李今

內(nèi)容提要:本文從新感覺派的重寫歷史英雄和圣人,張愛玲塑造的城市俗人群,予且與蘇青強(qiáng)調(diào)的"為生存而生存"的"俗人哲學(xué)"的分析入手,揭示海派作家的日常生活意識(shí)和俗人意識(shí)。他們對(duì)于現(xiàn)代都市新市民雖自私但獨(dú)立,雖世俗又有理性,雖物化又不失一種主動(dòng)選擇的把握和認(rèn)定,既證實(shí)了都市新市民自我意識(shí)的覺醒,又暴露其局限和異化的傾向。體現(xiàn)了海派小說作為海派文化的意義載體或說是表征的精神特征,反映了知識(shí)化了的新市民群體和世俗化了的文人群體相互間的影響和滲透,現(xiàn)代知識(shí)分子在現(xiàn)代社會(huì)中分化的一個(gè)方面。"海派小說"這一稱謂雖然已經(jīng)成為90年代中國現(xiàn)代文學(xué)史的一個(gè)專有名詞,但對(duì)其精神特征,也就是說,海派小說與其他文學(xué)派別相區(qū)別的根本,還有待進(jìn)一步的辨識(shí)和把握。本文試圖從海派小說所表現(xiàn)出的相當(dāng)一致的人性觀、凡人意識(shí),甚至可以說是俗人意識(shí),及其日常生活意識(shí)①來揭示海派小說獨(dú)有的現(xiàn)代精神特征。

以人的世俗性消解"歷史對(duì)象"的光環(huán)

海派小說的精神特征是建立在海派作家對(duì)于人的觀念的特殊把握和認(rèn)定上,這不能不提到弗洛伊德的影響。海派作家對(duì)弗洛伊德的接受往往是以歷史英雄、文化界的偉人和宗教圣人所代表的人的理想價(jià)值的神話為其對(duì)立面的,他們消解批判的是超越常人的英雄偉人所標(biāo)舉的理想和神圣的價(jià)值。

施蟄存是一位深受弗洛伊德影響的作家,他因"想在創(chuàng)作上獨(dú)自去走一條新的路徑"而創(chuàng)作的歷史小說集《將軍底頭》,不僅自認(rèn)"不過是應(yīng)用了一些Freudism的心理小說而已"②,別人也認(rèn)為"與弗洛伊德主義的解釋處處可以合拍"③。這些說法似無不當(dāng)之處,但更為細(xì)致的辨析會(huì)使我們更進(jìn)一步接近也許施蟄存本人也未曾明確地意識(shí)到的他蘊(yùn)涵在精神分析之后的價(jià)值取向。

《鳩摩羅什》的本事在《出三藏記集》和《高僧傳》中都有記載,就其行為事件來說,施蟄存的創(chuàng)作基本上遵循了典籍所載的人物史實(shí),所以他的歷史小說被特別看作是"純粹的古事小說"。但是他畢竟不是在寫歷史,與典籍所載的本事相對(duì)照,最明顯的是熟悉并深信弗洛伊德心理分析學(xué)說的施蟄存為這位高僧增添了心理動(dòng)機(jī)的內(nèi)容,"從對(duì)人深層內(nèi)心的分析來說明人的行為"④,不僅展示了道和愛的沖突,更進(jìn)一步顯示出在道和愛之后的世俗心理和動(dòng)機(jī)?！而F摩羅什》是從后秦王姚興西伐呂隆成功后,鳩摩羅什受其相邀和妻子趕赴長安,就任國師寫起,一路上他反省的是自己與表妹龜茲王女的一重孽緣,而妻子的客死旅途終于使他們的孽緣"完盡了",也使他不再為自己"已經(jīng)變成一個(gè)平凡的俗人"而擔(dān)憂,他開始自信"他將在秦國受著盛大的尊敬和歡迎而沒有一些內(nèi)疚"。到此為止,施蟄存寫的的確是愛和道義的沖突。但到了長安以后,鳩摩羅什并沒有像他所企望的那樣,真的做到"一塵不染,五蘊(yùn)皆空",反而時(shí)時(shí)受著一個(gè)完全"沉淪了的妖媚的"妓女的誘惑。為此,國王賜他宮女,又為了"廣弘法嗣","賜妓女十余人"。這樣,"日間講譯經(jīng)典,夜間與宮女妓女睡覺"的鳩摩羅什,為了堅(jiān)定人民和僧人對(duì)他的信仰,就不得不"竭盡他的辯才",去為自己辯護(hù),竟至不惜使用術(shù)士"吞針"的旁門左道來哄騙世人。這時(shí),鳩摩羅什才認(rèn)出自己,不僅對(duì)于情愛不專一,而且"非但已經(jīng)不是一個(gè)僧人,竟是一個(gè)最最卑下的凡人了?，F(xiàn)在是為了衣食之故,假裝著是個(gè)大德僧人,在弘治王的蔭覆之下,愚弄那些無知的善男子,善女人和東土的比丘僧,比丘尼"。施蟄存對(duì)于鳩摩羅什的進(jìn)一步審視,事實(shí)上是進(jìn)一步無情地揭開了高僧內(nèi)心的愛和道義的沖突的面紗。他通過不時(shí)攪亂鳩摩羅什的妻子、妓女、宮女的幻象疊印的類比手法,暗示出妻子、妓女、宮女之于鳩摩羅什同等的"性"的意義;而鳩摩羅什真的是那么執(zhí)著于"道"嗎?他被逼無奈以魔法維持自己的地位和威望的行為已經(jīng)說明,他不過是"為了衣食之故"而傳道?？梢?施蟄存所寫的鳩摩羅什的所謂的愛和道義的沖突本質(zhì)上是人的根性,俗人的性質(zhì)---性和食的沖突。施蟄存通過鳩摩羅什對(duì)自己層層逼近的反省,展示出人如何焦慮萬分地受著本能的夾擊,如何處心積慮地謀劃著實(shí)現(xiàn)它們雙方面的滿足的人本窘境。

施蟄存接受弗洛伊德的心理分析理念,為有關(guān)鳩摩羅什的本事所增添的心理動(dòng)機(jī)的內(nèi)容事實(shí)上是對(duì)歷史上這位"傳法東土"的高僧的"重寫",因?yàn)槭┫U存不相信有"從內(nèi)心到外表都是英雄思想"的"徹頭徹尾的英雄"⑤,所以在他的重新敘述下,這位"出世英雄"對(duì)自己世俗心理和動(dòng)機(jī)的反省就徹底改變了他的形象和行為的性質(zhì)。鳩摩羅什的破戒,典籍強(qiáng)調(diào)的是"被逼行事"和讖語應(yīng)驗(yàn),施蟄存則顯示其與"最最卑下的凡人"無異的主體欲求和性質(zhì)。典籍載鳩摩羅什焚身后舌不焦?fàn)€,是為證明鳩摩羅什所譯的經(jīng)論無謬而顯示的神跡⑥,而在施蟄存的筆下則成為對(duì)于這位高僧的諷刺和嘲弄。有意思的是施蟄存的鳩摩羅什竟為歷史學(xué)界所熟知,在《歷代高僧傳》中,為鳩摩羅什做傳時(shí)也提到"現(xiàn)代作家施蟄存則在小說中寫他身上佛性與人性的沖突,以及他潛意識(shí)中的人性萌動(dòng),這就是見仁見智了"⑦?？梢?施蟄存對(duì)這位高僧的褻瀆令佛門歷史是多么的難堪。

