吳學(xué)滿, 唐 暉

(1. 安徽工程科技學(xué)院 人文社科系, 安徽 蕪湖 241000; 2. 湘潭大學(xué) 哲學(xué)系, 湖南 湘潭 411200)

2008 - 02 - 11

安徽省教育廳人文社會科學(xué)基金資助項(xiàng)目《形上與形下的結(jié)合：馮友蘭新理學(xué)之“境界”的可能》

1. 吳學(xué)滿(1968—)，男，哲學(xué)碩士，安徽工程科技學(xué)院人文社會科學(xué)系講師；

2. 唐 暉(1975—)，女，湘潭大學(xué)哲學(xué)與歷史文化學(xué)院中國哲學(xué)專業(yè)博士研究生。

覺解與道德：論馮友蘭“新理學(xué)”之歧出的人性觀

吳學(xué)滿1, 唐 暉2

(1. 安徽工程科技學(xué)院 人文社科系, 安徽 蕪湖 241000; 2. 湘潭大學(xué) 哲學(xué)系, 湖南 湘潭 411200)

馮友蘭對于人性問題的探討，是分別經(jīng)由了兩條路徑進(jìn)行的。一是“形而上”的路徑；一是“形而下”的路徑。由形而上的路徑，我們只知道人性即是人之所以為人者；至于作為人之性的“人之所以為人者”究竟是什么，其形上學(xué)并不講。由形而下的路徑，馮友蘭一方面徑直說人的本質(zhì)即是覺解，覺解是人之所以為人者；但另一方面又認(rèn)為，人之性蘊(yùn)涵有社會性，并進(jìn)而把人之性所蘊(yùn)涵的社會性與人之性直接等同了起來，從而陷入了一種歧出的人性觀。

馮友蘭；人性；歧出；覺解

在馮友蘭“新理學(xué)”的“最哲學(xué)的形上學(xué)”中，有真際中的“理”和“理世界”。但此“理”只是一形式的、邏輯的哲學(xué)觀念，并不具有經(jīng)驗(yàn)實(shí)際的任何內(nèi)涵，也不是程朱之道德意義上的“天理”；與此相應(yīng)，其人性也只是形式上的“人之所以為人者”之理。但是，在“新理學(xué)”由本體論而轉(zhuǎn)向人生問題時(shí)，亦即在“形下”地討論人性的具體內(nèi)涵時(shí)，馮友蘭一方面認(rèn)為人之所以為人者，即人之所以區(qū)別于動物的本質(zhì)是人所特有的“覺解”；另一方面又說人之所以為人者的人之性蘊(yùn)涵有社會性，強(qiáng)調(diào)社會性或社會之理所規(guī)定的“道德規(guī)律”是人之所以為人的內(nèi)在性分。這樣，馮友蘭就把人之性所蘊(yùn)涵的社會性與人之性直接等同了起來，從而使人之性經(jīng)歷了一段曲折迂回之后又最終表現(xiàn)為人的道德屬性。

一、 對程朱“天理”之道德價(jià)值性內(nèi)涵的消解

孔子作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，把周公制禮作樂所規(guī)定的反映外在政治制度與社會規(guī)范的“禮”內(nèi)化為人之主觀自覺的“仁”。孟子找到了“仁”之依據(jù)，即“仁、義、禮、智”之四端，并在某種意義上賦予“天”以倫理意義。儒學(xué)已然具有了“形而上”的雛形；但孟子并不注重于對具有倫理本體意義的“天”、“命”的論證，更沒有建立道德形而上學(xué)體系。但不可否認(rèn)，孟子的“四端”論確實(shí)擴(kuò)展了孔子的“仁”學(xué)，并使孔、孟之學(xué)明顯表現(xiàn)為一種獨(dú)具特色的心性之學(xué)，這不僅進(jìn)一步奠定了儒學(xué)的基礎(chǔ)，而且也開啟了儒學(xué)爾后發(fā)展的根本方向，使得心性之學(xué)成為儒學(xué)自我認(rèn)同的基本原則和標(biāo)準(zhǔn)，成為后世儒家學(xué)者所追認(rèn)的一貫之道，或謂儒家所要接續(xù)之“道統(tǒng)”。

