)變上溯至王陽明，因為王陽明晚年曾說過：“古者四民異業(yè)而同道?！边@是一篇很值得注意的文章。但是，王陽明的“四民”觀實際上是說四民都應(yīng)當(dāng)實踐他的“道”，而且它的結(jié)果，即后來民間“四民”觀的轉(zhuǎn)變，是承認(rèn)“士商農(nóng)工”的秩序，仍然是一種等級倫理。而俞理初所強調(diào)的是“四民”作為人都是平等的，其間存有微妙而深刻的區(qū)別。

古代中國，教師的社會地位很特別，所謂“天地君親師”、“一日為師、一世為父”，“師命不可違”等等都表明師生關(guān)系類似于君臣、父子那樣一種人身依附關(guān)系。因而傳統(tǒng)的“師嚴(yán)道尊”實質(zhì)上是師生間不平等的關(guān)系。父母與子女之間也是如此，舊時“孝道”所強調(diào)的常常是片面的權(quán)利與義務(wù)，“嚴(yán)父”體現(xiàn)的則是壓迫子女的父權(quán)。俞理初借批評漢儒抨擊了這種倫理關(guān)系：“不知古人言嚴(yán)者皆謂敬之，《易》與《孝經(jīng)》皆然……豈有違圣悖經(jīng)以嚴(yán)酷為師者？”(《嚴(yán)父母義》《癸巳存稿》卷四)換言之，俞理初反對在親子或師生關(guān)系中，父母、教師對子女、學(xué)生采取嚴(yán)酷的態(tài)度，盡管他仍沿用父慈子孝、師嚴(yán)道尊等慣用語，但以一個“敬”字來詮釋，透露出俞理初贊賞人格平等的消息。從中我們可以覺察到后來譚嗣同希望以“朋友”來取代五倫的先聲。

俞理初主張人格平等的特別出色處，在于非常鮮明地主張男女平等，反對歧視、摧殘、壓迫婦女，呼吁婦女解放，可以說是近代女權(quán)運動的啟蒙者。他對“男尊女卑”的傳統(tǒng)陋習(xí)極為不滿，寫有一篇《女》，由經(jīng)史諸子而至詩賦小說，廣征博引，描述了男性社會中婦女的悲慘命運，表達了他深深的同情；對男尊女卑的傳統(tǒng)倫理觀念，則予以強烈的抗議。他寫道：“《白虎通》云：妻者，齊也，與夫齊體”，所以男女平權(quán)、夫妻平等，才是夫婦一倫的大義。

從男女平權(quán)的觀念出發(fā)，俞理初嚴(yán)詞批評習(xí)俗苛求婦女的片面貞操，抨擊程朱“餓死事小，失節(jié)事大”的吃人教條。他說，如果婦女不能“二適”，男子也決不應(yīng)“再娶”，否則就是片面的義務(wù)，因為“女再嫁與男再娶者等”，豈能用二重標(biāo)準(zhǔn)去衡量男女雙方。他堅持認(rèn)為，婦女再嫁與否完全是他個人的事情，應(yīng)當(dāng)聽?wèi){其意志抉擇，“其再嫁者不當(dāng)非之，不再嫁者敬禮之，斯可矣”。(《節(jié)婦說》《癸巳類稿》卷十三)

按舊時禮教，婦女守寡不改嫁謂節(jié)，婦女不字謂貞。如果說一個“節(jié)”字已經(jīng)奪去了多少婦女的幸福，那么所謂“貞”就更殘忍、更荒唐，因為“貞”要求女人為未婚夫終身保守童貞。俞理初批評道：

后世女子不肯再受聘者，謂之貞女。其義實有難安。未同衾而同穴，謂之無害，則又何必親迎，何必廟見，何必為酒食以招鄉(xiāng)黨僚友，又何必有男女之分乎？此羞賢者未思之過。(《貞女說》《癸巳類稿》卷十三)并且憤怒地責(zé)問：“嗚呼！男兒以忠義自責(zé)則可耳，婦女貞烈，豈是男子勞耀也！”

封建禮教在女性道德方面的偽善悖理，除了單方面的貞節(jié)說外，還要求她們承認(rèn)多妻制度，并且不得有任何怨尤，否則就加之以“妒”的惡名。為此，俞理初以頗為詼詭的筆調(diào)寫了一篇《妒非女人惡德》，為“妒”翻了案。筆者竊以為它與現(xiàn)代的愛情心理學(xué)頗能合轍；有興趣一閱的讀者可以從中推導(dǎo)出俞氏的結(jié)論：符合人性的婚姻制度，只能是一夫一妻制，在“大紅燈籠高高掛”的深宅大院里，頌蓮們的“妒”恰恰是人性的自然流露。

作為早期的女權(quán)主義者，俞理初對纏足陋習(xí)也深為厭惡。他專門做了一篇文章《書舊唐書輿服志后》，駁斥明人所謂“古亦弓足”的謬論，詳盡地考證了唐代婦女天足，南唐才有少數(shù)女子裹腳，但以后歷朝都有不裹腳者，“宋時嶺外皆不弓足”。但是為何裹足相沿成習(xí)、積重難返？無非是名教的道德評價——“貴”的誘導(dǎo)所至。俞理初反其道而行之，他考證弓足小鞋本是舞鞋，乃一種賤服；古代婦女天足，本應(yīng)著貴重華美之屐，后起的裹腳陋習(xí)，實際上將婦女都貶為男性的玩偶。在平實的考據(jù)中間，閃現(xiàn)著俞理初那十分明切的批判精神：

古有丁男丁女，裹足則失丁女，陰弱則兩儀不完。出古舞屣賤服，女賤則男賤。

裹足致婦女于半殘，男子也并無實在的好處；男子視自己的配偶為卑賤的玩物，同時也是自輕自賤——不尊重女性人格的男人，其人格實亦卑下。

所有這些都告訴人，俞理初那件經(jīng)學(xué)大師的長袍馬褂之下，裹著一顆開放的心靈，因而能在閉鎖的文化系統(tǒng)中，不宥于陳見、不懼怕權(quán)威，有勇氣運用自己的理性，思考我們中國文化自身發(fā)展所呈現(xiàn)的問題。正因為此，他才可能在中國近代倫理思想史上占有不可低估的地位。蔡元培著《中國倫理學(xué)史》特別稱頌俞理初關(guān)于婦女問題的見解：“凡此種種問題，皆前人所不經(jīng)意。至理初，始以其至公至平之見，博考而慎斷之?！敝茏魅烁鞘①澯崂沓酢捌湟娮R乃極明達，甚可佩服，特別是能尊重人權(quán)，對于兩性問題常有超越前人的公論”。魯迅在揭露和抨擊封建統(tǒng)治者的殘忍時，也曾引用過俞理初《除樂戶丐戶籍及女樂考附古事》里所引用的永樂皇帝——極為歹毒殘暴的吃人魔王的“上諭”，并且說：“俞正燮看過野史，正是一個因此覺得義憤填鷹的人”。俞理初對清代解放惰民丐戶、罷教坊、停女樂等解除“賤民”奴隸身分的措施，有一種“舒憤懣”的快感。對此，魯迅如同身受地發(fā)出共鳴，—實際上，在魯迅批判禮教的篇什中，不止一次地閃著俞理初的影子。

但是，俞理初究竟是很寂寞的。晚近四十余年來，人們見到的中國哲學(xué)史或倫理學(xué)史，絕少見到他的名字，他與他的經(jīng)學(xué)一樣，被人淡忘了。

細(xì)細(xì)想來，俞理初一肚子不合時宜，在世時恐怕就極寂寞。他生逢清代由盛轉(zhuǎn)衰的歲月，死于鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)的一八四○年，極少有機會接觸后人很容易理解的西方思想。在那樣一個閉塞的時代，與龔自珍一樣，俞理初對傳統(tǒng)倫理的反叛與批判，基本上只能運用傳統(tǒng)文化中的某些思想資源。不過，此處后一個“傳統(tǒng)”不可作“道統(tǒng)”或“正統(tǒng)”解，更多的應(yīng)當(dāng)指昔日的“異端”。佛教正是異端之一。中國近代發(fā)軔之際，對官方意識形態(tài)或占正統(tǒng)地位的文化觀念持批判態(tài)度的思想家常常從佛教汲取思想滋養(yǎng)。龔自珍晚年“尤好西方之書”，魏源曾受菩薩戒，俞理初也十分喜歡誦讀佛教經(jīng)籍，并非偶然的巧合。正統(tǒng)的價值體系崩潰所造成的負(fù)壓，將歷來的“異端”吸入人的視野，以填補價值真空。俞理初一反正統(tǒng)派儒生攘佛辟佛的成見，承認(rèn)佛教也有其道德教化的意義，甚至對天主教、伊斯蘭教的典籍也有所涉獵，就是這個道理。由此看來，周作人用是否讀佛書作為評判前清文人的標(biāo)準(zhǔn)之一，實在不無道理。生逢末世，連容納佛教這樣的“異端”的勇氣與雅量也沒有，其視野與見識，也就可以不論了。

平心而言，俞理初所從事的本來是一項寂寞的事業(yè)。乾嘉學(xué)派在中國學(xué)術(shù)史留下的輝煌自不容言，后人如胡適等更從中發(fā)現(xiàn)了它與現(xiàn)代實證科學(xué)精神的契合之處。但是，第一流的學(xué)術(shù)精英都只能在經(jīng)史古籍中剔扶爬梳，思想界陷于萬馬齊喑可謂順理成章。像俞理初這樣懷揣人文主義思想的智者，能向誰人訴說？倜儻風(fēng)流的龔自珍走了一條驚世駭俗的路子，俞理初走了另一路向。他一是裝糊涂，二是同古人對話。《習(xí)苦齋筆記》記俞理初，已經(jīng)六十歲的老夫子了，“口所談?wù)呓杂螒蛘Z，遇于道則行無所適，南北東西，無可無不可。至人家，談數(shù)語，輒睡于客座。問古今事，詭言不知?；蛲黹g酒后，則原原本本無一字遺”?？梢娝舷壬鷮ΤＨ瞬⒉豢偸歉哒勯熣?、旁征博引；或許是為了避禍，或許竟是不屑？但是，智者總得思想，并且常常生活在他的著作里，于是他著書——與古人對話。前面提到的那些富于近代色彩的新思想，俞理初都是經(jīng)過曲曲折折的引經(jīng)據(jù)典，旁及小說、筆記、詩賦，然后從容道出，好像這些不是他俞理初的思想，倒是前賢的明見。借一句時髦的話，可以說是“以傳統(tǒng)反傳統(tǒng)。”經(jīng)史子集之類故紙堆里同樣也能鉆出個叛逆者來，這實在是倡守樸學(xué)的權(quán)勢者所未曾料到的事。以前我一直弄不懂，俞理初何以如此被人忽略？現(xiàn)在卻已經(jīng)釋然。道理很簡單，俞理初已經(jīng)死了。你看，他當(dāng)初只是說商人也是人，所以應(yīng)當(dāng)與士農(nóng)工平等相待，現(xiàn)在商賈之焰日竄萬丈。早有人斷言：新的社會秩序已經(jīng)排定，商人第一，文化商人次之，文化人等而下之。俞理初當(dāng)時抨擊“嚴(yán)父”壓迫子女，現(xiàn)在大眾傳媒時不時會爆出條老年人被虐待、遺棄的消息。他主張禁鴉片煙，咱們現(xiàn)在鴉片早不抽了，要抽就是海洛因！他批評男子壓迫婦女，將女性視同玩物。如今，男女平等的口號已經(jīng)高喊了幾十年了，她們那時是出于無奈，現(xiàn)在“傍大款”是咱自愿的。誰還有閑空去理會那么迂闊的老夫子？

寂寞對于智者，不亦宜乎！

空余高詠滿江山

楊念群

近代湘人常以事功鳴于世，這已是不爭的事實。曾胡左以一介儒生草檄于鄉(xiāng)里，揮旌于荒野，鑄成數(shù)世勛名，易布衣文行之舊軌為武夫之舉，實乃曠世罕見。譚嗣同有論云：“一鄙一，莫或無湘人之蹤”(《忠義家傳》)，至今我們?nèi)阅荏w味譚氏此語中律動著的自豪感。的確，即使在咸同以前，遑論“莫或無湘人之蹤”，道光辛酉科新寧出了個拔貢江忠源，時已謂之“破天荒”。再上溯至康熙朝，大學(xué)者劉獻庭仍覺湘地“無半人堪對語”。(《廣陽雜記》)故譚氏所慕湘人風(fēng)采，當(dāng)然非指以正途而位至武臣極品者，而幾乎是不言自喻地勾勒出一幅布衣路節(jié)鎮(zhèn)、握重權(quán)的貧子登科圖。

湘籍儒生轉(zhuǎn)型為武人的殊舉無疑已成為湘人心理內(nèi)聚的精神象征和符號。從此以后，狂熱崇拜類似于白手起家式的新型政治偶像，幾乎成了湖湘士人非理性的自戀情結(jié)。其自戀情結(jié)又會時時幻化彌散為一個頗有歷史感的預(yù)言神話，即湘人在沉默了數(shù)百年之后，將要于未來把握中國社會的政治軍事命脈。甚至有的湘人頭腦中已直接把湖南模鑄成了一個類似古斯巴達式的“政治型區(qū)域單位”。楊度《湖南少年歌》中有兩句詩云：“中國如今是希臘，湖南當(dāng)作斯巴達；中國將為德意志，湖南當(dāng)作普魯士?！逼渚碌膶ΨQ結(jié)構(gòu)恰好昭示著典型的政治思維，做為純粹文化意義上的“湖南”，在湘人的視界中就這樣消失了。

可偏偏這世上總會出現(xiàn)不識時務(wù)的“俊杰”。湘籍經(jīng)學(xué)大師王運為儒常不羈于儒事，卻喜劃軍策于內(nèi)腹，演縱橫于胸中，雖自我欣賞于一隅，卻也似怡然而有所得，起碼近代“帝王之學(xué)”之祖的牌子是摘不掉的，所以公玩的大體是“空手道”絕技。不料這位老頑童于紙上練兵之際有心炮制出一部文筆優(yōu)美，卻蜂集眾議的奇書《湘軍志》，湘綺自詡有《史記》筆法，其水準(zhǔn)尤不讓于《三國志》《后漢書》，然其自負(fù)才猷邁眾，不甘徒為文人，筆鋒所及，揶揄群雄，裁量人物，即使于曾國藩亦不乏微詞，這就觸動了湘人“追星族”那根敏感的“政治崇拜神經(jīng)”，于是群起攻為謗書，以致公大忌鄉(xiāng)人的自戀情結(jié)，特交友人郭嵩燾毀版，郭氏曾譏評其“文筆高朗，而專喜譏貶”，指為誣善之書，且更言“楚人讀之慘傷，天下之人無不爽心快目”。(《致陳士杰書》)平心而論，對于湘綺來說，能超越地域性的鄉(xiāng)土自戀情緒，非有一股“眾人皆醉我獨醒”的豪邁與孤寂膽識不可。近人劉成禺對此點看得很清楚，他說修志本為旌節(jié)“湘軍之功烈”，“垂鄉(xiāng)邦之榮譽”，而運則一味任性，自出心裁“成一家之言”，根本對于滿足湘人之自戀心態(tài)“未甚措意”。(《一士類稿》)

王運之個性常使人覺其有的凸峭峻拔之感，其榮膺近世“帝王之學(xué)”掌門，端在其常仿先秦縱橫怪杰，演韜謀而落拓不羈于公卿之間。史稱湘綺少年時就“頗思贊襄軍謀，騰驤政路”(《一士類稿》)，然其獻策往往是夸誕險著，迂闊至極，如勸曾國藩南面稱帝與咸豐并為二王，直驚出曾氏一身冷汗。故湘綺之帝王思想庫雖構(gòu)思奇瑰，卻常積壓產(chǎn)品無處推銷，他屢屢自嘆湘軍大吏中“相知者多，其或有許其經(jīng)濟，從無賞其縱橫”。(《與李漢春書》)此時正好借纂修《湘軍志》之機重新“糞土當(dāng)今萬戶候”，時或偶興筆底風(fēng)云，布陣排兵，大過紙上用兵之癮。因此時人有評論曰：湘綺“知兵自負(fù)，好談大略”。(《一士類稿》)

王運經(jīng)多年研究，曾經(jīng)演繹出一個“縱橫定理”，概而言之就是“世道愈亂，賢士愈積”。(《上巡撫惲侍郎書》)此定理進一步推演就變成“湖南之薄士”，其深意不外乎標(biāo)示自己非屬于埋首簿書章奏、募勇練兵瑣事中的卑陋俗士，而是救亡撥亂的隱者高人。湘綺如此高自標(biāo)置，屢展欲擒故縱之方，倒也能收一時之效。史稱曾國藩廣招才俊。“賤人或起家為布政，裸身來，歸資巨萬”。(《現(xiàn)代中國文學(xué)史》)唯獨湘綺在幕帳中進進出出，時去時留，根本不問戎中瑣事。曾氏成為封疆大吏后，賓客皆知趣降身為弟子，獨湘綺仍為幕客，高視闊步之際只差高叫“食無魚，出無車”了。有一次，湘綺至江寧拜謁曾氏，國藩遣使招飲，意有所慢。運笑道：“相國以我為啜來乎？”明說像我這樣的大師級人物，哪能像要飯一樣的對待。于是攜裝乘小舟溯流高歌而去，其韜晦進退之際大有“此處不留爺，自有留爺處”的瀟灑氣派，害得曾國藩一路“追謝之，則已歸矣?！?/p>