施蟄存在鳩摩羅什身上所嘗試的這種用揣測(cè)"行為主要意圖和有效動(dòng)機(jī)"去"鄙視和貶低一切偉大事業(yè)和偉大人物"的做法,雖得自于弗洛伊德,但并非自弗洛伊德始,黑格爾早就把它稱作是一種"心理史觀",并認(rèn)為這種所謂的"心理史觀",就是"傭仆的心理,對(duì)他們說來,根本沒有英雄,其實(shí)不是真的沒有英雄,而是因?yàn)樗麄冎皇且恍﹤蚱土T了"⑧。如果說,黑格爾的說法帶有明顯的貴族氣的優(yōu)越感的話,那么現(xiàn)代哲學(xué)家的較為中性的說法,即是"當(dāng)代大眾有一種欲望,想使事物在空間上和人情味兒上同自己更近",因此,他們消解一切帶有神圣光環(huán)的事物和人物,尤其是消解"歷史對(duì)象的光環(huán)"正是這個(gè)褻瀆運(yùn)動(dòng)的一個(gè)主要的方面⑨。施蟄存的系列歷史小說也是這樣的心理史觀的產(chǎn)物。

如果把施蟄存的歷史小說和其他人運(yùn)用同一題材而創(chuàng)作的小說加以比較會(huì)更能顯示出這一傾向。施蟄存和郭沫若都曾以史載的阿襤(阿蓋)公主的事跡作為自己創(chuàng)作的本事?！缎略贰?、《大理府志》烈女欄以及野史均把阿襤(阿蓋)公主敘述為"把自己的生命來殉了她的丈夫"的烈女。郭沫若在《孔雀膽》中不僅接受了這個(gè)歷史形象,而且為了突出其節(jié)烈的品質(zhì)而不顧史實(shí)增繁渲染得淋漓盡致。阿蓋公主不僅機(jī)智地揭露了暗殺丈夫的仇人的陰謀,并在為丈夫報(bào)仇之后從容自殺。施蟄存筆下的阿襤公主卻一直在是做"一個(gè)忠實(shí)于自己的種族的女子",還是"為了自己的戀愛和幸福","站在丈夫這一面"的權(quán)衡中,最后才做出了選擇。更重要的是施蟄存對(duì)阿襤公主結(jié)局的處理。本來史載阿襤公主的死有兩個(gè)說法:一說是阿襤公主得知段功死訊,做了一首辭世詩后自殺身亡;一說是絕食而死。施蟄存沒有采取其中的任何一種說法而篡改為當(dāng)阿襤公主得知段功被害,要為丈夫報(bào)仇時(shí),被仇人識(shí)破,反將毒酒灌進(jìn)了她的口中。讓阿襤公主由自殺到他殺的改動(dòng)無疑使阿襤公主的烈女形象大打折扣。由此可見,郭沫若和施蟄存都有忠實(shí)歷史的敘述,也都有違背的地方,在他們不同的忠實(shí)和違背之中鮮明地表現(xiàn)了各自的價(jià)值取向。郭沫若用段功和阿蓋公主的歷史故事譜寫了一曲英雄主義的贊歌,而施蟄存恰恰是以日常生活的意識(shí)心理消解了阿襤公主那些超越日常的行為,給我們展示了發(fā)生在一個(gè)"平凡的俗人"身上的美麗哀惋的故事。無怪郭沫若聽說施蟄存有一篇和他的《孔雀膽》出自同一故事的小說,找來看了后說,施蟄存"《阿襤公主》的主題和人物的構(gòu)造,和我的完全不同,甚至于可以說是立在極相反的地位","在積極方面對(duì)于我毫無幫助"⑩。施蟄存的其他歷史小說,其路數(shù)也都如上所述,作者以日常生活的意識(shí)把一切有違其邏輯,或超越其形態(tài)的"神圣"、"神奇"的歷史敘述和傳說改寫為常人的和日常生活的形態(tài),這種一致性可以說是他的人性觀的投影,反映了他對(duì)人的世俗性具有穩(wěn)定性的看法。它不僅滲透于他的創(chuàng)作中,在他的散文中更直接地表露出來。比如,他對(duì)30年代的文壇針對(duì)左翼所提倡的革命的現(xiàn)實(shí)主義和革命文學(xué)及對(duì)鴛鴦蝴蝶派的批判發(fā)表自己的見解說:蒲松齡筆下之鬼,若當(dāng)時(shí)直接痛快地一概說明是人,他的小說就是"鴛鴦蝴蝶派",因?yàn)橛酗嬍衬信鵁o革命也。人有三等,上等人有革命意識(shí)而無飲食男女之欲,中等人有革命意識(shí)亦有男女之欲,下等人則僅有飲食男女之欲而無革命意識(shí)。寫上等人的文章叫做革命的現(xiàn)實(shí)主義,寫中等人的文章叫做革命的浪漫主義,寫下等人的文章叫做鴛鴦蝴蝶派。所以蒲松齡如果要把他筆下的鬼一律說明了仍舊是人,必須把這些人派做是上中兩等的,才可以庶幾免乎不現(xiàn)實(shí)不革命之譏,雖然說這些人的革命意識(shí)到底還是為了飲食男女,并不妨事。

施蟄存批評(píng)"有革命意識(shí)而無飲食男女之欲",認(rèn)定這些所謂的上等人"到底還是為了飲食男女",再清楚不過地說明了在他眼中人本質(zhì)上都是"為了飲食男女"的所謂"下等人"、俗人,這與他對(duì)歷史敘述中的英雄傳奇的消解是同出一轍的。

如果說,施蟄存相信弗洛伊德的心理分析解釋清楚了"人的心理的真正情況",不再"簡單的把人的行為看成是簡單的心理活動(dòng)",也即是否定了人的動(dòng)機(jī)和效果的一致論,那么,劉吶鷗和穆時(shí)英則更多地接受了弗洛伊德學(xué)說中"過分依據(jù)天生的生物本能,來說明人的行為"這一傾向,也即是把人看作是"有固定的本能內(nèi)驅(qū)力的生物體"。穆時(shí)英在談到關(guān)于人的觀念的進(jìn)化時(shí)就曾明確表達(dá)了這一觀點(diǎn),他說:"神造的生物的觀念進(jìn)至細(xì)胞組成的,更進(jìn)而知道人體底生理的構(gòu)造,我們對(duì)于自己的身體便獲得更深一層的支配。"因而,他和劉吶鷗經(jīng)常從生物性的角度去解釋人的行為。