儒學(xué)雖然經(jīng)歷了魏晉南北朝時(shí)期的衰落不振，但作為一種思想勢力卻始終不曾消失。儒學(xué)經(jīng)過長期的力量積聚和理論準(zhǔn)備在宋代又以嶄新的形式重新返回理論舞臺。宋代的理學(xué)家們一開始就一方面呼喚儒學(xué)的真精神，并試圖摒棄儒學(xué)在兩漢時(shí)期所浸染的神學(xué)和讖緯迷信色彩；另一方面還要為這個(gè)真正的儒學(xué)作出理論上的論證，為之尋找更加強(qiáng)固的哲學(xué)基礎(chǔ)。這一過程實(shí)際上就是宋代理學(xué)家們對儒學(xué)心性之學(xué)的追認(rèn)和發(fā)揚(yáng)的過程；同時(shí)也是作為宋代新儒學(xué)的道德形而上學(xué)體系建構(gòu)、完成的過程。

內(nèi)圣外王，既是中國儒家士人立言的出發(fā)點(diǎn)，又是整個(gè)儒學(xué)價(jià)值取向的旨?xì)w。只不過大體上而言，先秦儒學(xué)在理論的說明上，內(nèi)圣與外王基本上是平衡的；而宋代儒學(xué)尤其是程朱理學(xué)則更注重于內(nèi)圣的發(fā)揮，并把內(nèi)圣的根據(jù)指向形而上學(xué)，形成了系統(tǒng)的形上學(xué)的理論體系。后世學(xué)者直接稱之為“道德形而上學(xué)”體系。這種道德形而上學(xué)在“天”、“人”關(guān)系問題上的特點(diǎn)是：

(1)程朱理學(xué)之“天”或“天理”是賦予了道德內(nèi)涵的；此“天理”落實(shí)于人就是“人性”；并進(jìn)一步表現(xiàn)為人的道德屬性。因此，程朱理學(xué)以及整個(gè)儒家傳統(tǒng)的道德意識是內(nèi)在于人自身的，是人的自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在根據(jù)，同時(shí)又以德性之天即“天理”作為其形上之根據(jù)。人的道德行為既是人內(nèi)在的“性”的自發(fā)擴(kuò)充的要求，同時(shí)也是“天理”的自然發(fā)用流行的結(jié)果。

(2)程朱理學(xué)基于“天人合德”的理論預(yù)設(shè)，在體悟人性就是“天理”、“天理”就是人性的基礎(chǔ)上，自覺擴(kuò)充人所稟于天(“天理”)的內(nèi)在德性(“天地之性”)，從而使人之所以為人者充分實(shí)現(xiàn)出來，以達(dá)到德性意義上的“內(nèi)圣”境界。此種“內(nèi)圣”境界的人，實(shí)際就是人世間的道德楷模?？梢哉f儒家的同天境界，因其主體之心是道德的，主體進(jìn)此境界時(shí)，自然人欲凈盡、天理流行，是一種人即天的自我體認(rèn)。

如果說馮友蘭的“新理學(xué)”體系是“接著”程朱理學(xué)來說的話，我們說馮友蘭確實(shí)看到了新實(shí)在論所強(qiáng)調(diào)的“共相”與程朱理學(xué)的“理”的相似性。但“接著說”的另一方面意義正是這種體系不是“照著”程朱理學(xué)來說的，而是“接著”程朱講的。馮友蘭在解釋了哲學(xué)與科學(xué)的分別時(shí)認(rèn)為，科學(xué)對于宇宙間的事物作積極的釋義，能給人以實(shí)際的知識；而哲學(xué)對于實(shí)際只作形式的釋義。哲學(xué)所以要對于實(shí)際只作形式的釋義，是因?yàn)檎軐W(xué)不能也不必對于實(shí)際作積極的釋義。

之所以如此，是因?yàn)椋?1)“新理學(xué)”的形上學(xué)經(jīng)過了維也納學(xué)派對于傳統(tǒng)形上學(xué)的批判；傳統(tǒng)形上學(xué)之所以受到維也納學(xué)派的批判，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)形上學(xué)對于不能肯定的東西給予了過多的肯定，從而形成了那些似是而非的因而也是毫無意義的命題；(2)中國傳統(tǒng)的儒家哲學(xué)，尤其是程朱理學(xué)所建立的道德形上學(xué)實(shí)際上也是維也納學(xué)派所批評的傳統(tǒng)形上學(xué)。講義理之天，講天的道德價(jià)值，就如講“上帝存在”等等一樣，也應(yīng)該屬于“壞的形上學(xué)”。所以，在《新理學(xué)》里，馮友蘭運(yùn)用西方實(shí)在論的邏輯方法所構(gòu)建的實(shí)際上是一個(gè)不對實(shí)際作任何積極肯定的“純粹哲學(xué)的形上學(xué)”體系。這一方面使得中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的那些不可思議、不可言說的東西成為可以思議、可以言說者；另一方面又是對傳統(tǒng)儒家的道德形而上學(xué)進(jìn)行了徹底的解構(gòu)。