湘綺一生醉心遨游群帥武夫之間，卻屢遭冷處理，大致是因武人僅以“文章雍容”許之，供其如彌勒大佛于帳中已可，而其最為自賞的武略機謀，在湘軍大帥眼中無異于小兒科，上不了臺面。近代湘人大抵多不承認(rèn)有脫離經(jīng)世日用的純粹學(xué)問，湘軍中如左宗棠輩甚至詆埋首典籍之人反不如“鄉(xiāng)里粗才”。如此根深蒂固的意念往往使湘人頗諳官場游戲規(guī)則，卻難認(rèn)同于學(xué)界。湘籍軍事政治人才涌動如過江之鯽，而達至純粹學(xué)問之至高境界者寥若晨星。湘綺之所以被公認(rèn)為湘人中可掛頭牌的經(jīng)學(xué)巨擘，蓋得益于其居于“出世”與“入世”之間的邊緣人地位。湘綺性格大致屬于迂而不腐、朽而可雕之列，其迂在于以經(jīng)師操縱橫之術(shù)總嫌不夠?qū)I(yè)，火候?qū)嵡防系?，雖自詡“余之可為宰相”(《湘綺樓日記》)，實則終生受人怠慢而不知內(nèi)中之因；其不腐乃在于以莊禪之術(shù)鍛造出金剛不壞之身，能恒久地維系自我感覺良好的心理平衡之態(tài)，再加上一幅鶴發(fā)童顏的碩儒形象，終能以童真之心應(yīng)萬變之世。

湘綺不受人重之因。還端在其每“牢落不偶意，壹以諧謔出之”，是個玩笑大王，犯了官場韜晦辨色的大忌。譜擺得太大，反倒失去了欲擒故縱，進階官場之效。湘綺在京師時，恭親王奕沂曾慕其名，問及政事。運漫議點評云：“國之治也，有人存焉。今少荃之洋務(wù)，佩蘅之政事，人才可睹矣；何治之足圖哉！”(《現(xiàn)代中國文學(xué)史》)少荃乃指直隸總督李鴻章、佩蘅指稱的是大學(xué)士寶，均是朝廷中炙手可熱的大員，運一律目為庸才。難怪奕聽后大為不悅，甩下一句：“是處士之徒為大言者！”拂袖而去。

如從學(xué)理上深究運際遇，湘綺之學(xué)實屬湘學(xué)之中的“野狐禪”。湖湘之學(xué)以朱熹性理大意為治學(xué)正宗，自律甚嚴(yán)，而湘綺卻笑《性理大全》為‘兔園冊子”，宣稱“平昔不攻宋學(xué)……凡所著述未涉唐后”。(《湘綺樓日記》)湘綺述“道”之變遷常取其亂世權(quán)變之意，而不等同于具體的事功。其“君子在野不仕進”之論，頗有違于湘統(tǒng)的教誨。更有甚者，運把玩儒家自治一義時大發(fā)莊子逍遙之旨，不但不闡發(fā)儒者于亂世間應(yīng)中繩規(guī)矩之傳統(tǒng)禮論，反而嘲笑其為自苦之道，極力鼓吹所謂“狂情”之動。他說“圣道”之意讓朽儒們搞的很狹窄，理學(xué)中“主敬存誠”的意思太壓抑人，所以儒家皆是“猖介之人”，活得太累、太不瀟灑。他奚落苦諫紂王的箕子比干是“役人之役，廝養(yǎng)之才”(《王志》)，認(rèn)為其境遇隨王者的興衰共沾其榮辱，是太不自立的表現(xiàn)。

在正統(tǒng)儒者眼中更顯荒唐的是，湘綺把莊子塑造為《春秋》經(jīng)世之統(tǒng)的正宗傳人，只是“魯哀以來微言絕矣?！逼錆撆_詞是說后繼的儒學(xué)大師無力紹其余緒，這就等于把宋學(xué)苦心構(gòu)筑的道統(tǒng)輕輕一筆勾銷，打入另冊。湘綺于此堪稱特級“解構(gòu)大師”，因為他幾乎在揮手之際就抽去了傳統(tǒng)儒學(xué)架構(gòu)中“外王”得以支持的“內(nèi)圣”根基。儒家修德成圣的“內(nèi)圣”理論正是由宋明諸儒師集其大成，進而廣泛施教于知識階層的，一旦宋學(xué)接續(xù)“道統(tǒng)”的鏈條被斬斷，自治的道統(tǒng)資源自然會呈枯竭狀態(tài)。怪不得郭嵩燾對此“狂悖之言”大發(fā)感慨，批評湘綺“力求絕俗而無一不與道忤，往往有甘同流俗之見?！?《王志》)所以勸人與湘綺保持距離，稱“友之可也，師之可也，至與辨人才之優(yōu)絀，語事理之是非，其言一入，如飲狂藥，將使東西迷鄉(xiāng)，元黃異色，顛沛跌失而不可追悔。”(《再與笏山》)幾視其為裝神弄鬼的“大巫”，而避之唯恐不及。

說到“一言即入，如飲狂藥”，運之語中雖頗少先秦縱橫名家運思帷幄的鬼詐與險峻，但其中蘊涵之詼諧與雅趣卻足以使元黃異色。其晚年名為入袁世凱幕中，卻常即興發(fā)起老頑童脾氣，戲笑怒罵，皆成文章，大拆袁府之臺。世間尤傳其民國總統(tǒng)之聯(lián)曰：“民猶是也，國猶是也，何分南北？總而言之，統(tǒng)而言之，不是東西”，橫批曰：“旁觀者清”。湘綺初入袁府，世凱以自用車迎入公府，集百官大開筵宴以隆遇之，宴罷，互相問候，袁世凱以師禮之，辭極卑謙，運退而神秘地語人云：“袁四的是可兒”。接著過新華門，他又仰頭嘆口氣道：為何題此不祥三字？同行者驚問何故，湘綺回答說我眼花了，額上所題，莫非是“新莽門”三字？此言猶如巫者之讖語，預(yù)言世凱之?dāng)∏∪缤趺е\。聞?wù)咧缓玫兔即故撞恢绾螒?yīng)對。

湘綺雖無縱橫之奇術(shù)，卻常以私智小慧周旋于袁府之間，運有仆人周媽隨其入京，居西單牌樓武功衛(wèi)二號，后堂署“周媽老巢”。湘綺曾鄭重告人曰：周媽乃是專家，我藏書零亂，作文時引用考證，要查某書某卷，惟周媽能一檢即得，雖是門人學(xué)者，也不能細(xì)心若此，以致引起報章一片攻擊笑罵。上海《時報·文藝周刊》載有《周媽傳》長篇傳奇，文中嘻戲云：湘綺如無周媽，則冬睡足不暖，日食腹不飽，《順天時報》載湘綺欲委派某人為國史館員，周媽居然有權(quán)硬行改委?！兑媸缊蟆份d湘綺語曰：周媽，吾之棉鞋大被也；無衣無褐，何以卒歲。公雖大為憤恨，卻故意詢問其弟子顏某云：報章紛載周媽誹語，爾意云何？這位學(xué)生倒頗知趣，懂得如何給老師臺階下，馬上回答說：“八十老翁，出入以婦人役，古禮有之?！边\笑云：“是真讀古書能會通者”(《春明瑣記》)，總算讓學(xué)生松了口氣，自忖沒死讀書而頗知書外人情。

然而“暖腳阿媽”終于成了湘綺與袁氏斗法的工具，劉成禺曾經(jīng)認(rèn)為，在湘綺老人大名士作派之下，“蓋有妙用存乎其間”。(《洪憲紀(jì)事詩廣注》)史載民國初年，北京官家閨秀，竟尚奢蕩，爭艷斗侈，冶服香車，招搖過市。袁世凱因籌議帝制，擬整飭綱紀(jì)，以官眷越禮開刀，密諭肅政史夏壽康上摺嚴(yán)警效尤，摺中有“自古帷薄不修，為官箴之玷；室家弗治，乃禮教之防?！敝Z。周媽在國史館把持開支，干涉用人；已成報界追逐的明星。而夏氏奏摺一上，湘綺疑心摺中之語專攻周媽。當(dāng)時正值洪憲元旦，一片頌揚帝制之聲，湘綺為避免在京有稱臣之嫌，毅然辭參政、國史館長職，攜周媽南歸。又怕將來帝制萬一告成，無容身余地，乃假托周媽的名星效應(yīng)，將計就計，引述夏摺之辭，給袁項城開了一個大玩笑，其辭呈反話連篇，極盡詼諧趣語之能事：“呈為帷薄不修，婦女干政，無益史館，有玷官箴，應(yīng)行自請?zhí)幏?，祈罷免本兼各職事?！眱?nèi)述運年邁多病，飲食起居，需人料理，不能須臾離女仆周媽。而周媽遇事招搖，可惡已極，致惹肅政史列章彈奏，實深慚恧。上無以樹齊家治國之規(guī)，內(nèi)不能行移風(fēng)易俗之化云云。(《洪憲紀(jì)事詩廣注》)惹得章太炎先生拍案叫絕道：湘綺此呈，表面則嘻笑怒罵，內(nèi)意則勾心斗角。不意八十老翁，狡猾若此。如周媽者，真湘綺老人之護身符也。(《后孫公園雜錄》)

可見湘綺常空膺縱橫家之號，卻屢博大名士之譽?！暗弁踔畬W(xué)”作為近代儒林中的化石形態(tài)，盡管已沾滿了歷史的塵埃。但湘綺以莊禪喻治道的狂儒本色卻在湘籍武士化儒生的殺氣籠罩中如斜陽一抹，清新而又絢爛。其對于生存方式的選擇是非常值得后人深思的。

涕淚乾坤焉置我？

章品鎮(zhèn)

天上一顆星是地上的一個人。大人物的星轟隆隆劃過夜空光耀大地，入地時更是地動山搖。多數(shù)人是無聲無光的。也有人則光芒一閃?！赌贤h志》本傳中說范當(dāng)世“聲光灼鄉(xiāng)里”。那是說他在李鴻章府上做教書先生的時候，插上詩的翅膀的他的那顆星，照得他的同鄉(xiāng)們眼花。至于以后種種，就多是這一幕的余光和反照了。

吳摯甫薦范于李鴻章時，名義是西席，教李的幼子經(jīng)邁（季皋）讀書。但又有言在前曰：“傅相英雄人，善待士。世人往往謬議，正坐未見事耳。吾為執(zhí)事作合，將以千秋公議付之雄筆記載，以正后來國史，不區(qū)區(qū)為目前計也”。李素以傲慢輕士著稱。大概因為有厚望于范，開始相處，賓主之禮相當(dāng)鄭重。朔望必具冠服相見。食則日奉魚翅一簋，又恐范南人不耐北地冬寒，特贈以署中唯李自用的西洋皮衣。李范賓東，李是閱世極深，剛?cè)嶙匀纾环秳t是自小眼高于頂。有此兩人相處，趣事也就紛至沓來了。如范的二弟會試受挫，閑中談到這件事。李說：“令弟如此人才居然見拒，我看府上祖墳風(fēng)水或有不妥。若能改作一下必有大效”。范聞言侃侃申辯道：“寒家屢代天倫友愛，詩文超邁一時。若是風(fēng)水一變，弄得孝友風(fēng)微，文章減色。即使出無數(shù)舉人、進士，不過驚愚炫俗，又有什么意思。這是家父平日教訓(xùn)我兄弟的。”李乍聽之下先是一怔，繼而拍手大笑說：“了不得，了不得！如此家風(fēng)，府上必定要出曾文正，李中堂了！”再有一事，吳摯甫有個弟弟在山東做官，因誤將受處分。吳托范進言求助。李托詞法不可徇，婉言辭謝。范爭之不已，直至面紅氣促，怒形于色。李命隨侍在側(cè)的兒子陪先生進去休息。既退出，范更惶急，隨即作一信交季皋進呈。李見范如此正面相逼只得答應(yīng)。又有一次，范更是狂病大發(fā)。依照當(dāng)時的規(guī)矩，幕僚可以用居停的輿馬。李有皇帝賜的紫，范曾用以訪友。有人密告李，說范用紫作狹邪游。李說既用紫，不可沒有護衛(wèi)，立命戈什八員隨從。在第一、三兩件事里，范可說是任性，第二件事則近乎憨直。范當(dāng)世的這些做法，如果用世俗標(biāo)準(zhǔn)來衡量，都是不合轍的。至于李呢，遇到這樣的狂生，也就逢場作戲，以歪打正著博取一個量能容士的美譽了。

李鴻章晚年漸知八股取士，有礙洋務(wù)派新政的推行。人說“李合肥開目而臥”，他力求在不為八股蒙蔽神智的人中覓人才，且主張能力第一，不以道德屈能力。對于范，大概以為將來為他立傳的人，若是個白丁也不合適。他幾次通過吳摯甫和愛婿張佩綸力勸范應(yīng)鄉(xiāng)試。范如愿意，李當(dāng)然會有布置?？墒欠秴s對這份厚情一口謝絕了。雖然他自己、也有別人認(rèn)為“當(dāng)今時文第一”非他莫屬。但他當(dāng)時也已經(jīng)認(rèn)為八股當(dāng)廢。又豈甘尾隨庸常舉子挾筆墨包俯首入考場，揣摩考官癖 好而為圣人立言……“白發(fā)登科”何異“梅始嫁”，就是嫁出去了，不也惹人笑話？他以詩答吳摯甫云：“君不見世上迂生得飽難，有鋏無門何處彈？相公厚我亦已足，更用舉手向天攀？”這是讓李鴻章下臺的話，說得頗合官場關(guān)系的。他是個疏散慣了的人，愛好的事，是流連詩酒，盡興于友好之間。若說志向，使他神往的則是李白、蘇軾的流風(fēng)百代。頂戴的重壓，皂隸的喧闐，他受不了。當(dāng)然，官可鄙，亦有可羨之處，范也未能完全免俗。例如他就以近水樓臺之便附案保舉，讓他隨身的仆人倪元戴上了翎頂，在世俗人面前大抖威風(fēng)。范曾說李對他的看法是“一極可愛而又最無聊之人”。他也說過“常同相國淘氣”，這就是“淘氣”而實“無聊”的舉動了。我想，李說他“可愛”，是說他天真；說他“無聊”，是說他因昧于世故做出的一些別出心裁其實無益實際的事。身處高位如李鴻章者，一天到晚所見多是些唯唯諾諾的奴才，實在是乏味的。他需要有某些不需要心存戒備的人消閑，讓他在必須裝腔作勢的言行中放松一下。范當(dāng)世正是這樣一個彼此都可脫略形跡的對象。有一次李舉行盛大宴會招待外賓。宴會未終忽有急事需要他處理。李起立致歉離座，忽又舍眾多親信隸屬繞至范當(dāng)世的身旁，俯身在范耳邊低聲數(shù)語，座中人看在眼里，以為李范關(guān)系大異一般，此后趨奉者也就多了起來。范對李是有知遇之感的。遇有需要捧場的事，會不惜力氣。如賀李六十壽辰的聯(lián)語：“環(huán)瀛海、大九洲，欽相國異人，何待子瞻說威德；登泰山、小天下，藉通家上謁，方今文舉足平生”。這些頌詞獻給當(dāng)時的李，作為門客未嘗不可，但李鴻章究竟只是一代之豪，而千百年來孔融、蘇軾總有人在同情、歌頌。故頌詞的后面，也還藏著一個“說威德”的范當(dāng)世，是在自比方今之孔、蘇的。這倒頗見其性格。至于李的幾位少爺、侄少爺，或贈或和都可見之他的詩榜；而對李的第一心腹，愛子李伯行，似乎更愿敷衍。他到天津不久，就有詩《伯行不喜烘開牡丹為詩道其意，依韻和之》。詩中嘆惜北方觸目皆沙，花卉蒙塵?？释八剂扣张啻龝r至”，可是“那有驚雷來發(fā)揚”？下文于是點到自己，“我悲寓園太蕭瑟，每欲醉倒依公旁。豈知金碧樓臺下，也有寒人抱雪霜”。這就赤裸裸地彈鋏而歌了。他剛到就認(rèn)為有必要給李這樣的信息。同樣的心情還曾向李的另一心腹于晦若敞露過。范當(dāng)世曾經(jīng)形容自己“掀髯一笑榮枯事，坦腹真成醉飽余”，看來真是灑脫之至。但是，在那個以能身居權(quán)貴左右為榮的氣氛中，豈能時時有此境界。