穆時(shí)英的《駱駝·尼采主義者與女人》以象征手法描寫了男人與女人所分別代表的兩種不同的人生觀之間的抗衡和征服。很顯然,這篇小說的題旨既來自尼采,也是對(duì)尼采主義的消解。穆時(shí)英清楚地標(biāo)明,男人所代表的"變成駱駝"的靈魂來自尼采的"精神之三變"說。小說中男主人公所選擇的苦澀的駱駝牌香煙,象征了他所信奉的是尼采所說的人的精神應(yīng)當(dāng)經(jīng)歷三種變遷中的靈魂變成駱駝的第一種精神。他說,"我們要做人,我們就是抽駱駝牌,因?yàn)樯成鸟橊劦目嘀苁轨`魂強(qiáng)健,使臟腑殘忍,使器官麻木"。而女人在尼采看來正是與這種"負(fù)擔(dān)著太多外間底沉重底名詞和價(jià)值",并欣喜著自己的力量的"沉重的精靈"相對(duì)立的,他認(rèn)為"快樂卻是女性","只有夠男性的男人,才能在女人中將女性一一救贖"。小說中的女人也即是尼采所說的"女性","她在白磁杯里放下了五塊方糖,大口地,喝著甜酒似地喝著咖啡","光潔的指尖夾著有殷紅的煙蒂的朱唇牌,從嘴里慢慢地濾出蓮紫色的煙來"的生活姿態(tài)象征了她"以為人生就是一條朱古律砌成的,平坦的大道似地?cái)[在那兒"的生活態(tài)度。在小說中穆時(shí)英讓信奉尼采的男人向女人宣揚(yáng)他的駱駝精神,批判女人所代表的自欺與享樂的精神,可是一頓飯下來,在"她教了他三百七十三種煙的牌子,二十八種咖啡的名目,五千種混合酒的成分配列方式"以后,他們"坐到街車上面,他瞧著她,覺得她綢衫薄了起來,脫離了她的身子,透明體似的凝凍在空中。一陣原始的熱情從下部涌上來,他扔了沙色的駱駝,撲了過去,一面朦朦朧朧想:也許尼采是陽痿癥患者吧!"以對(duì)生理缺陷的猜測(cè)去暗示尼采超越常人的思想是出于他不正常的生理,這個(gè)結(jié)尾不僅背叛、消解了尼采主義,更是一種褻瀆的行徑。

無論是施蟄存旨在以人的心理動(dòng)機(jī)去消解歷史對(duì)象的光環(huán),還是劉吶鷗、穆時(shí)英等以人的生物性去解釋人,認(rèn)定的都是以財(cái)色為其根性的人的世俗性質(zhì),這實(shí)際上與弗洛伊德的精神分析還隔著一個(gè)層次,或者說,他們只進(jìn)入弗洛伊德所描述的按照現(xiàn)實(shí)原則行事的自我層次,而弗洛伊德的基本發(fā)現(xiàn),由遺忘的經(jīng)驗(yàn)以及基本的沖動(dòng)和內(nèi)驅(qū)力而形成的,左右人的行動(dòng)而人的意識(shí)覺察不到它的無意識(shí)的存在,還并未成為他們關(guān)注的焦點(diǎn)。而恰恰是這一點(diǎn)為改變?nèi)耸且岳硇詾橹鞯膭?dòng)物這個(gè)舊觀念起了重大的作用,成為弗洛伊德影響西方現(xiàn)代文學(xué)的主要方面。"至少從本世紀(jì)初起,作家們就設(shè)法從多方面表現(xiàn)非理性",他們或者將其設(shè)想為美和真的源泉,或者將其與生命混為一體,視為我們自己內(nèi)心的"最大的現(xiàn)實(shí)"、"更基本的東西",或者作為靈魂、生命沖動(dòng)和旺盛精力的一切解釋的替代物,從而把"非理性"神圣化、使人"變成非理性的激情的奴隸"。

不管我們是把這一傾向看作是現(xiàn)代文化發(fā)展過程中的一個(gè)必經(jīng)階段,還是一個(gè)應(yīng)該被否定和超越的階段,構(gòu)成這一時(shí)期的西方現(xiàn)代主義文學(xué)主題的一個(gè)顯著特征即是"蔑視理性生活",賦予非理性以神圣的價(jià)值,由此而探索出的一個(gè)新深度正可溯源至弗洛伊德。而以施蟄存為代表的海派作家發(fā)展起來的這一傾向,只能說僅僅表明了人存在著本能的欲望,而沒有發(fā)展升華成一種"非理性的激情"和價(jià)值。除上面的作品分析外,另外像施蟄存的《周夫人》、《梅雨之夕》、《春陽》等都寫到了人的性心理的活動(dòng),但都不過是性心理活動(dòng)的一閃念而已。新感覺派的創(chuàng)作表明,他們不僅自居為普通人,也的確寫的是普通人的心態(tài);不僅缺乏賦予非理性以價(jià)值的反叛勇氣和力量,也缺乏揭示非理性的神秘和魔力所需要的感受生命的深度的能力和表現(xiàn)"閾下"經(jīng)驗(yàn)的藝術(shù)功力。所以弗洛伊德給予他們的啟示是有意識(shí)的自我,而不是無意識(shí)的自我;是在現(xiàn)實(shí)原則支配下的有理性的本能,而不是在快樂原則支配下的非理性的本能(張愛玲的一句話最能概括其特征:"瘋狂是瘋狂,還是有分寸的。");而海派作家中的等而下之者更是世俗欲望的放肆,而不是生命力的迸發(fā)。這不僅反映了他們對(duì)于弗洛伊德的接受特征,也反映了海派文化作為市民文化的精神特征。他們中的嚴(yán)肅者在放棄了知識(shí)分子"文化載道"的傳統(tǒng)功能之后,自覺不自覺地是把探索人類的真相作為了自己的使命的,而人類的真相,在他們看來,即是毫無神圣感(或者說沒有被賦予一種神圣感),脫離不了"財(cái)色"的根性的俗人。30年代的海派基本上或者停留于這個(gè)真相,或者沉溺于這個(gè)真相,到40年代這個(gè)狀況有所改觀,但在揭示世俗真相這一點(diǎn)上卻是一致的。

以日常生活的邏輯消解價(jià)值的理想形態(tài)

特別值得一提的是40年代的海派作家經(jīng)過了對(duì)于人性有著巨大考驗(yàn)的戰(zhàn)爭年代,如這個(gè)時(shí)期的代表作家張愛玲就曾特別談到經(jīng)過了香港戰(zhàn)爭,戰(zhàn)時(shí)香港的所見所聞對(duì)她"有切身、劇烈的影響",從"那些不相干的事"中,她有機(jī)會(huì)"刮去一點(diǎn)浮皮",親眼看到炸彈如何把文明炸成碎片,將人剝得只剩下本能,所以她堅(jiān)信,人性"去掉了一切的浮文,剩下的仿佛只有飲食男女這兩項(xiàng)。人類的文明努力要想跳出單純的獸性生活的圈子,幾千年來的努力竟是枉費(fèi)精神么?事實(shí)是如此"?；谶@樣的認(rèn)識(shí),張愛玲筆下的人物就具有了某種行為邏輯的一致性,大多堅(jiān)定地把自身的生存作為第一需要和至高目標(biāo),當(dāng)"飲食"受到威脅時(shí),甚至"男女"之事都是不屑一顧的。他們或?yàn)?利"的,或?yàn)?性"的世俗目的,演出著"終日紛呶"的,又是"沒有名目的爭斗"。在這個(gè)意義上,張愛玲小說中的人物大多帶有"獸性"和"原始性",而人性,也就是"人之所以為人,全在乎高一等的知覺,高一等的理解力"瑐瑠,表現(xiàn)在能夠健康地、合理地為這世俗的目的而爭斗,因而又絕對(duì)是功利的、世俗的,因此張愛玲斷定:"世上有用的人往往是俗人"?？梢哉f,張愛玲的小說基本上是圍繞著人性的問題,人究竟是世俗的這一看法展開的,這是張愛玲的小說和散文中最深層的意義的內(nèi)核與凝聚點(diǎn)。在她的筆下,人的形象在具有人性和具有獸性、原始性之間移動(dòng),其行動(dòng)的價(jià)值,為之奮斗的目標(biāo)超越不了"利"的或"性"的世俗目的。那些具有較多的人性,講求實(shí)效和世俗的算計(jì),能夠?yàn)榱俗约旱睦婊蛐缘哪康亩鴬^斗的人構(gòu)成了張愛玲小說世界中的城市俗人群。張愛玲的人物形態(tài)基本上都不再有著形而上的對(duì)抽象的價(jià)值理想和絕對(duì)觀念的需要和追求,即使有著這樣的追求,也是作為反證,或者說為了消解這些價(jià)值理想而存在的。