如果把《新理學(xué)》的四個(gè)哲學(xué)觀念歸結(jié)為傳統(tǒng)哲學(xué)中的“天”的話，顯然，此“天”是不具有任何價(jià)值性內(nèi)涵的。其由“理”、“氣”、“道體”、“大全”等四個(gè)觀念所構(gòu)成的實(shí)際上是一種“至虛至玄”、“一片空靈”的哲學(xué)境界。固然“新理學(xué)”體系中也有“理”世界，而且此“理”世界里也有作為道德本體的“理”。但這“理”在其形上學(xué)里畢竟只是純粹邏輯的、無具體內(nèi)容的形式。

至此我們不難看出，馮友蘭“新理學(xué)”與程朱理學(xué)之間存在著一個(gè)十分明顯而又至關(guān)重要的區(qū)別。程朱理學(xué)中的“理”一方面是形而上的，另一方面又是經(jīng)驗(yàn)世界的；一方面它是哲學(xué)的，另一方面它又是“科學(xué)”的。馮友蘭的“新理學(xué)”之一方面的積極意義正是表現(xiàn)在，它把程朱理學(xué)中的“理”的道德價(jià)值性內(nèi)涵在不知不覺中給轉(zhuǎn)換了，即把反映具有封建性質(zhì)的倫理綱常的“理”的道德價(jià)值性內(nèi)涵徹底消解掉了。

二、 形式化的人性論

馮友蘭之“新理學(xué)”的形上學(xué)，對于程朱理學(xué)之形上“天理”的道德內(nèi)涵給予了徹底的消解；與此相應(yīng)，馮友蘭在討論人性問題時(shí)，所作的也都是形式的分析。

馮友蘭說：“孟子所說之性，照我們的說法，系形下的。程朱等雖自以為系講孟子，但其所說性則系形上的?！盵1]81馮友蘭認(rèn)為先秦的哲學(xué)家，除公孫龍外，都不作形上、形下的分別，故說孟子論性是形下的。此種說法是否符合先秦哲學(xué)或孟子論性的實(shí)際，我們可以姑且不論。但有一點(diǎn)是十分明確的，即馮友蘭論性，非常注重形上與形下的區(qū)別。在馮友蘭“形上”地討論人性問題時(shí)，他的人性論既是形上的，又是形式的。

依馮友蘭的形上學(xué)，有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。此某種事物之所以為某種事物者即是某種事物之理。此“理”是形而上領(lǐng)域的存在，如果落實(shí)到某種實(shí)際的事物，即表現(xiàn)為某種事物之“性”；正如程朱所謂“性即理也”。就義理之性而言，性與理，名異實(shí)同。就人性來說，人之性即人之理。從“理”之本身來看，“理”是無所謂善惡的；但從實(shí)際的事物來看，人之性是對于人之理的實(shí)現(xiàn)，因而可以說是至善的，誠如傳統(tǒng)哲學(xué)所說“繼之者善也”。不僅如此，馮友蘭還認(rèn)為，因?yàn)槿酥畾赓|(zhì)是所以實(shí)現(xiàn)人之理者，所以人之氣質(zhì)之性，不論其實(shí)現(xiàn)人之理的程度如何，也總是至善的。

任何具體事物，我們?nèi)鐚χ治?，則發(fā)現(xiàn)有許多要素，亦即有許多性。所以馮友蘭又認(rèn)為人之性，有其“正性”、“輔性”和“無干性”之別。人之“正性”即人之所以為人者之性，實(shí)即人之理；人之“輔性”即人之正性所蘊(yùn)涵之性，亦即人之理所蘊(yùn)涵之理如動物、生物等理；所謂人之“無干性”是指與人之正性及輔性均毫無關(guān)系的各種性。如果從各“理”之自身的角度看，我們可以說人的各種性均是至善的。

馮友蘭進(jìn)而把人之正性歸結(jié)為“人之性”；而把人之輔性及無干性歸結(jié)為人之“所有之性”。馮友蘭自己總結(jié)說：“從真際之觀點(diǎn)說，人之性是無善無惡的；從實(shí)際的觀點(diǎn)說，人之性是善的；從實(shí)際的事物之觀點(diǎn)說，人之性是善的；從社會的觀點(diǎn)說，人之性亦是善的。照我們的說法，人之性可以說是徹頭徹尾地‘無不善’?！盵1]91人之性之所以是徹頭徹尾地“無不善”，是因?yàn)檫@些說法完全是形式的說法，是沒有任何價(jià)值內(nèi)涵的說法。即使是馮友蘭所謂從“實(shí)際”或“實(shí)際的事物”或“社會”等等之觀點(diǎn)來說，也還是從“人之所以為人之理”的觀點(diǎn)來說的。這是由馮友蘭所謂“最哲學(xué)的形上學(xué)”之性質(zhì)及其方法所決定的。