狂放的范當(dāng)世的身上，似乎同時蘊蓄著一種先天的憂郁氣質(zhì)。也即是姚叔節(jié)說他的“意氣無韓蘇，沉憂類屈賈”。他到天津的第二首詩，就是《悶極》。直督衙門里交往較多的只有張佩綸、于晦若，而這兩人又都不太熱心于詩。范日常的功課，只是官場站班似的應(yīng)酬，無窮無盡的詩債、家鄉(xiāng)親友有所希冀動曰“登高一呼”?！Φ萌搜鲴R翻，雅得俗不可耐。更有使自負(fù)幻滅的，是貴公子“客如垣積仆如川”難得接近。“癡才不入公卿眼，遽而全癡也不賢”。孔融、蘇軾雖命途悲慘，他們的悲慘是被人看重的。要用古人比擬，倒有些像杜甫的。他在和俞恪士的詩里就逕直說出不過是“迂生托飽真毋羨，虛占成都幾樹?！?。忽然就有了棄繡襦綺食歸就麥飯青衫的念頭。但也不過一念，只是不如意時慣常的牢騷。但到甲午，時局大變，形勢就不同了。年初張佩綸被劾逐歸。張原有馬尾誤國的舊賬，此次又被人說為“干預(yù)公事”。若是敗仗不斷，要找人祭旗，他這“刑滿釋放”的人前途就不可測了。范當(dāng)世已感到這不過初現(xiàn)端倪，決非個別人進退的事，他在贈曾重伯的詩中說：“花前一尊須痛惜，焉知來日不分飛”。此后數(shù)月范愈益看出李的左右，雖然“出將入相”比戲臺上還熱鬧?？墒俏淙缟骄岬j敗，文如蜂聚不過紙上談兵，見不到一個著實有用的人。至于他，有《寄某御史》詩說得頗為明白：“燼余士卒生還少，孤注樓船再戰(zhàn)無。九代垂衣魂夢驚，卅年補袞血華枯。相臺尚作棲鳥舍，蓮幕終分養(yǎng)鶴符。疏有千篇詩萬首，一般無用恨為儒”。盛筵將撤，何況還有狐悲兔死之憂。他決意要走，雖然有吳摯甫的反復(fù)勸說，“與人交，豈得當(dāng)群疑眾謗之際隨波逐流，掉頭逕去哉！”還是在甲午十一月送女就婚于陳師曾離李南返了。

甲午慘敗，舉國悲憤。朝中大員相互指責(zé)，李鴻章首當(dāng)其沖。雖保得一個文華殿大學(xué)士名銜，卻早是門前冷落車馬稀了。形勢如此，走了一個掉筆頭的書生，一時未必就放在心上。但在范當(dāng)世卻大有不同，有種說法著實可怕。認(rèn)為甲午之?dāng)。抢钌磉呌腥顺隽藟闹饕?，“東床西席狼狽為奸”是“見諸奏牘”的。是否有此奏牘，我不敢必。“東床”指張佩綸那是無疑的。張于這“東床”之位曾頗受嘲諷。梁鼎芬有詩“蕢齋學(xué)書未學(xué)戰(zhàn)，戰(zhàn)敗逍遙走洞房”?！拔飨蹦?？張先“西”而后“東”也是肯定的?！袄仟N”一說中的“狽”的皮帽子給范當(dāng)世戴上尺寸合適嗎？苦就苦在有先前的許多傳說可作論據(jù)。甲午之初有友作聯(lián)語給他看：“上馬擊賊，下馬作露布；左手持螯、右手擎酒杯”。他就復(fù)詩說“四事未能先得半，一生無命不須才”。其實后三事是可以的，不過所缺的不是“命”即李鴻章所說的祖墳風(fēng)水，而是“膽識”。先需要有“識”再以“膽”為支撐。這正是范一介書生一生所缺的。范陷困境中，俞恪士說他“并世毀譽情，轉(zhuǎn)向滄?？蕖?。范之不為時人所諒，似乎只有以無語之哭對之了。青少年時的好友張季直本就不滿李的以利祿輕士。李在甲午的失計更使他義憤滿胸。當(dāng)時參李最烈的首數(shù)他與文廷式。范入李鴻章門下，范張就已不通音問。張季直甲午大魁，范的集中竟無一語涉及。同樣使范傷心的是他的親長陳右銘對他的不滿。陳原為咸同間著名清流，甲午時在直隸布政使任上。聽說馬關(guān)簽約憤極而哭，說“國家不成其為國家了！”對李鴻章大為怨恨。李自日本回天津，他竟不與見面。范仲林會試中式后過天津。未交數(shù)語，陳即憤憤，說：“你兄弟都是跟李鴻章走的！”不久陳升任湖南巡撫。在湘廣羅人才，大辦新政，隱然居世運樞軸，范雖賦閑，竟無招致之意。陳右銘評論李鴻章，說他極知不堪戰(zhàn)，卻不以死生、去就爭，敷衍時論避一己的受謗而導(dǎo)致國家民族的大禍。其實，在此處，范的看法與陳頗為相近，認(rèn)為李的招禍之由在于“顧恤暮齒”。李當(dāng)時也有規(guī)護自己的話，“功計于預(yù)定而上不行，過出于難言而人不諒”。“難言”也就因為“顧恤暮齒”。不過范還不如李說出了前因后果，只是在詩文中多次提到牛李、元、鉤黨字樣。表面上看，張季直是反李最烈的翁同的門生，李、翁兩家宿怨為世所周知，雖然翁等的議論體現(xiàn)了全國士夫百姓的所想，但也僅僅是個競爭的局面。五年以后范在給陳師曾的詩里還說：“云天斷影紛難繪，燈火殘膏尚自煎。未覺馬楊真可樂，焉知牛李孰為賢”。只是覺得自己可以置身事外了，“詩書蘗將安用，醞釀老夫成醉眠”。

再說范當(dāng)世嫁女后回通州，有和顧晴谷的述懷詩。對家鄉(xiāng)親友頗有剖白，其三說：“自我言從李相公，短衾夜夜夢牛宮。進無捷足爭時彥，退有愚心愧野翁。涕淚乾坤焉置我，窮愁君父正和戎，時危復(fù)有忠奸論，俯仰寒蟬只自同”?！斑M無捷足爭時彥”，不久即知一家衣食不足，不是憤世而又自怨可以謀得的，“二頃膏腴”只是一句空話。此時適逢張之洞將由兩江總督回任湖廣。雖知“上山擒虎易，開口求人難”，也只得去南京見他了。見到后閑談，張說李雄于資財。范回說，據(jù)他所知“李相家資其實貧薄”。張聞言哈哈一笑。李的財產(chǎn)，在他去世時，估計約為一千萬兩。范的出格回護，說給較能清廉自守的張之洞聽，當(dāng)然難以入耳。范當(dāng)世所說雖是違心之論，但并不把李鴻章當(dāng)作箍在身上一件濕衣裳，隨即脫下狠狠丟掉，是他的“可愛”之處?？墒菑堉吹倪@一笑，也就把范當(dāng)世的滿腔期望笑掉了。本來范到寧就有詩贈張，中有“干時有屠龍技，乞命來分養(yǎng)鶴符”的話。不久又贈第二首，詩題就是《香濤尚書移將鎮(zhèn)湖廣而余從之乞近館》?！罢右陨袝€治楚，細(xì)民垂泣欲攀轅”。是說自己的攀轅正與“細(xì)民”相同，是有感于尚書的盛德。但事與愿違，詩后有跋，大概是事后補題，藉此抖明：“余之來，尚書實招之，乃淡交。既接，而毀言日聞，故亦聊有所云，以觀其俯仰”。本來“中流失船，一壺千金”。可惜水中的葫蘆是滑的，張之洞不是著名的巧宦嗎？任怎么撈、抓都“攀”不上它。張之洞本是個愛才好客的人，名流文士爭趨之，糊涂書生恐怕是受戲弄了。大概張的無意于范當(dāng)世，也許因為受氣尚少，胸中稍缺一塊空地的緣故吧。本來光緒九年，范應(yīng)張聘在武昌修《湖北通志》，既蕆事而有后約。范卻以恩師張源卿在保定，遂失約離此張而就彼張。光緒十六年范的二弟仲林時在武昌，函告張有羅致意，希望迂道一來武昌。但當(dāng)世復(fù)信說，不就張并非“高傲”，只是不知北邊將如何安置他。第二年就因吳摯甫的推薦而進了李府。張之洞一向以諸葛亮、司馬光自況，不肯居李鴻章之下。何況他也并非不知道一個做詩的人有可用之處。他曾有詩嘲諷嚴(yán)武說：“堂堂仆射三持節(jié)，猶幸流傳藉腐儒”，即可證明。而一介寒儒范當(dāng)世居然視他如無物，當(dāng)然大為不快。這次在南京深深被損傷了自尊的算是輪到范當(dāng)世了。拔腳回家吧，又何以歸報雙親。他躑躅秦淮河上，深悔此次的南京之行，更自怨入世不深，不知處處有門戶，處處有朋黨?！八妮d熱邊過，死灰終不溫。窮饑焉有道，禍福因知門。執(zhí)國無中立，憂讒遂負(fù)恩。誰知九洲錯，鑄就一寒喧”。(《有所憤》)他說“四載”是說居李府四年?！柏?fù)恩”，似乎指別人，實是指李。他在以后挽李的聯(lián)語中也說：“賤子與人間利鈍得失渺不相關(guān)，獨與公情親數(shù)年……”。很有兩邊打招呼的味道。兩大之間難為小，是極為尷尬的，如今，他深有體會了。從小至好的張季直規(guī)避不見多年，就是學(xué)生李季皋也居然作了絕交的表示。據(jù)傳某次同乘一艘江輪，學(xué)生也不去看老師。吳摯甫原就同情范的因書生習(xí)氣弄得“讒毀百端”，師生之間也一至于此，曾多次為二人撮合。甚至明言欲季皋“振其饑寒”或為“謀一適地”。學(xué)生才稍稍作過表示。不久庚子年闖了大禍，西太后又要李鴻章出任艱巨，充“乞”和大臣。李北上至上海逗留不前。通州諸同鄉(xiāng)勸范同去謁李。范猶豫。一個月后才決心過江。既見，李所談不涉前事，而是“老淚滂沱有笑言”，這一目然的寬容，更使人覺得別有隱痛襲人了。其后《集》中又有《聞李相至天津痛哭》：“相公實下人情淚，豈謂如今哭非時。譬以等閑鐵如意，頓教碎玉交枝?；瘦洸ナ庎惦y及，敵境森嚴(yán)不敢馳。曾是卅年辛苦地，可憐臣命亦如絲”。雖然著筆于個人，實在是悲痛故人雖歸，而山河破敗、人事已非。傷心如此，也就不復(fù)因個人的偃蹇，而難以排遣那淡淡的凄涼了。

李至北京乞和，重用于晦若，又奏請起用張佩綸。張和范是當(dāng)年在李署往來獨多的二人，現(xiàn)在何啻霄壤，范當(dāng)世對此當(dāng)然不能無所觸動。但集中無詩。李鴻章說自己是一間破屋子的裱糊匠，現(xiàn)在替人受足洋人的氣以至勞累而死了。西太后給他恩典，賜謚“文忠”，杜天下悠悠之口。范作長聯(lián)哀挽，也為李落實一個“忠”字。兩人關(guān)系到此結(jié)束。

本來，這幾年范的生活日趨困頓。范雖出身清貧，卻是精神上的貴族，手面一向很敞。他平生不斂錢，即在可借勢的時候亦不變初衷。有一位鄉(xiāng)友貧逝天津，范為辦后事，所費甚鉅。李鴻章送了錢，又說何不交天津道去辦。范答死者與他無交情。其實此類事只要有“勢”，何必言“情”，他似乎無心也不諳此道的。從光緒二十年離開天津后十年間，為了辦事，也為了訪友，更多的為了找一啖飯地。鄂、粵、贛、江寧、桐城、上海、揚州、清江浦，到處跑、到處羈留。嘆老嗟貧，這一時期常掛在他的嘴邊。但書癡范當(dāng)世究竟自有他倔強的一面。且說張季直未顯達時，母死，無地安葬。范父子讓出祖塋一角，救了張家的急。范此時窮困，兩人的隔閡因事過境遷也已消淡，恢復(fù)了往來。據(jù)傳某日張訪范。說了過去贈墓地的事，表示理應(yīng)申謝。隨即從隨從手里捧過一包銀元，并說這是我數(shù)十年來心里的一件大事，請不要怪我俗套。豈知范當(dāng)世一見大怒，站起來指著張呼斥道：“張季直，我不料你竟是這樣一個人！你不是我的朋友！”說著拿起銀元包向窗外丟去。這是個傳說，不知是否確實?？傊岁P(guān)系至晚年大有改善，都走出了“牛李”的局限，存了小異，兩人所想其實是大有相同處的。

李鴻章曾經(jīng)驚嘆，他之所處是數(shù)千年未有之大變局。因為有方生又有未死，所以要“變”。而范當(dāng)世不能自覺化大力氣掙脫“未死”對他的籠罩，更不能如同輩的先進，咬牙反戈，讓該死的快死，應(yīng)生者趕快成長。一個窮書生的正義感，常露出本質(zhì)的天真。除此之外，他有時又懂得點世故。所有這些，都決定了他在政治旋渦中荷戈彷徨，進退失據(jù)。

他是一位有成就的詩人。他的許多詩能揪動人的感情。但他把詩當(dāng)作交際，包括表態(tài)工具的時候，詩就浪費了他的精力。詩有時也使他癡迷。他曾勸襟兄馬通伯做詩。他的第一知音吳摯甫則笑說：“你自己的缺點就在于做詩”。但事實又是吳的兒子生選《晚清四十家詩》就置他于首位。宋詩派的領(lǐng)袖陳散原在讀他的《中秋玩月》后更說“蘇黃之后無此奇矣”。他自己更有如下分析：“我與子瞻為曠蕩，子瞻比我多一放；我學(xué)山谷作猷健，山谷比我多一鑠。唯有參之放鏈間，獨樹一幟非羞顏。逕須直接元遺山，不得下與吳王班”。他到晚年雖對世俗生活已大感落寞，但對自己詩的評價仍決不后退一步的。元遺山后一人，這可能與“五百年必有王者興”的盛衰循環(huán)論有關(guān)。他的“目無余子”中，自有他對詩的振衰起頹的責(zé)任感在的。但現(xiàn)在還有幾個人知有范當(dāng)世其人呢？誠如林庚白在《麗白樓詩話》中說的“同光詩人十九無真感”。原因多在他們的詩，往往盡遜本事，唯抒胸臆而又太好用典，其甚者真有“誤把抄書當(dāng)作詩”的毛病。我們又豈能指責(zé)讀中國古典文學(xué)的研究生，知有黃公度，而于范當(dāng)世則茫然呢。從這里不又引導(dǎo)我們窺探到深一層的原因：

“數(shù)千年未有之大變局”中，新舊斷層的一邊有條船就要啟碇了。這船上有親有友。范當(dāng)世有上船之志，終因不知目的地究竟是個什么局面。這些《十三經(jīng)》、《二十五史》都沒有作過交代。猶疑之下，終于未能舉足。他于光緒三十年病歿上海。張季直等親友為他辦了后事。去世前有詩題名《落照》，他還是不知道使中國陷于盲目的那條灰暗隧道的出口在哪里：

落照原能媲旭暉，

車聲人跡盡稀微。

可憐步步為漆黑，

始信蒼茫有不歸

辜鴻銘生平及其它非考證

辜鴻銘生前死后，在中國學(xué)術(shù)文化界的知名度，都遠(yuǎn)不及他在西方學(xué)者中間那樣引人注目。

清光緒二十七年(一九○一)，辛丑和約簽訂，辜鴻銘將一年來發(fā)表于橫濱《日本郵報》等報刊上的英文系列政論，結(jié)集成書，定名《尊王篇——一個中國人對義和團運動和歐洲文明的看法》(英文書名PaPers from a viceroyS Yaman，直譯當(dāng)作《來自總督衙門的論文》)，在上海刊行，那時他已是在華歐美人士共同矚目的人物。然而，中國的士大夫，除了湖廣總督張之洞、兩江總督劉坤一的幕府中那些幕友，幾乎誰也沒有聽說過辜鴻銘或辜湯生。

時過十年，中華民國元年，緊接著清宣統(tǒng)皇帝宣布退位和袁世凱繼孫中山擔(dān)任民國臨時大總統(tǒng)以后，辜鴻銘的英文新著《中國的牛津運動的故事》(The Stoty of a Chinese Oxford Movement，中名《清流傳》)，刊行于上海。幾乎同時，在青島的德國傳教士、著名漢學(xué)家衛(wèi)禮賢(RiChard Wilhelm)根據(jù)此書和前書編譯的《為中國反對歐洲觀念而辯護：批判論文》，便在德國出版，很受新康德主義哲學(xué)家們歡迎。可是在國內(nèi)呢？雖然由于張之洞的提攜，辜鴻銘在光緒末宣統(tǒng)初的兩年多里做過清朝外務(wù)部“部郎”——由員外郎、郎中而晉左丞(部長助理)，在一九一0年初還被皇帝特旨賞給文科進士，同年又至上海擔(dān)任南洋公學(xué)(交通大學(xué)前身)校長，因而知名度大為提高。但許多人僅知他用中文寫過《張文襄幕府紀(jì)聞》，用英文譯過《論語》《中庸》，并在辛亥革命后跑到青島混跡于“宗社黨”之列，極少有人注意他如何用英文編造了一個故事，說是滿清帝國的復(fù)滅，原因在于清流運動的失敗。