在張愛玲的小說中也有一些非利的和非性的人,如那些"老太太們"的人物群,她們已經(jīng)退出了人生的戰(zhàn)場,行動(dòng)不再是為了個(gè)人的利益或性的目的,同時(shí)又多少帶有些獸性和原始性,她們的存在和活動(dòng)是張愛玲描寫腐舊大家庭的背景因素。另一個(gè)"非利的非性的"人群是那些在心理上或生理上還未成年的人?？梢?張愛玲對(duì)人的劃分,除了已經(jīng)退出人生戰(zhàn)場的老人和還未進(jìn)入人生戰(zhàn)場的未成年的人外,不存在既無利的又無性的目的的人,這正印證了張愛玲關(guān)于人生的"時(shí)間悲劇"的看法,她認(rèn)為人的老年和兒童時(shí)代比較接近,惟獨(dú)中間隔了一個(gè)時(shí)期的成年階段"俗障最深",成人的世界是"庸俗黯淡的",從此也可以印證她對(duì)人的基本認(rèn)定。

通過以上的分析我們可以看出張愛玲對(duì)人的世俗的和日常形態(tài)的把握,她不是要標(biāo)舉這種價(jià)值,但這是她讓人必須面對(duì)的真相,也正是她對(duì)人性進(jìn)行觀察和透視所持有的特殊角度,進(jìn)行分析和批判所得出的最一般性的結(jié)論。因而,她把這種世俗性和日常性設(shè)計(jì)為她筆下人物的"素樸的底子"和行為的邏輯,時(shí)常她也讓她的人物"飛揚(yáng)"起來或打破這種行為的邏輯,但最終她是為了讓人們更清楚地看到人跳不出"飲食男女"這世俗的圈子和"素樸的底子"。正是基于對(duì)常人的世俗狀態(tài)的認(rèn)識(shí),張愛玲的創(chuàng)作自始至終表現(xiàn)出對(duì)于一切有悖于日常生活的內(nèi)容和邏輯的觀念的理想形態(tài),一切神圣的"浮文"或說是神話進(jìn)行消解的傾向。其基本的策略就是把一切神圣絕對(duì)的觀念都淹沒在世俗的功利的算計(jì)之中。

從一個(gè)女作家的角度,張愛玲用力最甚的是消解愛情神話。張愛玲筆下不存在愛情中的女人,她有意識(shí)地反愛情故事,以"愛情"的日常在世的世俗性消解愛情故事中所蘊(yùn)涵的價(jià)值形態(tài)的神圣性和純潔性,一再告誡女人:"只有小說里有戀愛,哭泣,真的人生里是沒有的。"《傾城之戀》的標(biāo)題顯然來自"傾城傾國"這個(gè)家喻戶曉的成語故事,但張愛玲的《傾城之戀》卻恰恰是對(duì)這一表層故事的文化邏輯的消解。小說的男女主人公"他不過是一個(gè)自私的男子,她不過是一個(gè)自私的女人",他們之間的糾纏自始至終都是為了從對(duì)方獲得實(shí)際好處,"兩方面都是精刮的人,算盤打得太仔細(xì)了"。流蘇跟柳原的目的"究竟是經(jīng)濟(jì)上的安全",所以她一定要想方設(shè)法讓柳原娶她,而不能"白犧牲了她自己";而柳原對(duì)于流蘇原也不過是"上等的調(diào)情"并不真計(jì)劃娶她,更為了日后脫卸責(zé)任不時(shí)采取種種小計(jì)謀,希圖流蘇能"自動(dòng)的投到他懷里去"。香港的陷落成全了流蘇,由此改變了"傾城傾國"這一傳奇故事的內(nèi)在邏輯。張愛玲把"傾城之戀"的表層成語意義與文本意義在因果邏輯上顛倒,不動(dòng)聲色地消解了涂在愛情了的"浮文"。

在這點(diǎn)上,張愛玲是不分男女,一視同仁的,她讓男人和女人共同面對(duì)著最原始的生存問題,并且最終都把有關(guān)自我得失的世俗功利放在第一位,而決不會(huì)對(duì)"愛情"這個(gè)觀念頂禮膜拜,為其做出無私的奉獻(xiàn)。這并不是說張愛玲贊成人生的俗相,對(duì)于那些愚蠢的、殘酷的自私,她竭盡嘲諷之能事,但由于她基本的世俗的立場和信念,自稱俗人,把自己置于世俗人群之中的身份認(rèn)同,她的嘲諷就不象魯迅那樣,以先覺者高于俗人的姿態(tài),嬉笑怒罵,毫不留情,其中還有一種"因?yàn)槎?所以慈悲"的體諒、無奈與悲憫,甚至是辯護(hù)?！秲A城之戀》里的流蘇和柳原是自私的、庸俗的,但在戰(zhàn)爭的兵荒馬亂之中,他們于"一剎那"體會(huì)到了"一對(duì)平凡的夫妻"之間的"一點(diǎn)真心"?！读羟椤分械哪菍?duì)老夫少妻的確是各有各的打算,"生在這世界上,沒有一樣感情不是千瘡百孔的,然而敦鳳與米先生在回家的路上還是相愛著"。在張愛玲看來,"無條件的愛是可欽佩的---唯一的危險(xiǎn)就是:遲早理想要撞著了現(xiàn)實(shí),每每使他們倒抽一口涼氣,把心漸漸冷了"。張愛玲就是讓大家"索性看個(gè)仔細(xì)",因?yàn)?有了驚訝與眩異,才有明了,才有靠得住的愛"。事實(shí)上,張愛玲是自認(rèn)俗人,又自絕于俗人。她知道自己改變不了俗人的本性(根本不相信有人例外),但拒絕與俗人打交道。

她說:"我寫的那些人,他們有什么不好我都能夠原諒,有時(shí)候還有喜愛,就因?yàn)樗麄兇嬖?他們是真的?？墒窃谌粘Ｉ罾锱鲆娝麄?因?yàn)槲业挠字蔁o能,我知道我同他們混在一起,得不到什么好處的,如果必需有接觸,也是斤斤較量,沒有一點(diǎn)容讓,總要個(gè)恩怨分明。"張愛玲是以俗人的斤斤計(jì)較來選擇孤獨(dú)的(或者說選擇了一種"低姿態(tài)"的人生),因而絲毫沒有"五四"一代先覺者選擇孤獨(dú)的精神優(yōu)越感,她的人生證明她在這條路上越走越遠(yuǎn)。

