劉自立

上個(gè)世紀(jì)初，西學(xué)東漸，西教?hào)|漸，國(guó)人視科學(xué)民主為救星，喊出“打倒孔家店”的口號(hào)，殊不知其一，科學(xué)民主是基督教文明的產(chǎn)兒；只顧其子，而忽略其父母的行為，并非舉國(guó)上下都是如此看法，比如馬相伯，就鼓吹西教的傳布。其二，也是自世紀(jì)初，西方哲學(xué)中人已覺(jué)察到西學(xué)的客體化傾向，無(wú)以詮釋西方人失落于社會(huì)政治——經(jīng)濟(jì)技術(shù)異化的原因，故而使西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)τ谥黧w化之考查與辨析。同時(shí)，他們也對(duì)他們的“上帝”繼續(xù)產(chǎn)生挑戰(zhàn)和詰難。這就是牟宗三先生所看到的東學(xué)西漸及西學(xué)自省的局面——如若可以這樣說(shuō)的話。這一思維向度便是從客體論傾向朝向主體論傾向的轉(zhuǎn)變。在否定了康德、黑格爾之主體主義在人生道德上的決斷以后，牟先生說(shuō)，“存在主義，自克爾凱郭爾起即十分重視主體性……發(fā)展至今日的海德格爾，雖主重‘存在的決斷，讓人從虛偽掩飾的人生中‘站出來(lái)，面對(duì)客觀的‘實(shí)有站出來(lái)，此似向‘客觀性走……然說(shuō)到家，他并不真能反對(duì)主體主義”。這個(gè)論斷所包含的涵義與西方一位哲學(xué)家的觀點(diǎn)大致一樣。麥基在其名著《思想家·海德格爾與現(xiàn)代存在主義》一文中也說(shuō)，自從在西方哲學(xué)即理性哲學(xué)的奠基人笛卡爾提出了他的心物二元論以后，“人這個(gè)主體又與自然發(fā)生對(duì)抗。由此便產(chǎn)生了心靈與外部世界之間非常驚人的二元性。此后兩個(gè)半世紀(jì)內(nèi)，幾乎所有的哲學(xué)家都沒(méi)有脫離笛卡爾哲學(xué)的這條軌道。直到本世紀(jì)上半葉，我們才看到反笛卡爾主義的傾向以形形色色的哲學(xué)流派的形式在世界各地緩緩地出現(xiàn)——英國(guó)、歐洲、美國(guó)，無(wú)一例外。海德格爾就是笛卡爾的反叛者之一”。笛卡爾是外延與內(nèi)涵(即牟氏所謂之“內(nèi)容”)、主體與客體、哲學(xué)與科學(xué)二元對(duì)立的純西方哲學(xué)的始作俑者。西方哲學(xué)沿著這種把哲學(xué)變?yōu)椤翱茖W(xué)的侍從”的傳統(tǒng)一直走到20世紀(jì)。其間，由這種哲學(xué)引發(fā)出來(lái)的創(chuàng)造潛能的確盡其發(fā)揮。

在另一方面，正如西方人一如海氏所強(qiáng)調(diào)的，哲學(xué)之功能即是對(duì)“存在的分析”。而這種存在，已經(jīng)有別于任何外延的、科學(xué)的真理，而僅僅停留在：通過(guò)存在，闡明概念。當(dāng)然，這一闡明仍舊帶有理性的色彩，而不同于中國(guó)哲學(xué)中的“內(nèi)容”性“啟發(fā)語(yǔ)言”。然而，這一語(yǔ)言特征——一如海氏所言——已帶有詩(shī)性的內(nèi)容——雖然這種詩(shī)性與中國(guó)的詩(shī)性仍有不同，但互相接近的可能性畢竟大大加強(qiáng)了。

這是海德格爾哲學(xué)最為接近東方——中國(guó)主體哲學(xué)之處，亦為其第一階段；其第二階段呢，就多少又有一點(diǎn)回到客觀析察的氣氛中去了。因其對(duì)環(huán)境與技術(shù)問(wèn)題的關(guān)注，人與客體的關(guān)系再次得以闡發(fā)。然而，由于對(duì)技術(shù)“存在”之憂喜參半之慮，海氏對(duì)科學(xué)——科技并不抱有全盤肯定的態(tài)度。人們從新近出版的《海德格爾選集》中可以讀到許多關(guān)乎于此的文章?？萍急旧淼呢?fù)面性；它作用于環(huán)境的負(fù)面影響；人在技術(shù)中的異化；乃至技術(shù)是否最終可以駕馭人……都成為他關(guān)心的課題。摒棄對(duì)于宗教、文化、藝術(shù)語(yǔ)言的“真理”，而轉(zhuǎn)向科技、理性、邏輯，對(duì)于無(wú)論西方人還是東方人，都是不無(wú)補(bǔ)益之擇，問(wèn)題在于在科技、理性、邏輯之外甚而之上，人們的宗教、文化、藝術(shù)訴求，乃是另一種“存在”，即對(duì)人性本身之追求；否則，未來(lái)的高智商機(jī)器人不是理所當(dāng)然地可以取代人的存在了嗎!一如邏輯實(shí)證論者們所言，“邏輯的任務(wù)不是人們通常認(rèn)為的去認(rèn)識(shí)世界，也不是去描述它?！欠矫娴奈恢枚甲尭鞣N科學(xué)占了，……哲學(xué)的任務(wù)是提煉這些科學(xué)所采用的方法——澄清它們所使用的概念和論證方法。”有趣的是，由此一來(lái)，哲學(xué)——一如麥基和艾耶爾所說(shuō)——被視為二級(jí)主題，“一級(jí)主題是關(guān)于世界的論述，這二級(jí)主題就是論述他們關(guān)于世界的論述”。