第一次世界大戰(zhàn)初期，在北京的歐美人士時常集會討論歐戰(zhàn)前景等問題。正擔(dān)任五國銀行團譯職的辜鴻銘，曾應(yīng)邀向他們多次發(fā)表演說。一九一五年他將這些英文演說稿匯編成冊，在北京印行，書名英文作《中國人的精神》(The Spirit of the Chinese people)，中文作《春秋大義》。這本書也迅即由史密斯(Oscar A.H.Schmitz)譯成德文，于次年在耶拿出版，改題為《中華民族的精神與戰(zhàn)爭的出路》。它與衛(wèi)禮賢編譯的那本書，以及由尼爾森(H.Nelson)搜集辜鴻銘其它論文編譯的另一本《怨訴之音》(書名原為拉丁文Vox Clamantis，或譯《吶喊》)，在戰(zhàn)后的德國都很暢銷，以致許多普通的德國人都會同中國留學(xué)生談?wù)摴鉴欍?。?jù)說，施本格勒(O.Spengler)寫作那部轟動西方的《西方的沒落》，便曾受到辜鴻銘思想的影響。

所以，蔡元培于一九一六年應(yīng)召從德國回來就任北京大學(xué)校長，隨即聘請辜鴻銘至北大擔(dān)任英國文學(xué)教授，固然意在貫徹他的自由主義的教育宗旨，也因為了解辜鴻銘在西方學(xué)術(shù)界的聲望。尤其是他在德國進修的萊比錫大學(xué)，正是三十多年前辜鴻銘就讀過的同一所學(xué)校。當(dāng)年辜鴻銘在英國愛丁堡大學(xué)獲得文學(xué)碩士學(xué)位之后，赴歐洲大陸繼續(xù)游學(xué)，首先就是在萊比錫大學(xué)又取得土木工程師文憑的。

然而，辜鴻銘的姓字受到國內(nèi)輿論注意，既不是由于他在西方的影響，也不是由于他屬于周作人所謂“北大頂古怪的人物”，而是因為一九一七年七月一日由辮帥張勛用槍桿子支持上演的那出宣統(tǒng)復(fù)辟的鬧劇里，他的姓名辜湯生也赫然列在復(fù)辟內(nèi)閣的名單上。雖然張勛給他的官銜，不過是外務(wù)部侍郎，而且這場鬧劇僅上演十二天使匆匆閉幕，至今我們?nèi)圆磺宄鉴欍懹袥]有正式就任這個副部長，但從此他卻成了復(fù)辟論的一個表征。一九一八年三月陳獨秀發(fā)表《駁康有為<共和平議>》，便有“康氏若效張勛、辜鴻銘輩”云云，仿佛辜鴻銘是張勛的主謀似的。同年九月陳獨秀發(fā)表《質(zhì)問<東方>雜志記者》，針對該刊主編杜亞泉(傖父)等文章轉(zhuǎn)引日刊摘載德國人所述辜鴻銘見解并表示贊賞一事，劈頭便責(zé)問他們這樣做是否有意將辜鴻銘當(dāng)作“同志”？接著又將“辜鴻銘、康有為、張勛諸人”列為一類，責(zé)問杜亞泉等是否贊同這類人的歧見？杜亞泉被迫以攻代守，陳獨秀于是“再質(zhì)問”，中間還穿插著別的報刊與作者各助一方或煽風(fēng)點火或隔岸觀火的文章，一直持續(xù)到五四運動爆發(fā)前夜。這場筆墨官司被后人不無夸張地稱作“東西文化問題論戰(zhàn)”，雙方或三方四方都把辜鴻銘作為交火的靶心。于是辜鴻銘頓時聲名大噪，他的古怪言行也越出北大紅樓，成為傳播媒介特別是那班唯恐天下不亂的“報屁股”作者爭相渲染的材料。

有人說過，學(xué)術(shù)界的爭吵比普通生活中的爭論更有傷害性，因為學(xué)術(shù)專家的地位取決于他們的同事們所給予的尊敬或蔑視的表征。這話不能說沒有道理。由于在“五四”前夜提倡文學(xué)革命和全盤西化而樹立起來的激進形象，陳獨秀和《新青年》的評騭，至少在當(dāng)時的大中學(xué)生中間已被看作是一種風(fēng)向標(biāo)，許多年輕知識分子以此來決定自己的好惡。尤其還有蔡元培、胡適的“表態(tài)”。一九一九年三月蔡元培《致公言報并答林琴南君函》，在辯護自己所遵循的“思想自由”原則的段落，列舉自己忠于“兼容并包主義”的實例，首先就舉辜鴻銘，稱之為“拖長辮而持復(fù)辟論者”。同年八月胡適在《每周評論》上發(fā)表題作《辜鴻銘》的隨感錄，貌似替辜鴻銘在辛亥革命后仍然拖著辮子辯解，說是并不表明他向來頑固，然而結(jié)語說“當(dāng)初他是‘立異以為高，如今竟是‘久假而不歸了”，適足以反證辜鴻銘已經(jīng)弄假成真，在現(xiàn)實中的確屬于頑固不化的保皇黨。那以后，北大學(xué)生領(lǐng)袖傅斯年、羅家倫等主辦的《新潮》，很快對出版《東方雜志》的商務(wù)印書館發(fā)出指責(zé)，說是商務(wù)在由支持西化向鼓吹國粹的立場倒退，嚇得重實利的商務(wù)印書館老板們趕快用撤換《東方雜志》主編的手段，以圖保住他們最大的讀者市場。

令人驚異的是辜鴻銘對這一切都似乎毫不在乎。當(dāng)國內(nèi)資格最老的《東方雜志》和立場最左的《新青年》，圍繞他所謂孔子倫理能否拯救世道人心的見解吵得不可開交的時候，他卻顯得漠然無動于衷，沒有說過一句話。相反，他在五四運動起來以后，仍然甘冒天下之大不韙，用英文在上海的《密勒氏遠(yuǎn)東評論》等報刊上，發(fā)表《反對中國文學(xué)革命》、《留學(xué)生與文學(xué)革命(讀寫能力與教育)》等文，對于胡適、陳獨秀等提倡白話文可能摧毀世界最古老文化之一的中國文化傳統(tǒng)的根基，表示強烈的不安。他也沒有放棄對西方“現(xiàn)代化”的抨擊，在“五四”過后不久，便在美國《紐約時報》星期雜志上發(fā)表長篇論文，題作《沒有文化的美國》，說是美國除了愛倫·坡(AllanDoe)的一首詩外，沒有出現(xiàn)過一首好詩。

辜鴻銘去世于一九二八年。他何時離開北京大學(xué)，還不清楚，據(jù)說是被迫去職的。他離開北大后如何謀生，也不清楚，只知道他晚年很貧困，曾應(yīng)邀去日本和日本占領(lǐng)的臺灣講學(xué)兩三年，回國后曾同意出任山東大學(xué)校長，但沒就職便在北京染時疫死了，終年七十二歲。他在死前曾將在清末所著奏疏、條陳與域外政制等文結(jié)集，由羅振玉潤色并作序，題作《讀易草堂文集》。此外已別無作品。

也許是陳獨秀、蔡元培和胡適將他釘死在復(fù)辟論的中心位置的緣故，辜鴻銘在身后是很寂寞的。他死后六年，上海的《人間世》出過紀(jì)念他的特輯。但由林語堂、黃嘉音等主持的這份消閑性刊物，在當(dāng)時已引不起多少讀者的注意。近四分之一世紀(jì)以來，臺灣的傳記文學(xué)作者，包括吳相湘等名家，倒是以辜鴻銘為題寫過不少文章。我所見的輯集便有厚厚三冊，但內(nèi)容多半大同小異，只有不多幾篇是在認(rèn)真替辜鴻銘作傳記。大陸這幾十年專說辜鴻銘的文章，累計不過四五篇，有的確屬回憶錄，有的則屬滿紙荒唐言。岳麓書社曾出過一本《文壇怪杰辜鴻銘》，所選二十四篇文章，可說是海峽兩岸已出幾種資料中的“精華”，選編的尺度是中外名人關(guān)于辜鴻銘的“親見親聞”。然而“親見”也未必不失真，，“親聞”則問題更多。

辜鴻銘在生前已屬于傳奇式人物。據(jù)凌叔華在《愛山廬夢影》中回憶，辜鴻銘晚年居于北京，常去她家中作客，有天忽然對她父親說，想刻一個圖章，印上他一生的履歷：“生在南洋，學(xué)在西洋，婚在東洋，仕在北洋?！?/p>

對照辜鴻銘五十五歲即清亡那年以前的經(jīng)歷，這十六字的概括，還真稱得上簡明確切的。然而他在每一“洋”的生活實相，卻都有疑問。

比如辜鴻銘晚年有一妻一妾，妻有三寸金蓮，自然是漢人，而妾是日人，也為眾所周知。但納妾不可稱“婚”，辜鴻銘是知道的。因而說到“婚在東洋”，凌叔華特意注明“辜之原配是日本人”，卻沒有提供更多的情況。這便為他的傳記研究立了一個懸案。

再比如羅家倫當(dāng)年曾在北大受教于辜鴻銘，畢業(yè)后曾赴英國學(xué)歷史。他晚年在臺灣發(fā)表《回憶辜鴻銘先生》一文，說及辜鴻銘早年“學(xué)在西洋”，曾說辜在英國一所中學(xué)畢業(yè)以后，“他考進伯明罕大學(xué)學(xué)工程(有人誤以為他在大學(xué)學(xué)的是文學(xué)，那是錯的)。”但這一介紹及原注，表明“錯的”恰是羅家倫。辜鴻銘的《尊王篇》所收首篇論文后有一則附記，錄有一九○○年他致橫濱《日本郵報》編輯一封信的全文，信末便自署愛丁堡大學(xué)碩士?？芍渌麄饔涀髡叨颊f他入愛丁堡大學(xué)學(xué)文學(xué)是不錯的，——錯的是他當(dāng)初所獲學(xué)位常被抬高或降低，如羅振玉說他在校畢業(yè)時“授博士”，而美國學(xué)者艾愷(GuyS.Alitto)，卻說“一八七七年他在愛丁堡大學(xué)獲文學(xué)士學(xué)位”。至于他學(xué)工程，是在德國萊比錫大學(xué)，已如前述，但他的摯友趙鳳昌即惜陰卻說他所得工程師文憑是“奧國”的。羅家倫、羅振玉、趙鳳昌，都屬于“親見”辜鴻銘者，回憶或作傳又很嚴(yán)肅，并不專注于那些奇聞趣事，但所記也未必正確。

不過據(jù)我所見，堪稱滿紙荒唐言的，要數(shù)前些年署名兆文鈞的《辜鴻銘先生對我講述的往事》那篇長文(原載《文史資料選輯》總一○八輯，前揭《文壇怪杰辜鴻銘》一書全文收入)。據(jù)發(fā)表時原編者按，謂本文作者曾在辜家學(xué)習(xí)六七年之久，常聽辜氏述說往事，“乃將所聞聯(lián)綴成篇，撰成此文。文稿曾送梁漱溟先生審閱，梁先生頗感興趣，寫下了一篇讀后記，現(xiàn)一并刊布于后?！奔热蛔髡哂羞@樣“親聞”的際遇，而梁漱溟又是“親見”辜鴻銘的北大舊人，當(dāng)然更增加這篇三萬多字長文的分量，誰想了解辜鴻銘，都不可不讀。為什么我說它屬于荒唐言呢？

要對這篇文章所充斥的歷史錯誤逐一辨?zhèn)危嚷闊┮矝]必要，略舉數(shù)例即可。

此文所謂辜鴻銘對作者講的“故事”，第一句話就是“我家在臺灣”。第二句話是：“我十四歲那年，父親的一位會說中國話的老友——這是個大商人，帶我到德國去留學(xué)?！闭婵芍^開口便錯。辜鴻銘于一八五七年出生于馬來亞的檳榔嶼，他家世居于這個島上，到他至少已是第四代。他怎會忘記自己家在何地呢？檳城當(dāng)時是英國殖民地，辜鴻銘的父親是當(dāng)?shù)匾幻鹉z園主布朗(F.S.Brown)的總管，兩家交誼甚好，因而辜鴻銘出生后便由布朗夫婦收為養(yǎng)子，約十歲那年由布朗夫婦帶往他們的蘇格蘭老家受教育，直到虛齡二十一歲在愛丁堡大學(xué)獲碩士后，才只身前往德國繼續(xù)留學(xué)。難道他對在英國這么多年的往事也可能記錯么？

此文的主要篇幅，是描寫辜鴻銘與瓦德西的關(guān)系。誰都知道這位德國元帥是義和團時期侵占北京的八國聯(lián)軍統(tǒng)帥。但據(jù)此文說，這位赫赫有名而追步毛奇后塵的瓦德西，在發(fā)跡前卻是辜鴻銘的徒兒。怎么回事？據(jù)說辜鴻銘后來由英國到了法國，住在巴黎某名妓家里，有個每天替這名妓跑腿的德國小販，是個文盲，但有志氣，于是辜鴻銘應(yīng)那位名妓的要求，教這個流浪兒學(xué)德文，后者還向他下跪叩首行拜師禮，誰知他后來竟成為聯(lián)軍統(tǒng)帥——就是瓦德西。不消說，往下的故事也越發(fā)神奇：徒兒做了聯(lián)軍統(tǒng)帥，打到北京居然入居太后的儀鸞殿，傲視帝國和談代表李鴻章和慶親王奕，這時老師豈有不出場之理？于是辜鴻銘便由張之洞總督保送赴京了。李中堂和慶王爺都恭敬不已的這位“鴻翁”，果然身手不凡，才露面便鎮(zhèn)住了瓦德西這個“獸王”，使其在和議中由阻力變助力，于是中堂、王爺與聯(lián)軍統(tǒng)帥，同在鴻翁決策布署下，終于使列強代表一一降低調(diào)門，終于締結(jié)有利于帝國的辛丑和約——要不是李鴻章臨時背叛商定的計劃，清帝國的賠款至少可按辜鴻銘的方案，減少二億兩！

作者描述這段“故事”，繪影繪聲，有情節(jié)有對話，乃至用茶點吸雪茄之類細(xì)節(jié)全有，大可成為電影腳本。難怪梁漱溟老先生讀得入迷，揮筆便寫下一篇五百余字“讀后記”，先追憶民國七年在北大同辜鴻銘的一次見面情形，再盛稱：“久仰辜先生通習(xí)歐洲古今多國文字，但我卻未料想在光緒庚子年八國聯(lián)軍進入北京時，他竟參預(yù)了中外當(dāng)局折沖交涉，為國家貢獻非小?！碑?dāng)然，有這樣的贊辭，再加上老先生明白表示得讀此文稿是幸運，“甚愿此文稿流布加廣，昭示學(xué)人”，于是我們也同樣有得讀此文的幸運。

但很不幸，這篇《往事》的作者和審閱者，都忘記考察幾件小事：第是文章所述兩主人公的年齡。瓦德西即Alfred vonWaldersee，生于一八三二年，比辜鴻銘年長二十五歲，在光緒庚子年(一九OO)入北京時已六十八歲，那時“鴻翁”剛年逾不惑。第二是他們的經(jīng)歷。辜鴻銘在德國萊比錫大學(xué)取得工程師資格證書而赴巴黎短期進修法文，時間約在一八七八年至一八七九年間，歷時不過數(shù)月，那時瓦德西已有四十五歲，正任德國駐法國大使。沒有任何證據(jù)表明他曾在巴黎與時年二十三、四歲的KohHong-beng(辜鴻銘的閩南語拼音，一八八五年后才改拼為Ku Hwng-Ming)相識。第三是八國聯(lián)軍侵占北京時辜鴻銘在何處?！肚迨犯濉肺脑妨旨倐鞲焦紲鷤鳎俏移袼妼鉴欍懺诹x和團時期言行估價最高的傳記，說：“庚子拳亂，聯(lián)軍北犯。湯生以英文草《尊王篇》，申大義。列強知中華以禮教立國，終不可侮，和議乃就。張之洞、周馥皆奇其才，歷委辦議約、浚浦等事。”辛丑和約的簽訂，是否因為列強代表看了總題為《尊王篇》的辜鴻銘的系列論文，而以為中國“終不可侮”的緣故，尚待史家證實，但他用英文發(fā)表的這一系列論文，有助于列強代表和在華歐美人士直接了解在當(dāng)時中國政局中舉足輕重的南方督撫的態(tài)度，特別是湖廣總督張之洞、兩江總督劉坤一的態(tài)度，是肯定的。因為辜鴻銘在《日本郵報》發(fā)表的第一篇論文《關(guān)于中國人民對太后陛下的人格和權(quán)威的真摯感情的聲明》，在同時發(fā)表的致該報編輯函中，劈頭便稱此文得到張、劉兩位總督大人的“授權(quán)”。中國人，或許包括兩位總督，可能都不明白“授權(quán)”發(fā)表聲明的真正意義，但辜鴻銘及其西方讀者都明白無誤地理解其中傳遞的信息，即在“聯(lián)軍北犯”中實力未受損傷的南方各省軍政首腦反對廢除慈禧太后的最高權(quán)力，而他們手中控制的新式武裝，遠(yuǎn)非義和團的烏合之眾或端王的神機營可比。所以，倘說辜鴻銘的論文，在辛丑和約前起過宣傳作用，連“授權(quán)”給他的張之洞都不明所以，是可以承認(rèn)的。但倘說辛丑和約是辜鴻銘赴北京發(fā)蹤指示的結(jié)果，那就只能以神話視之。