張愛玲的消解價(jià)值神話是無所不至的,因?yàn)樗裏o所執(zhí)著。比如,她針對(duì)母親形象的神圣化這一文化現(xiàn)象說:"母愛這大題目,像一切大題目一樣,上面做了太多的濫調(diào)文章。普通一般提倡母愛的都是做兒子而不做母親的男人,而女人,如果也標(biāo)榜母愛的話,那是她自己明白她本身是不足重的,男人只尊敬她這一點(diǎn),所以不得不加以夸張,渾身是母親了。"針對(duì)五四時(shí)代為青年的離家出走所涂上的神圣色彩,她用自己離家出走的實(shí)例說明,她完全出于精細(xì)的盤算,而非神圣的目標(biāo)。她說,"在家里,盡管滿眼看到的是銀錢進(jìn)出,也不是我的,將來也不一定輪得到我,最吃重的最后幾年的求學(xué)的年齡反倒被耽擱了。這樣一想,立刻決定了。這樣的出走沒有一點(diǎn)慷慨激昂。"可以說,張愛玲不僅消解傳統(tǒng)文化的神話,也消解五四新文化運(yùn)動(dòng)所樹立起的新神話。她以日常生活的內(nèi)容和邏輯,對(duì)愛情、母愛、父愛、家庭以及超人、自由戀愛、新女性等等理想化神圣化了的文化現(xiàn)象和概念都給予了質(zhì)疑和嘲諷,為一切理想的價(jià)值神話蒙上了"一種污穢"。

由以上的分析可以看出,張愛玲是以日常生活的內(nèi)容和實(shí)用的邏輯做價(jià)值和效用的標(biāo)誰,去消解為"道德習(xí)慣所牽連的想象的信念"。以現(xiàn)實(shí)世界去消解關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的種種不實(shí)之辭;以現(xiàn)實(shí)世界的矛盾、多重、復(fù)雜去消解人們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界整齊、統(tǒng)一、簡單、斬釘截鐵的觀念世界;以現(xiàn)實(shí)世界的平實(shí)、素樸、凡俗去消解人的價(jià)值領(lǐng)域的飛揚(yáng)、完美和神圣,她在小說和散文中一再說明"人總是臟的;沾著人就沾著臟"。在張愛玲看來,現(xiàn)實(shí)與人生本身就是對(duì)愛情這一觀念的神圣性的褻瀆。所以對(duì)于她筆下的流蘇、七巧、霓喜們來說,所謂"愛情"的意義,不過像《海上花》中的妓女們一樣,其實(shí)質(zhì)是為了獲得男人對(duì)自己的供養(yǎng)。也正是從日常生活的實(shí)用邏輯出發(fā),張愛玲建立起同化一切的基礎(chǔ)。她說:"以美好的身體取悅于人,是世界上最古老的職業(yè),也是極普遍的婦女職業(yè),為了謀生而結(jié)婚的女人全可以歸在這一項(xiàng)下。這也無庸諱言---有美的身體,以身體悅?cè)?有美的思想,以思想悅?cè)?其實(shí)也沒有多大分別。"這種實(shí)用的態(tài)度使張愛玲不僅在妓女與良家婦女之間劃等號(hào),甚至把這個(gè)等號(hào)與自命不凡的文化人劃在了一起,自此我們可以清楚地看出張愛玲的文化邏輯。她讓英雄、超人淪為凡人俗人,在男人與女人之間找到了共同點(diǎn),從精神與物質(zhì)的對(duì)立尋找到統(tǒng)一,把大時(shí)代的潮流與不相干的事看得同等重要。她決不賦予任何人以倫理道德的優(yōu)越感,她在《公寓生活記趣》中明確地談到,對(duì)于都市的市民來說,不要把陽臺(tái)上的灰塵直截了當(dāng)?shù)貟叩綐窍碌年柵_(tái)上去的這類"公德心","就是我們的不甚徹底的道德觀念",就是我們"頂上生出了燦爛的圓光"。

以日常生活作為獨(dú)立的寫作領(lǐng)域

40年代海派的一個(gè)突出特點(diǎn)就是把日常生活作為獨(dú)立的寫作領(lǐng)域,特別關(guān)注那些與大時(shí)代、大歷史、國家、民族意識(shí)"不相干",而在常人的世俗生活中,占有重要地位的事。他們描寫敘述的不是社會(huì)歷史,國家民族的史實(shí),而是那些"以p生s為本"的俗人的"生活史",是生活本身的事實(shí)和常識(shí)。這在予且和蘇青等作家的創(chuàng)作中表現(xiàn)得特別突出。

雖然,前面分析的張愛玲的創(chuàng)作也有著這個(gè)明顯的傾向,她本人也和他們攪在一起大談人的俗骨:衣、食、住與財(cái)色,但她畢竟不是"天生的俗","難求得整個(gè)的沉湎",即便是"存心迎合",也根本寫不出蘇青那樣的,對(duì)于這些俗事的"真情實(shí)意"的愛。她的寫俗是為了透視人的本性與日常生活的邏輯,把形而下的俗事作為形而上的問題而進(jìn)行理性思考。予且和蘇青等海派通俗作家缺的就是這種透視、反省和距離感,他們對(duì)于人生或有著太基本的愛好,或太關(guān)切解決日常生活中的具體問題,因而他們的思維往往是實(shí)用的、經(jīng)濟(jì)的、自私的,他們的思想與其說是理性的,不如說是常識(shí)的,然而也正是為此,他們的創(chuàng)作才更鮮明地顯示出現(xiàn)代新市民獨(dú)有的精神風(fēng)貌和生氣。

予且對(duì)常人有著深厚的感情,他在其成名作《小菊》的開篇即開誠布公了他創(chuàng)作的方向:我要講的是幾個(gè)平凡的人,和幾件平凡的事。

平凡的人,是不值得說的,平凡的事也是不值得記載的。但是社會(huì)上平凡的人太多了,我們舍去他們,倒反而無話可說,若單為幾個(gè)所謂偉大的人物,稱功頌德,這是那些瘟臭的史家所做的事,我不愿做!

予且的確做到了這一點(diǎn),他的創(chuàng)作始終顯示出他愿做的是本著一顆"博施濟(jì)眾心","勤勤懇懇指示著幫助著大眾之人,進(jìn)入光明的人生大道",像算命者那樣做一個(gè)"常人的生活顧問",他借小說人物之口聲稱:"我只替朋友解決事實(shí),不解決理想"。早在30年代初,予且就在被沈從文說成是"繼續(xù)禮拜六趣味"、"制造上海的口胃"的《良友》雜志上發(fā)表了系列文章。大談《司飯之神》、《福祿壽財(cái)喜》、《龍鳳思想》、《酒色財(cái)氣》、《天地君親師》。從流傳于民間的民眾藝術(shù)中探詢民眾的思想,因?yàn)橛枨蚁嘈?民眾的藝術(shù)本是民眾思想的表現(xiàn)",而所謂"民眾思想",予且的界說指的不是抽象學(xué)說,而是民眾的"欲望和感覺,所以他抓住的是民眾最基本的生活意識(shí),并且順著民眾的這些欲望和感覺導(dǎo)以現(xiàn)代自立、自強(qiáng)、自我奮斗的獨(dú)立意識(shí)和競爭意識(shí)。在他看來,"色"是"傳種",而不是淫欲;"財(cái)"是"自存",而不是萬惡之源,所以"是社會(huì)生存的根原,也就是人類生存的根原",他相信"人為什么做事,還不是拿錢過生活,這一層意思,不管那一個(gè)階級(jí)那一個(gè)時(shí)代那一個(gè)地點(diǎn),純是相同的"。所謂"氣",他解釋在資本主義社會(huì)就是"競爭",就是"得不著",就是"大眾一聲共同的嘆息",但是如果消除了人類的競爭,消滅了貧富,得不著的也得著了,雖然"好",卻是沒有"氣"了。而"酒"則說明"人們生活恐怕不僅是吃飯,生兒子,嘔氣,也還要一點(diǎn)興趣和快樂的",它操縱著我們熱烈的心情,"讓我們?cè)诳鄲赖沫h(huán)境,仍然是興奮的工作著,享樂著"。這就是予且對(duì)于大眾生活內(nèi)容與目的的分析。