牟宗三先生固然主張要學(xué)習(xí)科學(xué)，但是，科學(xué)思維如何融入中國(guó)傳統(tǒng)文化，此事體大，不可不析。從牟氏的學(xué)術(shù)經(jīng)歷看，他一生最喜歡兩種哲學(xué)，一為《易經(jīng)》；二為懷特海。他說(shuō)，“懷氏美感強(qiáng)，直覺(jué)尤強(qiáng)。他的美感既是內(nèi)容的(強(qiáng)度的)，又是外延的(廣度的)。他的直覺(jué)所悟入之事理，亦既是內(nèi)在的，又是外在的。”他告知，國(guó)人知懷特海少。但在懷氏之《歷程與真實(shí)》剛出版時(shí)，“張申府先生曾有一個(gè)簡(jiǎn)單的介紹，深致贊嘆之辭”。又說(shuō)，張氏以為“沒(méi)有人能懂，亦無(wú)懂的必要”。牟氏承認(rèn)，在他年輕時(shí)，卻也對(duì)主體、道德、宗教、歷史、文化的價(jià)值論抒反感，謂之“百姓日用而不知”，但后，才會(huì)正視之；謂之“落寞而不落寞的超越”?？梢?jiàn)，連牟宗三，也不是沒(méi)有受到泛科學(xué)之潮之襲擾的。

牟氏之所以看重懷特海，實(shí)出于懷特海將主、客體一并細(xì)查的哲學(xué)特征，這一特征帶來(lái)了(或許!)東西哲學(xué)主、客體兼容的可能。用M·懷特《分析的時(shí)代》一書關(guān)于懷特海的文章標(biāo)題看——《自然與生命：阿·諾·懷特海》——即可得知懷氏哲學(xué)較之海德格爾們的主體意識(shí)并不弱?！皯烟睾Ｔ谒腥藗兊男哪恐型瑫r(shí)具有三方面的人格——邏輯學(xué)家、科學(xué)的哲學(xué)家和形而上學(xué)家?！边@位被稱之為“試圖在獅子自己的鬃毛豎立的獸穴中捋住唯智主義、唯物主義及實(shí)證主義的獅子的胡子的英勇思想家”，“極似一個(gè)邏輯的和科學(xué)的罪人轉(zhuǎn)回到形而上學(xué)的教會(huì)來(lái)一樣”，使分析哲學(xué)進(jìn)入頗似柏格森的突創(chuàng)進(jìn)化論——普魯斯特的憶年華逝水的經(jīng)驗(yàn)論上去。以至牟先生說(shuō)，懷氏之范疇，“數(shù)學(xué)秩序、永相、緣起事、攝受、主觀形式、創(chuàng)造、潛能、實(shí)現(xiàn)、真實(shí)、現(xiàn)象、客觀化、滿足化、連續(xù)、不連續(xù)、個(gè)體性，等等，一起融組而為一，成一莊嚴(yán)美麗之偉構(gòu)。……故既為內(nèi)在的，又為外在的，既為內(nèi)容的，又為外延的。義如前述?！边@種思維恐怕是牟宗三將中西哲學(xué)觀點(diǎn)迥異所做的一次反其道而析之。西哲之本體論的特征其實(shí)須臾也不離開他們的客體哲學(xué)或曰自然哲學(xué)。一方面，科學(xué)史上的陳述屢屢被驗(yàn)證、被運(yùn)用、被提升，是使科學(xué)哲學(xué)之語(yǔ)系受到肯定的主要原因；另一方面，這種泛科學(xué)、泛生產(chǎn)力的學(xué)說(shuō)在宗教與道德方面，在人的存在及其異化方面留下的巨大裂隙，也已引起西方智者們的注意與關(guān)懷。人們一方面看到外延論證的碩果累累，另一方面則從科技帶來(lái)的異化——以及終極關(guān)懷里的設(shè)問(wèn)，卻始終未得解決。雖然海德格爾洞悉了語(yǔ)言的本體論存在，由他之口說(shuō)出了“語(yǔ)言說(shuō)出了我們”——但在終極的意義上，是誰(shuí)說(shuō)出了語(yǔ)言呢——“我們”受制于話語(yǔ)的本體論，不能超越而訴諸于詩(shī)性——但在中國(guó)，在東方，圣賢之士不是不斷以“我們”——主體的位置，使“語(yǔ)言”得以說(shuō)出嗎!綜觀外延——內(nèi)容的不同探究，是誰(shuí)讓中國(guó)人說(shuō)出了語(yǔ)言，抑或應(yīng)當(dāng)像維特根斯坦或以后的德里達(dá)、富科們那樣，否定這一說(shuō)出語(yǔ)言之“主體”呢!牟宗三先生起碼沒(méi)有做過(guò)這種并連的思索與反省。問(wèn)題在于，其一，懷特海(含海氏、郭氏……等等)是否解決了外延與內(nèi)容之悖論?其二，如果撇開西方人對(duì)語(yǔ)言與陳述所表達(dá)的悖論，中國(guó)人的求仁得仁的“天問(wèn)”的姿態(tài)是否也應(yīng)當(dāng)受到懷疑；故此三，如若如此，中國(guó)哲學(xué)及其傳統(tǒng)文化，就非但沒(méi)有了民主與科學(xué)，其內(nèi)容性真理也就會(huì)受到實(shí)質(zhì)上的否定——如此一來(lái)，人們只能轉(zhuǎn)回到對(duì)于西方之內(nèi)容真理的考查之上，惟其如此，人們才能獲得對(duì)于中國(guó)哲學(xué)之內(nèi)容真理的最終反省之結(jié)果。于是，人們可以聽(tīng)到這方面的一些聲音。