至于《清史稿》本傳特舉的“議約”，其實僅指修改辛丑和約的一個附則，因其中規(guī)定中外合資疏浚黃浦江航道，時張之洞署兩江總督，不滿約中規(guī)定要清方出錢而不許派員參預(yù)，于是派辜鴻銘同各國駐滬領(lǐng)事談判，費時兩年多才爭得黃浦浚治局由中外派員合組的協(xié)議。于是繼任江督的周馥，便把浚浦局首任中方總辦的差使給了辜鴻銘。直到一九○七年夏張之洞入閣并兼軍機大臣將他帶往北京前，他的足跡只出現(xiàn)在鄂蘇二省及上海租界，何嘗到過北京？

我無意在這里批評梁漱溟先生。但曾親見辜鴻銘的梁漱溟，卻上了一篇所謂回憶的當(dāng)，誤把向壁虛構(gòu)的偽回憶視作信史，由此想到充斥于報刊的那些所謂回憶追念之類文字，有多少值得歷史研究者征信呢？別的不敢妄評，至少就我見聞所及，便以為涉及現(xiàn)代文化的某些“親見親聞”的記述，在史實上就很需要“研究研究”。這又扯遠(yuǎn)了，不說也罷。

辜鴻銘無疑是一位文化保守主義者。他終生堅持這個立場并感到自豪。據(jù)羅家倫說，他曾在北大課堂上聲稱：“現(xiàn)在中國只有兩個好人，一個是蔡元培先生，一個是我。因為蔡先生點了翰林之后不肯做官就去革命，到現(xiàn)在還是革命。我呢？自從跟張文襄做了前清的官以后，到現(xiàn)在還是保皇?！?/p>

其實，由前舉辜鴻銘的三本英文著作來看，他堅持文化保守主義是真的，但具體見解前后并不一致?！蹲鹜跗非叭撐闹饕翘娲褥笈c義和團的仇洋行為進行政治辯護，宣稱動亂的原因在于列強的帝國主義政策，恰如替六十五年后批判《清宮秘史》預(yù)備了必要論點。在東西文化比較方面，主要見于一九OO年至一九O五年他分五次發(fā)表的一百七十二則《中國札記》，那時他強調(diào)清帝國與西方列強的沖突，實際是遠(yuǎn)東文明與歐洲中世紀(jì)文明不能相容，因為遠(yuǎn)東文明才真正體現(xiàn)自由、平等、博愛的精神?？梢娺@時他只是把西方報刊關(guān)于歐洲文明優(yōu)于東方文明的見解倒過來，并不認(rèn)為兩種文明精神有本質(zhì)差異。改定于一九一二年的《清流傳》是替滿清帝國悼亡的著作。辜鴻銘認(rèn)為同光間中國的清流運動與十九世紀(jì)中葉英國的牛津運動十分類似，兩者都是“針對自由主義、針對現(xiàn)代歐洲的進步觀念和新學(xué)的”，一如牛津運動的失敗使物質(zhì)主義在英國和歐洲泛濫，清流運動的失敗也使“進步”與“改革”在中國代替了“思想開放”和“精神寬容”，從而導(dǎo)致了帝國的末日。這時辜鴻銘強調(diào)的是圣·保羅(St.Paul)所說的“兼收并蓄，吸取精華”，是中國也是當(dāng)今世界的共同需要。直到一九一五年撰成的《春秋大義》，才出現(xiàn)中國文明救世論。因為辜鴻銘認(rèn)為，歐洲大戰(zhàn)表明，基督教不再作為一種道義力量在西方起作用了，但唯有運用道義的力量才能制止以暴易暴的惡性循環(huán)，使軍國主義失去存在的理由，而這種“良民的宗教”，僅存于“中國人的精神”的表征即儒家學(xué)說所講的“名分大義”——他將這四字英譯為“榮譽和責(zé)任的重大原則”——之中。他宣稱，如果世人都學(xué)會應(yīng)用這個“君子之道”，或者叫做“紳士的法則”，那末還會喜歡打仗么？在他看來，這種道德淑世主義，并非中國文明所獨有，只是在西方已失落了，但在中國還存在，因此西方人可以從中國文明中尋找回去。

因此，辜鴻銘的文化保守主義，與其說是國粹論或復(fù)古論，不如說更接近歐洲的人文主義或托爾斯泰式的道德淑世主義——而托爾斯泰也的確將辜鴻銘引作知音。如果說義和團運動時期，辜鴻銘的論調(diào)，由于他的辯護論立場，在中國的文化精英(像上海國會的參與者們)中間還鮮有同情者的話，那末在十五年后，他的見解盡管保守主義氣息更濃，卻反而可以找到更多的同調(diào)。其中包括曾經(jīng)狂熱宣傳西化主義的梁啟超，曾是《新青年》一派反孔先驅(qū)的章太炎，最早大講天演論的嚴(yán)復(fù)，最先獨唱科學(xué)主義的杜亞泉，以及南北學(xué)林的新老名流王國維、陳寅恪、吳宓、梁漱溟、梅光迪、柳治征，還有古怪不亞于辜鴻銘的林琴南等。有人把文化保守主義稱作“世紀(jì)末現(xiàn)象”，然而在中國卻出現(xiàn)于世紀(jì)初和民國初，可稱作“兩初”現(xiàn)象，怎么解釋呢？顯然歷史沒有給我們預(yù)備現(xiàn)成的答案。

在近代中國，對于東西方文化都了解而堅持文化保守主義的學(xué)者，辜鴻銘應(yīng)當(dāng)說是第一人。據(jù)說除漢語外，他能熟練地運用九種語言，他掌握的語種也許僅次于后起的陳寅恪，但對歐洲諸文化的理解程度顯然深于陳寅恪。他的言談詼諧，舉止古怪，給報刊小品作家提供了可資調(diào)侃嘲諷的大量調(diào)料，致使在他生前死后很少有人對他的思想進行認(rèn)真的研究。就我寡聞所及，目前在大陸的中文出版物中，只有前面提到的美國學(xué)者艾愷，在他直接用漢語寫作的《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮——論文化守成主義》一書，曾給辜鴻銘立了專節(jié)，并作出如下估計：“在(歐戰(zhàn)的)戰(zhàn)時與戰(zhàn)后歐洲悲觀與幻滅的氛圍中，與泰戈爾、岡倉(岡倉覺三，筆名天心——引注)等成為東方著名的圣哲者的，是辜鴻銘，不是梁漱溟或梁啟超。”

應(yīng)該承認(rèn)，艾愷沒有說錯。唐紹儀、王寵惠都是早年留洋而在民國早期做過內(nèi)閣總理的名士，他們對辜鴻銘都?xì)J佩不已，理由都是他作為中國學(xué)者而著書立說，贏得歐美學(xué)者普遍景仰，可謂前無古人。唐紹儀以為辜鴻銘死后未得“國葬”禮遇是很大的憾事，使西方人士都知道中國政府不知尊重文化。王寵惠則堅持認(rèn)定辜鴻銘學(xué)貫中西，榮獲各國贈送的博士學(xué)位達十三次，“其為國爭光，馳譽國際，曠古未有”。他們的價值判斷，各有偏頗，不能據(jù)以界定辜鴻銘論著的學(xué)術(shù)意義，卻可使我們了解辜鴻銘用英文發(fā)表的論著曾經(jīng)在域外世界造成的歷史效應(yīng)。

應(yīng)我的請求，復(fù)旦大學(xué)的年輕學(xué)者汪堂家博士，用了兩年時間，將前述辜鴻銘三部英文著作，回譯成中文，并連同辜鴻銘兩本中文著作的重校本，合編成《辜鴻銘文錄》。這部書沒有包括辜鴻銘的漢譯《癡漢騎馬歌》、日文論著《日本的將來》，以及五四時期用英文發(fā)表的散篇論文等，不能說已將辜鴻銘的學(xué)術(shù)的政治的論著網(wǎng)羅無遺，但至少可使中文讀者了解辜鴻銘思想的概貌。此書將由香港和北京的三聯(lián)書店同時出版。我很希望今后討論文化保守主義，例如辜鴻銘的見解，至少先讀一讀他們的原著，即先了解“是什么”，再談?wù)摗盀槭裁础?，但愿這不是奢望。

一九九三年十二月末，上海

萬山不許一溪奔

——杜亞泉及其前進與保守

杜亞泉其名其人，今者知之甚少。約七、八年前“文化討論熱”泛起，見過一本舊文集子，是把五四前后關(guān)于東西文化價值比較的若干爭論文章編在一起。其中收了陳獨秀與傖父辯論的文字，才知道傖父即杜亞泉，當(dāng)時是《東方雜志》的主編。印象里大概是一位類似林琴南頭戴瓜皮帽的老先生，不大合潮流的樣子。其實也還是知之甚少。沙淘浪過，歷史的造影常常并不大清晰。那本集子如今手邊也尋不到了。

九三年深秋，在浙江上虞杜亞泉家鄉(xiāng)舉行了一個小型學(xué)術(shù)討論會，正值杜氏誕辰一百二十周年和逝世六十周年，兩個“甲子”。這樣的事情自然也還是知者甚少，好在又有一本舊文的集子出版，即《杜亞泉文選》，對于關(guān)心近百年來中國文化思想史的人來說，一段滄桑，不能算沒有意義的事情。

七、八十年前的民國初年，按說，商務(wù)印書館的《東方雜志》在海內(nèi)的影響可謂首屈一指，它的內(nèi)容、樣式革故鼎新，都算得上中國現(xiàn)代期刊界發(fā)展的先頭軍。但隨著一、二十年代社會文化思想的急劇演變，新潮音陣陣，相形之下，杜亞泉主編的《東方雜志》不免顯得面貌“保守”了，其實也可以說不夠激進，因而一時成為思想新潮的對立面。杜亞泉之由一個“新人物”變成一個“舊人物”，緣故端在于這一時代背景的轉(zhuǎn)換。王元化先生說：“把杜亞泉看作是一位反對革新的落伍者，這種誤解要歸之于長期以來近代中國歷史上發(fā)生的急驟變化?！儆嗄陙聿粩喔母母镞\動，很容易使人認(rèn)為每次改革失敗的原因，都在于不夠徹底，因而普遍形成了一種越徹底越好的急躁心態(tài)。在這樣的氣候之下，杜亞泉就顯得過于穩(wěn)健、過于持重、過于保守了?！?《杜亞泉文選·序》)關(guān)于近代以來思想人物的由新變舊的現(xiàn)象，這種解釋似乎比其它說法有說服力，至今回思，也較有普遍性。

與之相聯(lián)系，是長期以來文化思想史有個“套子”，即“革命與保守相對立”的“套子”，作為解釋的基本線索，橫豎來套一下，于是仿佛涇渭分明，至于是否簡單化，就很難說了。簡單化到一定程度，人與思想便難逃“貼標(biāo)簽”的命運。

就《杜亞泉文選》中若干舊文來看，歷史情況可能要復(fù)雜得多。

杜亞泉原名煒孫、字秋帆，號亞泉，后以號行，寫作亦署名傖父、高勞等。他生于一八七三年，與蔡元培、張元濟約屬同代人。蔡、張二位均是光緒十五年中的舉人，光緒十八年中了進士。杜亞泉因年輕幾歲，只是在光緒十五年考中秀才，嗣后一次應(yīng)鄉(xiāng)試落榜，便未再走科舉之途。他二十二歲的時候，因受甲午戰(zhàn)爭中國戰(zhàn)敗的刺激，毅然改轍，舍國學(xué)而習(xí)歷算。趕上戊戌變法失敗，蔡元培南歸，興辦紹興中西學(xué)堂，杜亞泉便被聘為算學(xué)教員。這個人接受新知的能力、自學(xué)的能力可以說是超群的，短短幾年間，到他二十五歲時，先后自學(xué)了物理、化學(xué)、動植物、礦物諸學(xué)科，而且自學(xué)了日文，借此積極接觸了自然和社會科學(xué)方面的許多新知識新思想，并由此致力于提倡科學(xué)教育事業(yè)。他個人創(chuàng)辦的亞泉學(xué)館及《亞泉雜志》，在一九○○年的中國，可謂鳳毛麟角的新事物。后亞泉學(xué)館改為普通學(xué)書室，編譯發(fā)行科學(xué)書籍及語文、史地等教科書，《亞泉雜志》則改為《普通學(xué)報》，注重普及科學(xué)知識。像晚清以來的華蘅芳、李善蘭、徐壽等人所做的科學(xué)啟蒙一樣，杜亞泉也是“引進”的先行者之一，而且往往獨立承當(dāng)，不乏古道熱腸，蔡元培在《杜亞泉君傳》一文中說：“人有以科學(xué)家稱君者，君答曰非也，特科學(xué)家的介紹者耳?！笨梢娖淙司词轮谥?jǐn)實在，并非只好“指點江山”的一類，如其詩自謂：“鞠躬盡瘁尋常事，動植猶然而況人”，也與“好標(biāo)榜”不一個路子。

一九○四年杜亞泉應(yīng)夏粹芳、張元濟之邀進入商務(wù)印書館編譯所任理化部主任。當(dāng)時商務(wù)正走上發(fā)展的正軌，經(jīng)理夏粹芳和主持編譯所的張元濟比較重視延攬人才，估計杜亞泉之入館也是出于蔡元培的介紹，此后他獨當(dāng)一面，事實上成為商務(wù)出版業(yè)務(wù)的骨干之一。他主持編著的教科書、工具書，在數(shù)量和質(zhì)量上頗為可觀，有功教育與科學(xué)普及，自不待言。一九一一年杜亞泉始兼任《東方雜志》主編，思想視野擴展到時代生活的多方面，著述不輟，發(fā)為言論亦多針對時世，遂與民初社會思潮相與沉浮。

《東方雜志》創(chuàng)刊于一九○四年，在舊中國延續(xù)出刊時間較久，而影響較大，則同杜亞泉任主編時的革新有關(guān)。因為此雜志原系選報性質(zhì)，只是剪集每月報章雜志上的記事、論文，分類刊登，供留心時事者查考，先后編者為徐珂、孟森。在杜亞泉倡議下，雜志擴充篇幅，改三十二開本為十六開本，模仿當(dāng)時日本最暢銷的《太陽》雜志形式，除最后一部分仍留有時論摘要和中外大事記外，刊載自撰或征集的論文和譯文，全部用紙改為道林紙，革新以后，銷量迅增。

看來，清末民初時的杜亞泉，不僅不是守舊的冬烘先生，相反，倒是一個具有超越傳統(tǒng)色彩的革新人物，其思想進境領(lǐng)先于同時代的知識分子。他的個性不在于以激進的意態(tài)參與社會變革運動，毋寧說更在于把握自己和時代轉(zhuǎn)換的大趨向，于超越傳統(tǒng)讀書人的角色之際，對現(xiàn)實和未來，既注意普遍民智的開發(fā)，又持有一種民間智者的照察。在這一點上，杜亞泉的社會文化變革觀念，與守舊不同，亦與進化論傳播以后的思想主流有距離。當(dāng)時有人批評他：“你說他舊么，他卻像新，你說他新么，他卻實在不配。”這“畫像”他也姑且認(rèn)之。

如同清末許多思想前進者迫切地呼喚改革，杜亞泉亦以改革為急務(wù)，所謂“積五千余年沉淀之渣滓，蒙二十余朝風(fēng)化之塵埃，癥結(jié)之所在，迷謬之所叢，不可不有以擴清而掃除之……改革云者，實吾濟社會新陳代謝之機能，而亦吾儕社會生死存亡之關(guān)鍵矣?！?頁125)但如何改革，乃一絕大之歷史難題。由“洋務(wù)”時期到“戊戌”到“辛亥”再到“五四”時期，社會變革的動機雖然逐漸在加強，又等于在一次次挫折中一次次改變改革的重心，卻不免仍處于“適應(yīng)性變遷”、“邊際性變遷”和“總體性變遷”三種模式的復(fù)雜矛盾中，難以找到中國現(xiàn)代化變革的合理機制。研究現(xiàn)代化問題的西方學(xué)者艾森斯塔特認(rèn)為，社會政治變革具有上述三種模式，而在歷史上的中國，則主要是適應(yīng)性變遷和邊際性變遷。前者意味著在不改變基本制度框架的前提下通過自身內(nèi)部的調(diào)整以適應(yīng)變化，后者則主要表現(xiàn)為農(nóng)民的造反和王朝的更替。而且，在中國歷史上，往往在適應(yīng)性變遷中會伴隨著邊際性變遷，但很快這種邊際性變遷就會失去它的影響力，然后被重新整合到政治制度的基本框架中去。(見孫立平《傳統(tǒng)與變遷》161頁)情況也許正是這樣，但到了近代以后，情況則不免大變，原來習(xí)慣的模式已不適應(yīng)變革的需求?？傮w性變遷的要求隨之逐漸凸現(xiàn)出來。