予且精于命術(shù),曾寫過一本以"談命"教化大眾的小說《利群集》,可以說非常集中地概括了予且的日常生活的意識(shí)形態(tài)。此小說通篇是"利群談命"館的算命先生對(duì)于一個(gè)名叫求己的問命者的教訓(xùn),這個(gè)利群先生告訴求己:"中國的命理大原則,只有兩句,(一)是命理以生為本。(二)是推命以我為主。"所謂"以生為本",講的是克我者為官,我克者為財(cái),生我者為印,我生者為食傷。這就是說,一個(gè)人生活在世上,官吏警察是管理我的,我所管理的是錢財(cái),不管是人克我,還是我克財(cái),都是為了我的生。"印"是圖章,予且解釋說,平時(shí)我們做事用印是表示我們有資格有權(quán)利答應(yīng)去做一件事,不答應(yīng)是自覺無能力,資格薄弱,而用印以后就沒有變更的可能,這種信心的堅(jiān)固和能力的激發(fā)會(huì)格外助長我們的生意。我生者---子女,一方面是繼續(xù)種族生存,一方面也需供養(yǎng),負(fù)擔(dān)加重,也即我們的"為食傷"。這就是以"生"為本的含義。所謂"推命以我為主",講的是不管克我,我克,生我,我生,全是以我為中心?？梢?予且為中國的民間藝術(shù)和命相術(shù)塞入了一個(gè)執(zhí)著于現(xiàn)世的,赤裸裸地追求金錢私利的資產(chǎn)階級(jí)的靈魂。

予且是以家庭婚姻夫妻關(guān)系作為他展開日常生活圖景的場所的。據(jù)他自己講他曾讀過不少的關(guān)于戀愛理論的英文書,尤其是關(guān)于精神分析方面的,可是這些書不是讓他認(rèn)識(shí)到本能的非理性力量及其升華出的個(gè)性和情感的力量,而是讓他感到"愛是生物的一種自然力量的發(fā)揮",甚至"簡直是一種病態(tài)"。所以他以為"如其寫這種空洞而無結(jié)果的戀愛,還不如寫一點(diǎn)夫婦間的共同生活"。在他看來從結(jié)婚到死,一共不過數(shù)十年,這數(shù)十年才是"男子快樂而又帶點(diǎn)苦痛的生活史",對(duì)于女子又何嘗不是?也就是說,予且要為平凡的人書寫的生活史是從結(jié)婚開始。對(duì)日常生活領(lǐng)域的共同關(guān)注使40年代的其他海派也和予且呈現(xiàn)出同樣的趨勢(shì),把寫作對(duì)象聚焦在家庭婚姻夫妻關(guān)系上,突出代表如蘇青的《結(jié)婚十年》、潘柳黛的《退職夫人自敘》等,與"五四"小說集中于戀愛題材判然有別。即使寫的同是男男女女的戀愛,40年代的海派,如張愛玲和予且的一些小說也和"五四"小說中講自由,講感情,講精神的戀愛截然不同,予且對(duì)此做過很好的闡明:受了生活重壓的人,求生的急切當(dāng)然是無庸諱言的事實(shí)。在求生急切的情境中,不抱著"得過且過"的思想,即不能一日活。所以"戀愛不過就是那么一回事,結(jié)婚不過就是那么一回事"的思想,也就隨之而生了。在從前,婚姻是一件終身大事,焉得不謹(jǐn)慎將事。如今,婚姻已經(jīng)成為生存手段,焉得遇事挑剔,來關(guān)閉自己幸福之門?這一種變遷不能說是不大,更不能說和以前相差不遠(yuǎn)?；橐鋈绱?戀愛的方式,手段,性質(zhì),結(jié)果,遂亦不得不和以前不同了。

予且把婚姻看作是生存手段,把家庭看作是生活的場所,和常人以"生"為本,"人生最大的目的,就是求生"的意識(shí),首先使他把常人的日常生活與國家社會(huì)區(qū)別開來,他認(rèn)為,"一個(gè)人在世上要想過愉快生活,一定要將附于他的一切東西,處理得宜,有條不紊",這附于他的東西就是錢財(cái)和妻子。所以,他奉勸大眾的人生之道,就是"如其好高騖遠(yuǎn),莫如先治其家"。予且的創(chuàng)作就是身體力行的典范。他的短篇小說集《兩間房》、《妻的藝術(shù)》,長篇小說《乳娘曲》,甚至在不以家庭為題材的小說《女校長》,以及予且以"記"為題的系列小說,如《尋燕記》、《移玉記》、《別居記》、《執(zhí)柯記》等,其中都對(duì)"夫妻情感的聯(lián)絡(luò),家庭快樂的產(chǎn)生",妻的藝術(shù),夫的藝術(shù),或者說是御妻術(shù),御夫術(shù)等做了事實(shí)的說明。

隨著生活閱歷的增加,予且越來越體驗(yàn)到婚姻以及夫妻的共同生活實(shí)際上絕不"嚴(yán)重",他一再通過筆下的人物說明,夫妻間的愛情"維持的方法,就是要各自努力把家庭弄的格外興旺"。在女的一面,"養(yǎng)育子女,使家庭清潔齊整,金錢不浪費(fèi),照應(yīng)著自己丈夫的飲食起居";"男的應(yīng)該維持一家的用度,教養(yǎng)子女。最要緊的,就是不能在外面胡鬧,和那些下賤的女人在一起"。在《移玉記》中,姐姐向妹妹介紹自己的御夫術(shù),她得意地說,男人在家里的需要只有兩個(gè):"第一個(gè)是時(shí)間。第二個(gè)是可口的食物"。我讓他知道"他的時(shí)間和可口的食物都是我給他的","他就做了我堤岸口的水,順著我給他的方向在流"了。在予且的小說中類似生活經(jīng)驗(yàn),或說是"小花招兒"的介紹隨處可見,經(jīng)常甚至?xí)詳?shù)碼羅列步驟手段的先后次序,很有些以小說的形式寫"生活指南"的味道,顯示出他對(duì)人情事理的明了,這與他要做個(gè)大眾的生活顧問的志向是分不開的。