一如法蘭西一度聽(tīng)到過(guò)三響鐘聲(自由、平等、博愛(ài))一樣，中國(guó)文化的三位一體即儒釋道的文化生命有無(wú)發(fā)展，是否要汲取基督教之文明，而后經(jīng)過(guò)“刺激摩蕩”而獲新的發(fā)展，則成為中國(guó)文化向何處走的最大回應(yīng)與挑戰(zhàn)。這種摩蕩在佛教傳入中國(guó)后，經(jīng)千年之考驗(yàn)已獲成功，耶教?hào)|漸與中國(guó)化之可能性究竟如何?確為一個(gè)偌大之疑詰。況且，西方現(xiàn)代哲學(xué)，多含有對(duì)于基督之挑戰(zhàn)；固然，他們也并不能在哲學(xué)與宗教之高度上，回答牛頓的第一推動(dòng)力的設(shè)問(wèn)，從而解釋“為什么一切物體相互吸引”這一致命的一問(wèn)。又，固然，《等待新上帝》(現(xiàn)譯《等待戈多》)，“以最無(wú)可忍受的方式表達(dá)了存在于一個(gè)漫無(wú)目的的世界上的人的虛無(wú)感和孤立感”。然而，人，知其必死而仍要活——這一海氏的命題，現(xiàn)在，抑或可以改為，人，知其上帝已死(或必死)而仍要活。從外延、內(nèi)容，一元、二元論言，人的思維狀況并不會(huì)達(dá)至無(wú)論是西方詩(shī)人還是中國(guó)詩(shī)人所創(chuàng)建的“棲息地”——因?yàn)樯系叟c人必死——詩(shī)意的去蔽難道可以惟獨(dú)意外嗎!所以，一如牟氏所言，中國(guó)人在堅(jiān)持其內(nèi)容真理之外，尚應(yīng)“吸收西方的科學(xué)、哲學(xué)展開智性的領(lǐng)域”——此為“中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)”。于是，以后人的處境追步前人，以中國(guó)人的處境追步歐美，成為中國(guó)人時(shí)下不得不做，不可不做之事——而在進(jìn)入或必將進(jìn)入西方之科學(xué)、民主新階段的中國(guó)人，同時(shí)又面臨著他們的抉擇——一是，是否同時(shí)否定自己創(chuàng)造的內(nèi)容真理，抑或接受西方的內(nèi)容真理，抑或合璧之——二是，是否能夠兼顧這形而上與形而下、言說(shuō)與無(wú)可言說(shuō)、外延與內(nèi)容之真理——而非求下而棄上。

讓我們以羅素評(píng)定留卡爾的一句名言對(duì)上述“二元”論做一個(gè)結(jié)語(yǔ)，算做對(duì)于拜讀牟宗三先生的感言吧!

“笛卡爾身上有著一種動(dòng)搖不決的兩面性：一面是他從當(dāng)時(shí)代的科學(xué)學(xué)來(lái)的東西，另一面是拉夫賴士學(xué)校傳授給他的經(jīng)院哲學(xué)。這種兩面性讓他陷入自相矛盾，但是也使他富于豐碩的思想，非任何完全邏輯的哲學(xué)家所能及。”