不過，清末立憲改革失敗和辛亥革命發(fā)生以后，雖然總體性變遷的要求加強了，許多變革的條件卻不具備，而且還產(chǎn)生了轉(zhuǎn)型期的許多矛盾、困難。因而有所謂“現(xiàn)代化挫折”發(fā)生，如艾森斯塔特所概括的：“在這些社會中，這些進展，特別是在政治領(lǐng)域中，并沒有使現(xiàn)代制度體系形成能夠吸納連續(xù)不斷的變遷和解決多樣化的問題與要求的能力。在現(xiàn)代化初期就已建立起來的制度框架中，有些已經(jīng)解組，無法履行其功能”。(上引書177頁)民國初年的現(xiàn)實，對于包括杜亞泉在內(nèi)的不少主張改革的人來說，憂慮勝于歡欣，不得不在價值迷茫的思想危機中尋找出路。也許是“戊戌”和“辛亥”的挫折引起反省的方向不同，一種人轉(zhuǎn)而尋求更激進、更徹底的政治與文化變革，包括進行反傳統(tǒng)的斗爭；另一種人則持漸進的溫和的變革立場。杜亞泉顯然屬于后者。在為這一立場進行申說時，他提出了“接續(xù)主義”和“協(xié)力主義”作為變革取向的概念基礎(chǔ)：

國家之接續(xù)主義，一方面含有開進之意味，一方面又含有保守之意味。蓋接續(xù)云者，以舊業(yè)與新業(yè)相接續(xù)之謂。有保守而無開進，則拘墟舊業(yè)，復(fù)何所用其接續(xù)乎？若是則僅可謂之頑固而已?！粗虚_進而無保守，使新舊之間接續(xù)截然中斷，則國家之基礎(chǔ)，必為之動搖。蓋舊時之習(xí)慣既失，各人之意見紛乘，甲以為然者，乙以為否，丙以為是者，丁以為非。此時雖有如何之理論，決不能折衷于一是，……而失普通人民之信用耳。(131頁)

夫自然界中生存競爭之學(xué)說，固吾人所耳熟能詳者也。然而有與之并峙之學(xué)說焉，即生存協(xié)力是也。試思單細(xì)胞之生物，何以進而為復(fù)細(xì)胞之生物乎？獨立之個體，何以進而為社會之群體乎？……此協(xié)力之進化也。自然界中，協(xié)力者為優(yōu)勝，不協(xié)力者為劣敗。放協(xié)力之范圍愈廣，協(xié)力之方法愈備者，則競爭之能力愈大，生存亦愈安全。(154頁)

杜氏的關(guān)于社會變革的思想并不是深入周到的。譬如在面對傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系方面，他未曾深入考慮——朝向現(xiàn)代化的變遷會對傳統(tǒng)體系造成什么樣的沖擊，這種沖擊的性質(zhì)是什么；傳統(tǒng)秩序會在何種程度上影響人們對沖擊的感受以及對處境的認(rèn)識；歷史遺產(chǎn)能在多大程度上形成處理和解決沖擊所帶來的問題的能力，是在不根本改變中心制度的情況下適應(yīng)新環(huán)境，還是為了適應(yīng)新環(huán)境而必須從根本上改變這些中心制度與象征，諸如此類。也未必是迥避問題，也許只能說，當(dāng)轉(zhuǎn)型與變革進程尚處于比較混亂的階段，還來不及作更深入思考。而且占據(jù)杜亞泉主要思路的更多的是現(xiàn)實層面的問題，如國際國內(nèi)大勢、戰(zhàn)爭、外債、教育、民國前途及社會心理等等。既懷憂世望治之心，其思想文化評論故不欲流于偏宕而每好持重，不欲作情感奔放的爆破之言，而是力求以理智省思為那個王綱解紐和意識迷茫的時代提供一些可能沒有什么效果的意見。但這并不妨礙他的態(tài)度是誠懇的，盡管并不現(xiàn)實，卻愿意以一種理性為導(dǎo)引，調(diào)合新與舊的沖突，朝向現(xiàn)代化的沖擊與傳統(tǒng)的沖突，也調(diào)合東西文化的沖突。由于有這個調(diào)合折衷的基點，故在觀察歷史現(xiàn)象時往往不以開進而廢保守，不以競爭而廢協(xié)同，亦不以分化而廢凝聚，不過分強調(diào)工具理性和機械文明的力量而否定價值理性以及道德精神的積極作用。在別人看來是根本矛盾的，他卻認(rèn)為并非不可調(diào)和、折衷，因為他對自然、社會活動的性質(zhì)，抱有一個二元統(tǒng)一的認(rèn)識，即所謂無接續(xù)也就談不到開進、無協(xié)力也就談不到競爭，反之亦然。譬如他認(rèn)為發(fā)展是有代價的，必須輔以一定的限制：“欲使生活費增多，而不侵奪他人之生活費，非分配均等不可；否則絕貧者之粥，以供富者之膏粱，剝貧者之藍縷，以制富者之文繡，誠不如限制之為善也。然烏托邦之理想，既不能實現(xiàn)，欲滅科學(xué)、毀機器，絕膏粱文繡，以返于太古醇樸之世，又與人類之進步背馳，將純?nèi)巫匀?，聽其相爭相奪弱肉強食以終古乎？于是調(diào)和于理想與事實之間，而折衷論以起?！?412頁)

看起來，像是一個吸納新知的傳統(tǒng)主義者，或者溫和漸進的改革思想家。說是“前進中的保守”，也未嘗不真實，杜亞泉曾無可奈何地比喻世事已如戰(zhàn)場，然猶應(yīng)有紅十字隊員，救死扶傷，“行慈善于硝煙彈雨之中”，也是也可以理解的。

“前進中的保守者”，這一類為數(shù)不多的知識分子，也往往是那時超越型的士大夫，是受傳統(tǒng)影響較深而又肯于接受西學(xué)的一些過渡時代的過渡人物，如杜亞泉，也如蔡元培、張元濟、高夢旦等致力于教育、出版事業(yè)的一些開明人士。他們持有溫和漸進的變革觀，主要是由于在戊戌維新時期就意識到，朝向現(xiàn)代化的改革，不能不先從傳播新知、普及教育入手，即注意治本，注意推進現(xiàn)代化的精神素質(zhì)和民族能力問題，庶幾為器、技、制、道幾個層面的變遷與改良奠定一個基礎(chǔ)。反之，如蔡元培所云，“不先培養(yǎng)革新人才，而欲以少數(shù)人弋取政權(quán)，排斥頑舊，不能不情見勢絀?！蔽煨绾罅T官南歸從此與官場、政治疏離的張元濟，也懷有類似的想法。不管怎樣說，近百年來的中國變革歷程都不可能取消他們所注意的問題。

基于這一長期的關(guān)懷，辛亥革命以后，杜亞泉的社會評論，往往是力辟“虛偽的進步”，訴求“真實的進步”，其中包括抨擊官僚腐敗、道德淪落，主張擴大社會自由空間，主張從個人的改革做起以推進社會改革，主張加強凝聚力以及智識階級擔(dān)當(dāng)起維護正義的責(zé)任，甚至三彈“精神救國論”，為其時世之憂慮張本：“物欲昌熾，理性牿亡，中華民國之國家，行將變?yōu)閯游镏挐梢?。舊道德之強制的協(xié)力，與宗教之超理的制裁，既不能復(fù)施于今日之社會，吾儕今日，惟有喚起吾儕之精神，以自挽救而已?！?110頁)人們多半會懷疑，精神之提升(即所謂心理向上，超越生理之牽掣)是否真能救國，但卻也并不能否認(rèn)提出此一問題的意義，至少還在于為持續(xù)的變革提供一種非功利主義的文化精神條件，在一定程度上促進社會意識的整合而不僅僅是分化。不過，雖然杜亞泉聲明這并非回到傳統(tǒng)舊道德上去，還是具有向儒學(xué)價值取向回歸的色彩。因此，在他進行東西文化比較并持調(diào)和論立場時，也更明顯地轉(zhuǎn)向了倚賴傳統(tǒng)的思想資源。由于他的觀點發(fā)表在影響較大的《東方雜志》上，不久便引起陳獨秀在《新青年》上的排擊。

陳獨秀于一九一八和一九一九年先后寫出對《東方雜志》記者的質(zhì)問，針對杜亞泉的，主要是杜氏《迷亂之現(xiàn)代人心》一文。此文首揭民初以來“國是喪失”、“精神破產(chǎn)”之現(xiàn)象，確系自己對現(xiàn)實紛亂的惶惑，亦如后來的思想史家在分析中國走向現(xiàn)代化進程中的“意義危機”時，也使用了“精神迷失”這個詞。由于杜亞泉抱有一觀念，即“進化之規(guī)范，由分化與統(tǒng)整二者互相調(diào)劑而成”(307頁)，也就是特別注重“社會整合”的意義，但問題在于什么樣的中心價值可以拿來“整合”。杜亞泉對全面輸入西洋文明是有疑慮的，他認(rèn)為確有人“肆其競爭權(quán)利尋求奢侈之伎倆，乃假托于西洋思想以擾亂之”，或者“拾其一二斷片，以擊破己國固有之文明”，于是大聲疾呼，保守和寄希望于固有文明，以之為線索，來融匯外來文明，一以貫之。應(yīng)該說，這種傾向并非僅僅出自保守根性，在很大程度上，也是受了第一次世界大戰(zhàn)引起西方意識危機和科學(xué)神話幻滅感的影響，與當(dāng)時梁啟超、梁漱溟引起爭議的主張一樣，是在批評西方近代文明失誤的基礎(chǔ)上，要把中國固有的文化精神重新拿出來濟世應(yīng)人。

本想克服人心迷亂；重溯傳統(tǒng)的價值源頭，借傳統(tǒng)倫理精神來撫慰人心，但這大概只能是杜亞泉的一廂情愿。簡單說，疑問猶在，即舊的傳統(tǒng)能否有效地回應(yīng)現(xiàn)代化沖擊所帶來的問題。相反，陳獨秀等一批更為前進的知識分子，正在大力引進西方民主與科學(xué)的精神，正在展開批判傳統(tǒng)文化的火力，認(rèn)為“西洋的法子和中國的法子，如像水火冰炭，絕對兩樣，斷斷不能相容”。這樣，杜亞泉的東西文化調(diào)和論便成了“靶子”?！拔逅摹鼻昂蟮倪@場辯論影響是深遠(yuǎn)的，只念直到今天，是非得失恩怨種種，殊未易明。陳獨秀所謂“利刀斷鐵，快刀理麻”，似也是一廂情愿。

對于改革，激進者如陳獨秀，信奉矯枉必須過正，針對中國人的惰性，說是“討價若是五元，最后的結(jié)果，不過二元五角”。更有甚者如錢玄同說是要為傳統(tǒng)文化作一部“糞譜”，稱許多人的眼睛已是不辨糞臭的“狗眼”，需再把眼珠換回來。大約也是針對中國人亦有亢奮和極端性，杜亞泉才提出了他的折衷調(diào)和論。此間是非得失種種，也讓人感慨系之。

由于“五四”新文化運動的巨大沖擊力，畢竟杜亞泉顯得不合時宜了。商務(wù)印書館的張元濟、高夢旦諸先生雖然與杜亞泉在思想上有許多共同之處，卻不得不考慮到順應(yīng)潮流，改變《東方雜志》的形象，故力勸杜亞泉不再繼續(xù)爭辯，杜亦于一九二0年被迫辭去主編兼職，專任理化部主任，從此擱下政論文章之筆。

此后的十來年，杜亞泉專致于出版并自辦學(xué)校，服務(wù)于教育事業(yè)，曾著有《人生哲學(xué)》，仍堅持對各種學(xué)說加以調(diào)和折衷，不改其志。一九三二年商務(wù)印書館遭日寇轟炸焚毀，杜氏失業(yè)返鄉(xiāng)，身無長物，翌年病逝于家鄉(xiāng)。

六十年慘淡生涯，也不算擲地?zé)o聲，但毀多于譽，怕也是難以自解的，唯望后話滄?；蚩缮僖恍v史的誤解。楊萬里有首小詩：“萬山不許一溪奔，攔得溪聲日夜暄，到得前頭山腳盡，堂堂小溪出前村。”寂寞的學(xué)人或可由此得些感悟，移來且為杜亞泉寫照，似也相宜的。九三歲梢，北京小街

(《杜亞泉文選》，華東師范大學(xué)出版社一九九三年十月第一版，20.00元)

人不知而不慍

一九九一年八月在遼寧、丹東、鴨綠江邊度暑。丹東是個滿族的聚居區(qū)，據(jù)一九九○年人口普查，丹東地區(qū)滿族人口超過一百萬人，占全地區(qū)總?cè)丝诘陌俜种氖陨?，已有三個縣，岫巖、鳳城、寬甸建立了滿族自治地方。我抽出幾天時間訪問了附近的滿族農(nóng)村。在訪問過程中我回憶起半個多世紀(jì)前，我在清華大學(xué)研究生院讀書時曾讀過當(dāng)時的老師史祿國教授在二十年代寫的《滿族社會組織》一書。引起我對滿族研究的想法，如果有機會再去現(xiàn)場深入調(diào)查一次和史氏舊著的內(nèi)容相比較，不是可以看到這個民族在最近七十年里的變化了么？我把這個意思告訴了陪同我去度暑的潘乃谷同志。假期結(jié)束回到北京，她立即在北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究中心里說服了高炳中同志，參予這個研究課題。他先在北京圖書館找出了這本久已被人遺忘的舊書進行翻譯，作為這個課題的初步工作。一九九三年暑季譯文原稿送到了我的手上，并且說這本譯稿已由商務(wù)書館接受出版，希望我寫一篇序文。寫序我是不敢的，因為這本書的作者是我的老師，按我自訂的寫作規(guī)矩，在師承上不許越位。我只同意在書后寫一篇記下一些對這位老師的追憶。

一九三三年暑假前，距今可巧正是六十年前，燕京大學(xué)的吳文藻老師帶著我去清華大學(xué)登門拜見史祿國教授。為了這次約會吳先生是經(jīng)過一番考慮的。他認(rèn)為發(fā)展中國的社會學(xué)應(yīng)當(dāng)走中國化的路子，所謂社會學(xué)中國化是以“認(rèn)識中國，改造中國”為宗旨的社會學(xué)必須從中國本土中長出來。為此他費盡心計要培養(yǎng)一批年輕學(xué)生做這件事，他在這年又邀請了美國芝加哥大學(xué)的派克到燕京大學(xué)來作客座教授，傳授實地調(diào)查的社區(qū)研究方法。這套方法據(jù)派克說是從現(xiàn)代人類學(xué)里移植過來的。西方當(dāng)時人類學(xué)者都必須參予到具有不同文化特點的各族人民的實際社會生活中去，通過切身的觀察、理解、分析、總結(jié)，取得對實際的認(rèn)識。這種參與研究對象的實際生活的方法被稱為實地調(diào)查的社區(qū)研究方法。派克和他的學(xué)生們就采用這種方法去調(diào)查芝加哥的都市社會，建立了被稱為芝加哥學(xué)派的社會學(xué)。吳先生就有意采用這種方法來建立中國的社會學(xué)。這是他的意圖，要實行這個意圖就必須培養(yǎng)一批人。當(dāng)時我正好是燕京大學(xué)社會學(xué)系畢業(yè)班的學(xué)生，成了他看中的一個培養(yǎng)對象。

要培養(yǎng)一個能進行社區(qū)實地調(diào)查研究的社會學(xué)者，在吳先生看來首先要學(xué)會人類學(xué)方法，于是想到了就在燕京大學(xué)附近的清華大學(xué)里的一位教人類學(xué)的史祿國教授(以下簡稱史氏)。燕京和清華兩校是近鄰，但是要送我去從史氏學(xué)人類學(xué)卻不是那么方便。吳先生為此先說服了清華的社會學(xué)及人類學(xué)系在一九三三年招收學(xué)人類學(xué)的研究生，更重要的一關(guān)是要說服史氏愿意接受我這個研究生。這卻是個不容易過的關(guān)，因為這位教授據(jù)說生性怪僻，不易同人接近。為了要他愿意收我這個徒弟，吳先生特地親自帶著我去登門拜見。換一句話說，先得讓他對我口試一番，取得了他首肯后，才能進行正規(guī)手續(xù)。

史氏是怎樣一個人？他對自己的身世守口如瓶，我一直不清楚，也不便打聽。直到我打算寫這篇后記時，才查了他自己的著作和請一位日本朋友幫我在東京搜集了一些資料，關(guān)于他的學(xué)歷才有個簡要的梗概。從這個簡歷中也可以明白為什么他有個不很和人接近的名聲。

這位日本朋友復(fù)制給我的英文本《國際人類學(xué)者人名字典》(C.Winters編，一九九一年出版，以下簡稱《人名字典》)中有關(guān)史氏簡歷的條文，由A.M.Reshetov執(zhí)筆，原系俄文，由T.L.Mann譯為英文。史氏的原名是Sergei Mikhailovich Shirokogorov(他所出版的著作署名時名尾不用v而用ff)，在中國通用的漢名是史祿國。這個漢名是否由他自己起的，我不清楚。但是至少是他認(rèn)可的。