經(jīng)濟(jì)的力量更為海派作家所強(qiáng)調(diào),他們已經(jīng)強(qiáng)調(diào)到了決定一切的地步,也正是在這點(diǎn)上更鮮明地顯示出他們從日常生活出發(fā)看問題的立場和現(xiàn)代市民獨(dú)特的精神和價(jià)值觀。蘇青的一段話道出了他們采取如此立場和價(jià)值觀的原因:"在一切都不可靠的現(xiàn)社會(huì)里,還是金錢和孩子著實(shí)一些。"予且更坦言在人的"求生"之路上,物質(zhì)的需要比崇高的倫理思想和道德以及內(nèi)心生活都更重要。他在《我怎樣寫<七女書>》中說:我們每個(gè)人都是有個(gè)靈魂的,宗教家特別把靈魂看得重。祈禱上帝予我們以大力,俾我們的靈魂不致淪落于深淵。但有時(shí)因?yàn)槲镔|(zhì)上的需要,我們無暇顧及我們的靈魂了。而靈魂卻又忘不了我們。他輕輕地向我們說:"就墮落一點(diǎn)罷!"于是我們就墮落一點(diǎn)。他還是用上帝的面孔安慰著我們,說這一點(diǎn)不要緊,這是"生存的道路呵!"誠然的。上帝所要救的是活人,決不是等活人成為死者再行拯救的。于是我們?yōu)楸４嫖覀冞@個(gè)寶貴的"生",我們就墮落一點(diǎn)罷!這是靈魂向我們說的話,而且是個(gè)好靈魂,好靈魂用好面孔叫我們墮落一點(diǎn),我們于是就墮落一點(diǎn)罷!

《七女書》所包括的七個(gè)短篇小說正說明了這樣的都市市民的生活哲學(xué),展現(xiàn)了七位女性如何"并不迂腐,也不狂罔,也不糊涂"地面對(duì)生存的困境,"亦莊亦諧的走上他們不能不走的路"?！断蚯肌分械呐魅斯薜姆蚓?在家里哼哼詩詞,發(fā)發(fā)牢騷","既沒有什么做事的本領(lǐng),更沒有謀事的道路",家里除了居孀的婆婆,還有待養(yǎng)的小姑和小叔,在戰(zhàn)亂和物價(jià)高漲時(shí)期,婆婆花完了向曲眉的妝奩,就把這個(gè)窮家交給了她。為了維持這個(gè)毫無生存之道的婆家的生活,向曲眉不得不向從小就對(duì)自己居心叵測(cè)的葛老伯求援,當(dāng)向曲眉明白她必須以身相許才能換來葛老伯的錢而失聲痛哭的時(shí)候,葛老伯奉勸她的話說是讓她想一想"一個(gè)女子是為丈夫而生存的呢",還是"為生存而生存","如果是為丈夫而生存,則丈夫沒有自存之道,就應(yīng)該先打死丈夫,然后自殺。這樣便什么也沒有了。如果是為生存而生存,則丈夫沒有自存之道,自己就該有個(gè)共存之道,有了共存之道,就大家快快活活,安安穩(wěn)穩(wěn)的生活下去。使他在生活上不感困難,老母弟妹,皆得其養(yǎng)"。"大家還要好好兒地過下去。誰有力量,誰就幫助誰"。可以說,這番"苦口婆心"的話決不僅僅是葛老伯對(duì)向曲眉的勸說,更是作者為向曲眉賣身養(yǎng)家所做的辯護(hù)?？梢?這是商品經(jīng)濟(jì)的意識(shí)滲透到生活領(lǐng)域而在日常生活中發(fā)生的一宗交易,葛老伯為自己所做的辯護(hù)正是他試圖把這宗交易在文化上合法化的努力。當(dāng)向曲眉把自己賣身的錢拿回家,婆婆并未責(zé)罵她,反而陪著流了好些眼淚,感激涕零地把向曲眉奉為"我一家的恩人",并幫著向曲眉瞞著丈夫。婆婆的態(tài)度顯然意味著這宗不道德的交易已得到現(xiàn)實(shí)的首肯。就這樣,予且小說中的"好靈魂"輕輕地向大家說:"就墮落一點(diǎn)罷!"這是"生存的道路呵!"《七女書》中其他的幾篇小說如《過彩貞》、《黃心織》、《郭香雪》、《鐘含秀》、《解凌謇》(原題為《無聲的悲劇》)、《夏丹華》(原題為《移情記》)等也都反映出作者所要著力表現(xiàn)的日常生活是如何地消解著倫理道德的規(guī)范,踐踏著人的尊嚴(yán),逼迫著人們"走上他們不能不走的路"這生活本身的邏輯和力量。

弗·杰姆遜在談到德萊塞的《嘉莉妹妹》時(shí)也曾涉及到類似的問題,他說德萊塞"最使人震驚的地方"就是他對(duì)于嘉莉妹妹通奸行為道德評(píng)價(jià)問題的忽略。嘉莉妹妹出身社會(huì)底層,為了達(dá)到她欲望的目的,不得不以此為追求的臺(tái)階,或說是走上"可以迅速達(dá)到夢(mèng)想的、被人所輕視的路徑",通過情人的不斷更換,嘉莉妹妹"步步高升",終于擠入了豪華的上流社會(huì),"置身于光輝燦爛的環(huán)境之中"。杰姆遜說,德萊塞對(duì)嘉莉妹妹的這種行為不做道德的評(píng)價(jià)"比其他任何態(tài)度都更要富于革命意味,他似乎在宣布:這一切對(duì)我們來說是那樣自然,那樣不可否認(rèn)",德萊塞使"他的人物面臨很多其他的問題,其中最大的問題是錢的問題,他們唯一可以不考慮的問題恰恰是道德問題,因此對(duì)道德范式的取消比其它任何形式都更為現(xiàn)實(shí)主義,更加激烈"。對(duì)于予且筆下的那些"為生存而生存"的人物恐怕也可以做如是觀,他們強(qiáng)烈地揭示出"財(cái)富決定了市民階級(jí)并給予了地位"、"使城市產(chǎn)生的基本動(dòng)力是屬于經(jīng)濟(jì)性質(zhì)"的都市法則和都市市民的哲學(xué)。

蘇青是從批判統(tǒng)治階級(jí)為被統(tǒng)治的民眾所樹立的"道德"和"犧牲"的觀念開始,來為自己,為現(xiàn)實(shí)世界里的弱者、大眾爭取為自己"得利"、"得好處"在文化上的合法權(quán)的。她在《道德論---俗人哲學(xué)之一》中認(rèn)為現(xiàn)行的所謂道德"是以權(quán)利為基礎(chǔ)的道德觀念"。她把王弼對(duì)"道德"的注疏"道者,物之所由也,德者,物之所得也,由之乃得"中的"物"改為"人",得出道德的本意是讓人得利,得好處。她甚至不避粗魯?shù)卣f:"人有利可得始去由之,沒有好處又哪個(gè)高興去由他媽的呢?"如果我們的現(xiàn)實(shí)世界是平等自由的,還可能"定得出一個(gè)大家都愿共同遵循的標(biāo)誰",但"可惜我們這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界卻是既不平等又難自由,于是強(qiáng)者便利用其優(yōu)勢(shì)來逼迫或誘騙大家一齊由我之得,弱者便被迫或被誘而真?zhèn)€齊去由起他人之得來,那便是以權(quán)力為基礎(chǔ)的道德觀念了",這種道德以忠君、愛國、救世、利群為美名,誘騙他人"一齊由我之得",一切歷史上的美談都是這樣一手造成的。因此,蘇青大談"俗人哲學(xué)",強(qiáng)調(diào)"我們所求的是道德之實(shí),不是道德之名",講道德,守道德是為了"大家都能夠由之乃得"。她引用功利派諸人所說,"幸福乃吾人之唯一要求",并進(jìn)一步針對(duì)有人認(rèn)為獲得忠孝信禮也是利的觀念說,"最大之利莫過于有利于人類的生存;其次則為有利于人類的更好生存。假如有人以死為利,則他所說的乃鬼的真理,非吾人所欲獲得,但我們也可為利而死,假如此利不得則事吾人將不能繼續(xù)生存的話。凡此類利益吾人決不惜冒死以求,希望能夠達(dá)到死里求生之目的"。

蘇青在《犧牲論---俗人哲學(xué)之二》中所持的觀點(diǎn)也是同一邏輯,同一口徑,她自嘲說"我終究脫不了市儈氣味",不能不計(jì)較"犧牲"這兩個(gè)怪漂亮的名詞的"代價(jià)問題","老實(shí)說,人們不惟不肯為己所不愛的東西作犧牲,就是偶而肯替自己所愛的東西來犧牲一些小利益,也是存著或可因此小犧牲而獲得更大代價(jià)的僥幸心才肯嘗試的。人類都有經(jīng)商的天才,不為獲利而投資的人可說是絕無僅有,倘使他真?zhèn)€因此虧本而絲毫沒得好處,那是他的知識(shí)不足,甘心犧牲乃是他的遮羞之辭"。由此可見,予且和蘇青都不僅自覺堅(jiān)持日常生活的立場,也就是予且所說的"為生存而生存",而且從這個(gè)立場出發(fā),把人類的日常生存從倫理道德和國家政治的統(tǒng)一化要求中分離出來并成為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的私人領(lǐng)域,成為他們關(guān)注的中心和思考問題的邏輯出發(fā)點(diǎn)。

也正是在這一點(diǎn)上集中了海派的現(xiàn)代性的精神特征,反映了市民階層接受現(xiàn)代啟蒙的特點(diǎn)。他們不再把希望和理想寄托在"救世主"身上,而是不惜破壞道德規(guī)范,不吝身份面子也要抓住自己的利益和機(jī)會(huì)的行為特征,表現(xiàn)了現(xiàn)代市民不再是任何統(tǒng)治階級(jí)的子民、臣民,而是自己命運(yùn)的主宰。但是這種自我意識(shí)又僅處于本能的低層次,與西方文藝復(fù)興時(shí)期那些同樣強(qiáng)調(diào)"生活的物質(zhì)和肉體因素"的代表作品相比,海派小說中所體現(xiàn)的物質(zhì)和肉體生活的形象又顯然缺乏"豐腴、生長和興旺"的積極性質(zhì)。海派作家筆下的物質(zhì)和肉體,正像巴赫金所說的,"脫離了它們?cè)诿耖g文化中與之結(jié)為一體的養(yǎng)育萬物的大地和生生不息的全民身體的統(tǒng)一性",在某種程度上是已經(jīng)退化和庸俗化了的物質(zhì)和肉體。同時(shí)也與在西方現(xiàn)代主義文化中發(fā)展起來的追求個(gè)性與獨(dú)創(chuàng),恰恰要超越常人日常生活的沉淪狀態(tài)的自我意識(shí)判然有別。海派小說中所顯示出的都市市民雖自私但獨(dú)立,雖世俗又有理性,雖物化還不失一種文化選擇的主體意識(shí)的精神特征,即證實(shí)著都市新市民的覺醒,又暴露其局限和異化的傾向,但這畢竟又是現(xiàn)代市民與封建市民相區(qū)別的分水嶺。

以上分析基本上可以顯示出海派文人及其創(chuàng)作的精神特征,這是與作為英、法的租界地,全面移植資本主義的商品生產(chǎn)、經(jīng)營管理、城市建設(shè)和生活方式的上海密切相關(guān)的。具有現(xiàn)代意義的海派文學(xué)崛起之時(shí)正是上海的都市化,事實(shí)上也可以說是資本主義化達(dá)到高潮的階段。一方面由于新式教育的擴(kuò)大和不斷積累,中小資本家群體的壯大、新興職員階層的形成,文化消費(fèi)主體開始從社會(huì)上層普及到中間階層的新市民大眾;另一方面,生活在上海的海派文人適應(yīng)著新文學(xué)讀者隊(duì)伍的擴(kuò)大,上海的現(xiàn)代文化事業(yè)根據(jù)經(jīng)濟(jì)理性法則經(jīng)營的性質(zhì),也接受了文人在現(xiàn)代社會(huì)中作為出版商的雇傭者(或者本身即為出版商)、賣文為生的生存狀態(tài),從知識(shí)分子自譽(yù)為舉托"經(jīng)國之大業(yè)"的神圣角色,向社會(huì)雇傭者的職業(yè)化的世俗身份轉(zhuǎn)變。不同程度地開始對(duì)都市市民實(shí)用的、經(jīng)濟(jì)的、自利的日常生活意識(shí)和人的世俗性質(zhì)有所體認(rèn),而疏離、反感甚至專事消解知識(shí)分子所一向強(qiáng)調(diào)的社會(huì)理想和精神價(jià)值的神圣傳統(tǒng),顯示出伴隨著資本主義經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的發(fā)展,其合理化、商品化、工具化的進(jìn)程也日益滲透進(jìn)人的思維、精神的主觀層次和日常生活領(lǐng)域,體現(xiàn)著海派小說作為現(xiàn)代市民文化的濫觴---海派文化的意義載體或說是表征的精神特征,反映了知識(shí)化的市民群體和世俗化的文人群體相互間的影響和滲透,現(xiàn)代知識(shí)分子在現(xiàn)代社會(huì)中分化的一個(gè)方面。

①本文所說的"日常生活意識(shí)"主要是指為維護(hù)自我的生存和后代繁衍而進(jìn)行的日常活動(dòng),以及個(gè)人在其現(xiàn)實(shí)環(huán)境中為解決這個(gè)自我維護(hù)的問題而進(jìn)行的實(shí)用的經(jīng)濟(jì)的自利的日常思維。

②施蟄存:《我的創(chuàng)作生活之歷程》,見《燈下集》,開明書店,1937年第79頁、80-81頁。

③《<將軍的頭>》(書評(píng)),1932年9月《現(xiàn)代》第1卷第5期。

④⑤施蟄存:《為中國文壇擦亮"現(xiàn)代"的火花》,見《沙上的腳跡》,遼寧教育出版社,1995年,第175-182頁。

⑥參閱〔梁〕釋僧佑撰:《出三藏記集·卷十四》,中華書局,1995年,第530-535頁;〔梁〕釋慧皎撰:《高僧傳》,中華書局,1992年,第45-60頁;李山、過常寶主編:《歷代高僧傳》,·39·日常生活意識(shí)和都市市民的哲學(xué)

山東人民出版社,1994年,第56-66頁。

⑦《歷代高僧傳》,第65頁。

⑧詳見黑格爾:《法哲學(xué)原理》,商務(wù)印書館,1995年,第126-128頁。

⑨瓦·本亞明:《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》,見1990年1期《世界電影》第131頁。

⑩郭沫若:《<孔雀膽>故事補(bǔ)遺》,見《沫若文集》4卷人民文學(xué)出版社,1956年,第253頁。

〔作者單位:中國現(xiàn)代文學(xué)館〕責(zé)任編輯:范智紅