史氏的生卒年月有兩種說法，一是上述《人名字典》說他一八八七年六月二日生于Suzdal(俄羅斯)，一九三九年十月十九日死在“北京”(當(dāng)時我們稱北平，在日本軍隊占領(lǐng)時用什么地名我不清楚。)但是《北方通古斯的社會組織》(以下簡稱《北方通古斯》)中譯文的譯者前言里另有一說，在他名后附有(一八八九——一九三九)，意思是生在一八八九年，比前說遲兩年。中譯本說是曾“利用原著和日譯本”。我請那位日本朋友查了這書的日譯本，譯者是川久保悌郎、田中克己。在譯者跋文里有“教授一八八九年生于俄羅斯古都附近其父的莊園里”，可見第二說來源于此。這兩年之差，不易斷定何者為誤。

據(jù)漢譯《北方通古斯》譯者前言：史氏“一九一0年畢業(yè)于法國巴黎大學(xué)人類學(xué)院，回國后在圣彼得堡大學(xué)和帝國科學(xué)院從事研究工作，一九一五年被選為該院人類學(xué)學(xué)部委員〔時年二十六歲或二十八歲〕。曾于一九一二年至一九一三年在俄國后貝加爾和一九一五年到一九一七年在我國東北多次進行民族志學(xué)、考古學(xué)和語言學(xué)調(diào)查。十月革命以后流亡我國。從一九二二年至一九三0年先后在上海、廈門、廣東等地的大學(xué)任教和從事研究工作。一九三0年以后在北平輔仁大學(xué)、清華大學(xué)任教，并到福建、廣東、云南和東北等地進行過學(xué)術(shù)調(diào)查。一九三九年逝世于北平。”

史氏在《北方通古斯》自序中說，“一九一二年和一九一三年我曾到后貝加爾作過三次考察，一九一五年到一九一七年期間我又去蒙古和滿洲作了考察……一九一七年科學(xué)院又派我前往中國的蒙古以及西伯利亞毗鄰的各地方，使我得以繼續(xù)過去幾年的考察。但是我的工作還沒有完成，因為整個遠(yuǎn)東，特別是西伯利亞各地，陷入不安定狀況而幾次中斷，我的研究性質(zhì)改變了，新資料的搜集幾乎限于漢族[體質(zhì)]人類學(xué)的問題。”“一九一七年俄國舊政權(quán)崩潰以后，……決定返回圣彼得堡。……一九一七年結(jié)束的第三次考察，持續(xù)了二年多，……一九一七年末在北京進行了對滿族的考察?！瓘囊痪乓话四甏杭疽詠怼以僖矝]有到通古斯人和滿人居住地區(qū)去考察的機會了?！睆氖肥系淖允鲋锌梢钥吹剑麑νü潘谷思皾M族的實地考察主要是在一九一二年——一九一三年和一九一五年到一九一七年這幾年中。他又提到過一九二0年離開西伯利亞時丟失過一部分資料，表明一九○七年后還去過通古斯人的地區(qū)，看來沒有進行正規(guī)的調(diào)查研究。

《人名字典》記著一九一八——一九二二年他是在海參崴大學(xué)工作。他自己在所著《Ethnos》?？那把灾姓f“經(jīng)過了十年的思考，一九二一——一九二二學(xué)年在海參崴的遠(yuǎn)東大學(xué)講“民族志”這門課程的引論里闡述了這個理論”。這說明一九二二年流亡到中國之前曾在海參崴的遠(yuǎn)東大學(xué)里住過一年。

一九二二年他曾到過上海，但他在上海的情況，我不清楚。據(jù)他在《北方通古斯》的序言中表示感謝上海商務(wù)印書館總編輯王云五和英文部主任鄺富灼，還有上海巡捕房的人，說明他在上海和當(dāng)?shù)氐纳鐣怯新?lián)系的。后來不知哪一年他受到了廈門大學(xué)之聘擔(dān)任研究教授。就在這段時間里他編寫和準(zhǔn)備出版這本著作。這書的序言是一九二八年七月在廣州寫的。當(dāng)時他是否在中山大學(xué)任職我沒有確證。我認(rèn)識的一位民族學(xué)家曾經(jīng)和史氏一起去廣西或云南考察過，是和中山大學(xué)有關(guān)系的。但是這位朋友幾年前已逝世，我也無從追問了。據(jù)日譯本譯者的跋文說：他是一九三0年秋到北平輔仁大學(xué)及清華大學(xué)任教。我只知道他和輔仁大學(xué)的許多歐洲學(xué)者往來較多，但是否擔(dān)任教授的職務(wù)不敢肯定。依我一九三三年起跟他學(xué)習(xí)的兩年中，沒有聽說他兼任過輔仁大學(xué)的課程。

我是一九三五年和他分別的，他就在這年的暑期按清華的慣例，教授工作五年后有休假出國一年的權(quán)利，去了歐洲，但由于一直沒有通信，他的行蹤我無法得知。我一九三八年返國正在抗日戰(zhàn)爭時期，北平已經(jīng)淪陷，情況不明。我所見到從北方南下的人中，沒有提到過他。直到抗戰(zhàn)勝利后，我于一九四七年回到北平，聽說他已逝世。據(jù)《人名字典》他是一九三九年十月十九日死的?！侗狈酵ü潘埂啡瘴谋咀g者跋文中記著一九四二年在北京訪史祿國夫人的事。當(dāng)時她住在景山山麓。他的夫人是一九四三年去世的。

上述史氏簡歷中可以看到他一共享年五十或五十二歲。在這半個世紀(jì)中有五分之二的時間，約有二十年，是用在打?qū)W術(shù)基礎(chǔ)的受業(yè)時期。由于他出生于帝俄末期的世家，深受彼得大帝傳下來的向西歐開放和向東亞擴張的基本傳統(tǒng)影響，后來他留學(xué)法國和研究通古斯人?！侗狈酵ü潘埂啡瘴谋咀g者說他受的是“古典教育”，用我們的話說是歐洲早期的通才教育，著重學(xué)習(xí)數(shù)理化文史哲的基礎(chǔ)知識和掌握接通歐洲文化的各種語言工具。他在大約二十歲時進入法國巴黎大學(xué)，在當(dāng)時西歐文化的中心，接受資本主義上升時期的實證主義思想的薰陶。他接受進化論的觀點，把人和人所構(gòu)成的社會和所創(chuàng)造的文化看作是自然的一部分，企圖用科學(xué)方法來探討其發(fā)展變化的規(guī)律。

他確是從當(dāng)時歐洲學(xué)術(shù)最前沿起步的。當(dāng)時歐洲的人類學(xué)還是在研討文化起源和發(fā)展階段上徘徊，希望從“原始社會”和“野蠻人”中尋找到人類文明的起源。直到第一次世界大戰(zhàn)之后才突破了這種“古典”人類學(xué)的傳統(tǒng)。史氏就在這時投身到人類學(xué)這門學(xué)科中的。他揚棄了坐在書齋里用零星匯集的資料沿主觀思路推論那種歷史學(xué)派和傳播學(xué)派老框框，采取了當(dāng)時先進的親身實地觀察的實證主義的方法。

從人類學(xué)的歷史上看，他和波蘭籍的Malinowski(一八八四——一九四二)、威爾士籍的Radcliffe-Brown(一八八一——一九五五)和德裔美籍的Kroeber(一八七六——一九六○)，都是第一次世界大戰(zhàn)之后初露頭角的所謂現(xiàn)代人類學(xué)的創(chuàng)始人。這一代的人類學(xué)者基本上都走上了所謂功能論的路子。以我的水平所能理解的限度來說，史氏在這些人中出生最晚，生命最短，所講的人類學(xué)包羅最廣，聯(lián)系的相關(guān)學(xué)科最寬，思維的透射力最深，但是表述的能力最差，知名度最低，能理解他的人最少，因而到現(xiàn)在為止，他學(xué)術(shù)影響也最小。

史氏的造詣和弱點和他的經(jīng)歷是分不開的。他學(xué)術(shù)的旺季無疑是一九一○——一九一七年的大約七年時間。當(dāng)時他在俄羅斯帝國科學(xué)院里是一個受到上一代栽培的多才多藝、風(fēng)華正茂的青年學(xué)者。二十六歲當(dāng)選院士，三次參加受到國家支持的人類學(xué)實地考察隊，而且在一九一七年革命狂潮初起時還受到人類學(xué)博物館館長的安排，再去西伯利亞考察。從他當(dāng)時已初步形成，后來發(fā)表的有系統(tǒng)的綜合性的民族學(xué)理論框架看，不能不說他是個多才，而且勤奮好學(xué)的青年。他除寫作之外還善繪畫。在他那本《北方通古斯》里插入了兩幅自繪的彩色畫。他有一次對我說，用繪畫來寫生比攝影更能突出主題。他對音樂也具深厚的欣賞力，他夫人是位鋼琴能手。我在他的書房里和他談話時常聽到隔壁傳來的琴音。他有時就停住了話頭，側(cè)耳傾聽，自得之情另有一種神采。所以我說他不僅多才而且是多藝。

具有這樣天賦的青年，在當(dāng)時濃厚而嚴(yán)格的學(xué)術(shù)氣氛里，他獲得了他一生事業(yè)的結(jié)實功底。但是正在他學(xué)術(shù)旭日初升之際，無情的歷史轉(zhuǎn)變給他帶來了嚴(yán)厲的打擊。他從一九一七年起就走上了坎坷的命運。他在《北方通古斯》的自序里透露過，一九一七年前在各地調(diào)查時，一路受到官方的殷勤協(xié)助，其后一下變成處處跟他為難的旅行。從一九一七年到一九二0年他仆仆道上，行旅匆匆，甚至行李遺失，資料被竊。最后不得不遠(yuǎn)走海參崴，僅一年就開始告別祖國，過著流亡異鄉(xiāng)的生活。

在這里插入一小段和我另一位老師Malinowski(以下簡稱馬氏)的對照，也許可以加深對這兩人遭遇不同的認(rèn)識。馬氏出生于波蘭的Cracow，當(dāng)時屬奧匈帝國。他的父親是個有名的語言學(xué)家。他大學(xué)畢業(yè)后留學(xué)德國，后來從一九一0年起又到英國留學(xué)，一九一四年由英國倫敦大學(xué)資助去澳洲調(diào)查研究。歐戰(zhàn)暴發(fā)奧匈站在德國一邊對抗協(xié)約國。那時他正在澳洲調(diào)查，被列入敵國人士，行動受到限制。不得離境。但由英國學(xué)者擔(dān)保，可利用這時期在澳作學(xué)術(shù)研究，因此他有機會從一九一五——一九一八年幾次深入Trobriand島，參于土人社會生活。他用觀察和體會結(jié)合的生動資料寫出了驚動一時的著作，一舉成名。加上他純熟的英語和優(yōu)美的文筆，擴大了影響，成了兩次大戰(zhàn)之間社會人類學(xué)功能派的帶頭人。

回頭看看史氏，他在中國雖然也取得了大學(xué)里的職位，但他所講的那一套理論，在中國不可能為同輩學(xué)者所理解。何況他又不能用他母語作媒體來表達他的學(xué)術(shù)思想，只能借助于他自認(rèn)駕馭尚欠自如的英語來發(fā)表他的著作，傳播面狹而且不夠透徹。于是兩人及身的社會聲望自然不可同日而語了。

史氏在一九三○年進入清華之前的生活我不清楚。據(jù)我從別人口上所得來的印象，他所接觸的中國同行學(xué)人對他至多是以禮相待，甚至由于莫測高深而采取敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度。在清華園里和他有來往的倒是生物學(xué)系的一些教授，這是我從同鄉(xiāng)的生物學(xué)系助教口上聽來的。他們系里的教授有疑難的問題，多去請教他。我想這是事實，因為我在清華時的工作室就是在生物館里，占有一大間試驗室，而且我可以到生物學(xué)系所開的課程去作正式附讀生聽課并作實驗，老師們對我也很優(yōu)待。這些都是出于史氏給我的安排，表明他和生物系的關(guān)系似乎比和自己的社會學(xué)及人類學(xué)系更親近些。

人類學(xué)在清華園里知道的人不多，史氏作為一個世界級的學(xué)者，知道的人更少。他不但在清華里不知名，甚至全國全世界在當(dāng)時知道他而能理解他的人也是很少的。他在學(xué)術(shù)本行里有往來的人據(jù)我所知道的只有在輔仁大學(xué)里的一些歐籍學(xué)者，而且大多數(shù)是天主教神父。天主教神父從明朝以來就是傳播西方學(xué)術(shù)到東方來的橋梁。這座橋到民國時就只留下了輔仁大學(xué)這一個小小據(jù)點了。

史氏深居簡出，與世隔離，自有他的苦衷。他是個回不了家鄉(xiāng)的學(xué)者，而所以回不去，或不愿回去，是因為家鄉(xiāng)已經(jīng)變了色，對他是合不來的。至于他怎樣能立足在中國的高等學(xué)府里，其社會政治背景我是說不上的。只有一次我在他家坐談，突然看見他神色異常，因為隔窗見到了幾個外國人走向他家門。接著又見他夫人匆匆出門去把來人打發(fā)開了。他當(dāng)時那種緊張的表情，留下我不易忘懷的印象。后來我有位朋友私下同我說，蘇聯(lián)的克格勃是無孔不入的。我當(dāng)時也不大明白這句話的意義，但模糊地理解到我這位老師這時的表情是有點大禍臨頭的味兒。我怎敢多問呢？

他在清華園里是個孤僻的隱士。生活十分簡單，除一周在教室里講一兩堂課外，整天關(guān)在書齋里翻書寫作。閑下來就聽夫人彈鋼琴。傍晚兩人攜手散步，繞清華園一周，每日如此。他這種遺世獨立的生活，養(yǎng)成了他那種孤僻的性格，使人覺得他是個很難接近和相處的怪人。這和當(dāng)年我在倫敦時見到的高朋坐座，談笑風(fēng)生的馬氏正好是個對照。同是異鄉(xiāng)流亡客，世態(tài)炎涼處兩端。

人是社會的動物，最怕是沒有人懂得自己，周圍得不到自己所期待于別人的反應(yīng)。在這種處境里連孔子都會興嘆“莫我知也夫？”“知我者其天乎”。人之相知是人和人所以能結(jié)合成社會的基本紐帶。沒有共識就不可能有社會交往。孩子哭媽媽就知道他餓了，喂他奶吃。這就是相知的基本模式，也是社會的基礎(chǔ)。

一個學(xué)者也是為了要社會上明白他所思考、所推敲的問題，所以竭盡心力表達自己的見解，即使四周得不到反應(yīng)，他總是想著書立說，希望遠(yuǎn)方也許有人、身后也許有人會明白他的。這是司馬遷的所以負(fù)辱著書，留言于后世，“疾沒世而名不稱也”。我說這段話，眼前似乎出現(xiàn)了這位成天伏在書案前的老師。他不就是這樣的人么？孔子說“人不知而不慍，不亦君子乎”，這句話緊接在“有朋自遠(yuǎn)方來不亦樂乎”之后，不能不使我猜想他正是希望遠(yuǎn)方有個明白他人的人能來見他。

史氏在世之日，恐怕深知他的人是不多的。我總覺得似乎是有一條界限，把他的后半生排除在當(dāng)時的學(xué)術(shù)圈子之外。他去世后，一九八六年我三訪英倫，在L.S.E的一次座談會上，在休息期間有一位英國朋友，緊緊拉著我的手用喜悅的口吻說“史祿國在蘇聯(lián)恢復(fù)名譽了。他的著作被公開了，肯定了，而且承認(rèn)他是通古斯研究的權(quán)威了?！边@位朋友知道我是史氏的學(xué)生。因為我把史氏的名字列入一九四五年出版的Earthbound China一書的扉頁上，作為紀(jì)念我的三位外國老師的首位。所以這位朋友知道我和史氏的關(guān)系，把這個好消息通知我。同時我也了解到史氏不能回國的原因，他在祖國曾是被歸在“反動學(xué)術(shù)權(quán)威”一類里的。這個標(biāo)簽的涵義我自有深刻的體會。名要搞臭，書要禁讀。一九九○年八月我有緣去莫斯科訪問蘇聯(lián)的科學(xué)院，接待我的人證明了一九八六年我在倫敦聽到的話。我作為史氏的學(xué)生也叨了光。

當(dāng)我收到那位日本朋友寄來《人名字典》的復(fù)制件中有下面一句話：“他又是被推崇為第一個給ethnicity(民族性)這個概念下定義的人?！薄度嗣值洹愤@一條文的作者引用史氏的原話“ethnos是人們的群體，說同一語言，自認(rèn)為出于同一來源，具有完整的一套風(fēng)俗和生活方式，用來維護和崇敬傳統(tǒng)，并用這些來和其他群體作出區(qū)別。這是民族志的單位——民族志科學(xué)研究的對象?！痹某鲇诤螘鴽]有說明，我無法核對。

我最初讀到這句話時，覺得十分面熟。這不是和近幾十年來我國民族學(xué)界所背得濫熟的民族定義基本上是相同的，就少了共同地域和共同經(jīng)濟這兩個要素？怎么能把這個“經(jīng)典”定義的初創(chuàng)權(quán)歸到史氏名下呢？再看寫這段話的人署名A.M.Reshetov看來是個俄籍學(xué)者，而且條文下注明是從俄文翻譯的，譯者署名T.L.Mann以示文責(zé)由著者自負(fù)。這本字典是一九九一年出版的。出版社的名字在復(fù)制件中查不到。寫這條文的日期當(dāng)在我去訪問莫斯科前后不久。我思索了一會，才豁然開朗。史氏在世時，這種話在蘇聯(lián)是不會有人敢說，更不會見諸文字，而是送到國外出版的字典里公開發(fā)表的。

還應(yīng)當(dāng)說明的是，我在用中文翻譯上面這句話時也很尷尬。史氏用的ethnos是他的專用詞，采自拉丁文，在牛津英語字典直譯作nation。史氏采用拉丁古字就是為了要避開現(xiàn)代英語中nati0n一詞，因為nation在十九世紀(jì)歐洲各民族強調(diào)政治自主權(quán)時，把這詞和State聯(lián)了起來，成為Nation·State。State，是指擁有獨立主權(quán)的國家，于是nation也染上國家的涵義，比如聯(lián)合國的英文名字就是United Nations。為了把民族和主權(quán)國家脫鉤，他采用了拉丁文Eth-nos。為了不再把混水?dāng)嚨酶鼇y，我就直接用Ethnos原詞不作翻譯了。

由于史氏對用字十分嚴(yán)格，不肯茍從英語的習(xí)慣用法。這也是普通讀者不容易讀懂史氏著作的一個原因。他用詞力求確切性，于是許多被各家用濫了的名義總是想違避，結(jié)果提了不少別人不易了解的新詞。他拋開通用之詞，采用拉丁文原字，使其不染附義，Ethnos是一個例子。更使人不易理解的是用一般的英文詞匯加以改造而注入新義，如他最后親自編刊的巨著的書題名為Psycho-mental ComplexofTungus Psycho原是拉丁Psukhe演化出來的，本意是呼吸、生命和靈魂的意思，但英語里用此為字根，造出一系列的詞如Psychic，Phycho1ogy等意義也擴大到了整個人的心理活動。晚近稱Psycho-logy的心理學(xué)又日益偏重體質(zhì)成分，成為研究神經(jīng)系統(tǒng)活動的學(xué)科。史氏總覺得它范圍太狹，包括不了思想、意識，于是聯(lián)上Mind這個字，創(chuàng)造出Psycho-mental一詞，用來指群體所表現(xiàn)的生理、心理、意識和精神境界的現(xiàn)象，又認(rèn)為這個現(xiàn)象是一種復(fù)雜而融洽的整體，所以加上他喜歡用的Compex一字，構(gòu)成了人類學(xué)研究最上層的對象。這個詞要簡單地加以翻譯實在太困難了。我近來把這一層次的社會文化現(xiàn)象簡稱作心態(tài)，也是個模糊的概括。

他強調(diào)心態(tài)研究原是出于他研究通古斯人社會文化中特別發(fā)達的Shamanism，一種被通古斯人認(rèn)為是人神媒體的巫師。過去許多人把它看作迷信或原始宗教，但史氏則采取實證主義的立場，把它作為一種在社會生活里積累形成的生理、心理的文化現(xiàn)象來研究，并認(rèn)為它具有使群體持續(xù)和適應(yīng)一定客觀環(huán)境的作用。這是功能學(xué)派的基本觀點。

馬氏的巫術(shù)分析也是采取這樣看法的，但是沒有像史氏那樣深入到生理基礎(chǔ)去闡明這種社會行為的心理機制，所以我認(rèn)為在這方面馬氏在理論上沒有史氏那樣深入。

史氏的人類學(xué)和馬氏的人類學(xué)的差別也許就在這里。馬氏也把文化看成是人類為了滿足人的生物需要的手段，但是他沒有走進生物基礎(chǔ)里面去，而滿足以生物基礎(chǔ)的“食色性也”為他研究社會文化的出發(fā)點，去說明各種社會制度的功能和結(jié)構(gòu)，就是如何在滿足生物需要上起作用。史氏的生物學(xué)基本訓(xùn)練似乎比較深透些。他把人類學(xué)的出發(fā)點深植于人體的本身。他更把人體結(jié)構(gòu)和生理機制看作是生物演化的一個階段，盡管人類比前階段的生物種類發(fā)生了許多質(zhì)的變化，但這些變化的基層還是生物的機制。他甚至在他的Ethnos理論中說“在這些單位(Ethnos)里進行著文化適應(yīng)的過程，遺傳的因素在其中傳襲和改變，在最廣義的理解上，生物適應(yīng)過程即在這單位中進行的。”

他的Ethn0s論最精采的分析是可以用算術(shù)公式來表示的一個可視作Ethnos單位，即民族認(rèn)同的群體，在和同類單位接觸中所表現(xiàn)出各自的能量。這能量是這單位的地、人、文三個變量相生相克的綜合。地包括生存的空間和資源，人包括成員的數(shù)和質(zhì)即生物基礎(chǔ)，文是人造的環(huán)境，包括社會結(jié)構(gòu)和文化積累。三個變量相生相克的關(guān)系中表現(xiàn)向心力和離心力的消長。在相接觸的各單位間能量上平衡的取得或失卻即導(dǎo)致各單位的興衰存亡的變化。所以他的理論的最后一句話是“Ethnos本身是一個不斷變化的過程?！比祟悓W(xué)就是研究Ethnos的變化過程，用我們的話說就是民族的興衰消長，是一種動態(tài)的研究。

史氏把體質(zhì)人類學(xué)作為人類學(xué)的基礎(chǔ)訓(xùn)練就是這個原因。而且他所講的體質(zhì)人類學(xué)決不限于體形學(xué)(人體測量學(xué))，而要深入到生理現(xiàn)象、從人體形態(tài)的類型發(fā)掘其生理上的差異，一直到人體各部分生長過程的區(qū)別。如果停止在這里，還是生物學(xué)的范圍。他在理論上的貢獻也許就在把生物現(xiàn)象接上社會和文化現(xiàn)象，突破人類的精神領(lǐng)域，再從宗教信仰進入現(xiàn)在所謂意識形態(tài)和精神境界。這樣一以貫之地把人之所以為人，全部放進自然現(xiàn)象之中，作為理性思考的對象，建立一門名符其實的人類學(xué)。我用這一段話來總結(jié)史氏的理論，自己知道是很冒失和草率的，也就是說完全可能和史氏理論的真實思想有很大的距離。但是作為我個人的體會，在這里說一說也算是寫下我向他學(xué)習(xí)了兩年的一些心得。

正因為他把人類作為自然界演化過程中出現(xiàn)的一個階段，我時常感覺到他的眼光是一直看到后人類的時期。宇宙的發(fā)展不會停止在出現(xiàn)了人類的階段上。我們?nèi)绻讶祟愐曌饔钪姘l(fā)展的最高階段，或是最后階段，那么等于說宇宙業(yè)已發(fā)展到了盡頭。這似乎是一種人的自大狂。在讀了史氏的理論后，油然而生的一種感覺是宇宙本身發(fā)生了有“智力”的這種人類，因而產(chǎn)生了社會文化現(xiàn)象，其后不可能不在生物基礎(chǔ)上又冒出一種新的突破而出現(xiàn)一種后人類的物體。這種物體所創(chuàng)造的世界將是宇宙演化的新階段。當(dāng)前的一切世態(tài)不過是向這方向演化積累過程中的一些表現(xiàn)罷了，EthnoS只是其中的一部分。這樣說似乎說遠(yuǎn)了，但正是我要說明為什么我感到他和馬氏相比在思路上可能是高出了一籌。正因為史氏的理論寬闊、廣博、深奧，又不幸受到文字表達上的種種困擾，他之不易為人所知是不足為奇的。我雖則跟他學(xué)了兩年，但還是個不太了解他的人。自慚自疚，為時已晚。

也許我是史氏在中國唯一的及門弟子。但是由于客觀的原因，我沒有能按照他在我們初次見面時為我規(guī)劃下的程序完成學(xué)業(yè)，可說是個及門而未出師的徒弟。他給我規(guī)定了三個學(xué)習(xí)階段，每個階段用兩個學(xué)年。第一階段學(xué)體質(zhì)人類學(xué)，第二階段學(xué)語言學(xué)，第三階段才學(xué)文化人類學(xué)。其間還要自學(xué)一段考古學(xué)。這個規(guī)劃看來是重復(fù)他自己的經(jīng)驗。體質(zhì)、語言、社會及文化和考古是他自己的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)程序。在他留下的著作中可以看到他從這些學(xué)科的訓(xùn)練中所取得的知識，怎樣純熟地運用到他所從事的人類學(xué)研究中去的。

他一九二二年后在上海、廣州和北京的時間，由于他不熟悉漢語，無法進行社會調(diào)查，但是他還是利用他在體質(zhì)人類學(xué)的基礎(chǔ)訓(xùn)練，在各地進行人體測量。一九二四——一九二五年間發(fā)表了三本有關(guān)華東、廣東、華北的中國人體質(zhì)研究的科學(xué)報告。他還應(yīng)用他在體質(zhì)方面的研究成果，為中國古代史上人口流動作出過富有啟發(fā)性的推測，(見《北方通古斯》中譯本228頁附圖)。這三本有關(guān)中國人的體質(zhì)研究至今還是空谷足音，并無后繼。

史氏在人類學(xué)方面主要的貢獻是在通古斯人的研究。他所著有關(guān)通古斯人的社會組織和心態(tài)研究這兩大巨冊現(xiàn)已得到高度的聲譽。成了舉世公認(rèn)的權(quán)威著作。從他有關(guān)通古斯人和滿族的著作中，讀者必然會體會到他在語言學(xué)方面的根底。他不僅能掌握當(dāng)?shù)孛褡宓恼Z言文字去接觸和理解各族人民生活，而且用以分析各民族的社會組織和文化的發(fā)展。史氏不僅能純熟地說通古斯各種語言，而且對語言本身進行深入研究，最后完成了《通古斯字典》，用俄語對譯。我在從《人名字典》有關(guān)史氏簡歷所附著作簡目中得知這本字典一九四四——一九五四年已在東京出版。我衷心地感到慰藉，史氏坎坷的一生，終于抵達了他向往的目標(biāo)，從人類的體質(zhì)、語言、社會和文化所進行的系統(tǒng)研究環(huán)環(huán)都作出了傳世的成果。他沒有辜負(fù)歷史給他的使命，為開拓人類學(xué)作出了先行的榜樣。

一九三五年暑假我剛學(xué)完他安排給我的第一階段的課程，就是體質(zhì)人類學(xué)后，我們就分手了。他當(dāng)時因在清華已屆五年，按校規(guī)可以由清華出資送他去歐洲休假。我當(dāng)時即聽他的囑咐去廣西大瑤山調(diào)查當(dāng)?shù)氐默幾?。他還為我裝備了全副人體測量儀器，并從德國訂購了一套當(dāng)時高質(zhì)量的照相機，不用膠卷而用膠板。我用這照相機所拍攝的相片有一部分發(fā)表在《花藍瑤社會組織》和《江村經(jīng)濟》兩書里，頗受出版社的賞識。這應(yīng)歸功于這相機的質(zhì)量而和我的手法無關(guān)。

我還應(yīng)當(dāng)記下，他特地為我和同行的新婚妻子各人定制一雙長筒皮靴，堅實牢固，因為他知道西南山區(qū)有一種有如北方蝎子一般專門叮人下腿吸血的“螞蝗”，穿上這種靴就可以防害。他用自己田野工作的經(jīng)驗，十分仔細(xì)地給我做好了準(zhǔn)備工作。當(dāng)時誰也沒有料想到就是由于這雙皮靴竟免了我受一生殘廢的折磨。因為我們在瑤山里出了事故。一個傍晚的黃昏時刻，我誤踏了瑤人在竹林里布置下的捉野獸的機關(guān)。當(dāng)我踏上機關(guān)時，安放在機關(guān)頂上的大石塊一下壓了下來，幸而我向前撲得快沒有打著我的頭，而打在我的腰腿和左腳上。我腰部神經(jīng)當(dāng)即麻痹，而左腳奇痛，原來左腳骨節(jié)被重石壓錯了位。如果沒有這雙堅實的皮靴擋一擋，我的左腳一定壓爛，如果流了血和感染了，這左腳也必然完蛋了，甚至我的生命也可能就此結(jié)束了。后來我妻子獨自出林求援溺水身亡，事過后瑤人劈林開路把我們一死一傷的兩人抬送出瑤山。死者已矣，我經(jīng)過半年的醫(yī)治，才能拄杖行動，但左腳骨節(jié)錯位，至今未復(fù)。我沒有和妻子全歸于盡，尋根應(yīng)當(dāng)歸功于老師送給我這雙皮靴。這是我畢生難忘的事。

至于我這位老師對我的教育方法，從簡道來，就是著重培養(yǎng)我自己解決問題的能力。他從來不扶著我走，而只提出目標(biāo)和創(chuàng)造各種條件讓我自己去闖，在錯路上拉我一把。他在體質(zhì)人類這一課程上從沒有作過一次有系統(tǒng)的講解。他給了我?guī)妆舅约旱闹鳎褪俏疑厦嫣岬降摹瓣P(guān)于中國人的人體研究”。并用示范的方法教會了我怎樣使用人體測量的儀器。隨著就給我一本日本人所著的關(guān)于朝鮮人的人體測量的資料，完全是素材，就是關(guān)于一個個人的人體測量各項數(shù)字，一共大約有五百多人。接著就要求我根據(jù)這些素材，像他所做過的分析那樣，找出朝鮮人的人體類型。怎樣找法就由我在他的著作中去捉摸。

他為我向生物學(xué)系借了一間實驗室，實驗室的門有二個鑰匙，他一個，我一個。他就讓我獨自在實驗室工作，但是任何時間他都可以自己開門進來看我在做些什么。我們在工作室里見面的機會并不太多。因為他這兩年主要的工作，是在編寫和刊印他的《通古斯人的心態(tài)》巨著。每天主要的時間是在他自己的書齋里埋頭工作?？墒敲刻彀砜傄退蛉艘黄鹄@清華園散步一周。當(dāng)他經(jīng)過生物館時，就可以用身邊帶著的鑰匙開門進入我的工作室。我這時大多已回宿舍去了。他正好可以獨自查閱我堆在桌上的統(tǒng)計紙，看到錯誤時就留下“重做”的批語。我一看到這字條，就明白一個星期的勞動又得重來了。

《朝鮮人的體質(zhì)分析》交卷后，他就替我安排去駐清河的軍隊測量士兵的體質(zhì)，每周兩次，由駐軍派馬隊來去接送。士兵測量結(jié)束后，在暑假里，他又替我接洽妥當(dāng)?shù)奖本┍O(jiān)獄，測量犯人的體質(zhì)。分析這兩份資料又費了我一個多學(xué)期的時間，獨自埋頭在這個工作室里打算盤和拉算尺。這又是他的主意。他只準(zhǔn)我用這兩種工具進行計數(shù)。我問他為什么不引進一些較先進而省時間的計算工具。他的答語一直記在我的心里。他說：“你得準(zhǔn)備在最艱難的條件下，還能繼續(xù)你的研究工作。”其實這又是他自己的經(jīng)驗總結(jié)。他在體質(zhì)人類學(xué)上的貢獻，就是靠這兩種工具做出來的。他這句話卻成了他對我一生的預(yù)囑，只是我沒有能像他一樣不自喪志地堅持研究。在一九五七年之后我浪費了足足二十年。我更覺對不住這位老師的是瑤山里所取得的資料，在李、聞事件中遺失在昆明。我沒有及時地把這批資料分析出個結(jié)論來，以致悔恨至今。不幸的事還不止此。我的兩篇關(guān)于朝鮮人和中國人的體質(zhì)分析的畢業(yè)論文，也在抗戰(zhàn)時期清華圖書內(nèi)遷時，被日機炸沉在長江里。到現(xiàn)在我在體質(zhì)人類學(xué)上并沒有留下任何可供后人參考的成果。史老師在我身上費的心計，竟至落了空。

我和史氏在一九三五年分手后沒有再見的機會，他給我規(guī)定下的三個學(xué)習(xí)階段，也沒有按預(yù)計完成。我一九三六年直接到倫敦跟馬氏學(xué)社會人類學(xué)了。到現(xiàn)在我才深刻地意識到這個跳越的階段沒有把語言學(xué)學(xué)到手，正是我一生學(xué)術(shù)研究中主要的缺陷。不聽老人言，苦果自己受。

我跟史氏學(xué)習(xí)雖只兩年，但受用卻是越老越感到深刻。我在別處已經(jīng)說過，如果要追究我近十年來城鄉(xiāng)發(fā)展研究中所運用的類別、模式等概念，其來源應(yīng)當(dāng)追溯到我埋頭在清華園生物樓里的兩年。那時不是天天在找體型類型和模式么？至于我在民族學(xué)上提出的多元一體論更直接從史氏的Ethnos論里傳來的。前人播下的種子，能否長出草木，能否開放花朵那是后人的事。我這一生沒有做到，還有下一代。值得珍視的是這些種子，好好保留著，總有一天會桃李花滿園的。讓我把這種心情，寫在這本《滿族社會組織》的中譯本的書后，傳之后世。

一九九四年二月癸酉除夕于北京北太平莊