當(dāng)然，馮友蘭又進(jìn)一步把人之“正性”規(guī)定為人的社會性，并進(jìn)而歸結(jié)為人的道德屬性。即，當(dāng)馮友蘭“形下”地討論人性問題時(shí)，似是有意無意地陷入了一種歧出的人性觀。

三、 人性論的歧出：覺解與道德

馮友蘭的形上學(xué)，雖然是高度抽象的、形式的，但是他并沒有否定實(shí)際的事物之屬性的具體性及其復(fù)雜多樣性。在馮先生看來，不僅存在于真際的事物之“理”是無量數(shù)的，即使每一具體事物所依照之“理”也是多種多樣的。這就明確規(guī)定了事物的具體屬性是多而不是一。但某種或某類事物，之所以是此種或此類事物，是由某種事物之所以為某種事物者規(guī)定的，即是說是由其“正性”規(guī)定的。此“正性”即是某事物之性，亦即某事物之“理”。就人之性或人之理來說，人之性即人之理，也就是人之所以為人者，如前文所述。

如果馮友蘭的人性論只是到此為止的話，那么，他的人性論，一如他的形上學(xué)，便純粹是形式的、沒有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的。但是我們知道，馮友蘭的形上學(xué)及其人性論，落腳點(diǎn)仍然是在人生哲學(xué)上，是為了說明人生的意義、人的精神境界所作的理論準(zhǔn)備。撇開其人生哲學(xué)，此種純粹形上學(xué)及人性論則是毫無意義的。正因?yàn)槿绱?，馮友蘭在由形上學(xué)過渡到他的人生哲學(xué)時(shí)，就不可避免地要對人性的具體內(nèi)涵問題有所闡述。雖然如前文所述，馮友蘭曾將人之性與人之所有之性明確地區(qū)別開來；但是他在具體討論人之性的內(nèi)涵時(shí)，或者說在規(guī)定人之“正性”的具體內(nèi)涵時(shí)，似乎在不同的語境下分別有著不同的說法。

在《新原人》中，馮友蘭主要討論的是人的境界問題。因?yàn)轳T友蘭認(rèn)為哲學(xué)的功用就是提升人的精神境界，而精神境界本質(zhì)上就是人的一種高度的理性自覺狀態(tài)；所以，馮友蘭把人的本質(zhì)規(guī)定為人所特有的“覺解”。他說：“人作某事，了解某事是怎么一回事，此是了解，此是解；他于作某事時(shí)，自覺其是作某事，此是自覺，此是覺?；騿枺喝耸窃鯓右环N東西？我們可以說，人是有覺解的東西，或有較高程度的覺解的東西?；騿枺喝松窃鯓右换厥?？我們可以說，人生是有覺解的生活，或有較高程度的覺解的生活。這是人之所以異于禽獸，人之所以異于別的動物的生活者。”[1]472應(yīng)該說，馮友蘭這是在具體地考察和規(guī)定了人之性或人之理。某物之所以為某物者，即是某物區(qū)別于他物的最本質(zhì)的規(guī)定者；對于人來說，這個(gè)區(qū)別就是，人是有覺解或有較高程度的覺解的生活者。由此，馮友蘭反對傳統(tǒng)儒學(xué)把人的本質(zhì)規(guī)定為人的道德屬性。馮友蘭認(rèn)為，有些動物也有表面上類似于人的道德的行為，甚至是類似于人類的文化現(xiàn)象，但這些都只是本能的產(chǎn)物。動物對其所行的“道德”行為或所有的“文化”現(xiàn)象，是沒有覺解的。馮友蘭進(jìn)而指出，覺解是人之所以為人者，一般人對其人生或生活中的行為必然有高于動物的覺解，否則即不能成其為人。從這個(gè)意義上說，馮友蘭的人性論的具體內(nèi)容與傳統(tǒng)儒家的人性論，顯然是根本不同的。

之所以把覺解規(guī)定為人的本質(zhì)，在很大的程度上是因?yàn)轳T友蘭對西方哲學(xué)中的理性主義傳統(tǒng)進(jìn)行了自覺的借鑒。另一方面，我們認(rèn)為，覺解雖然是人之所以為人的特質(zhì)；但人之有覺解，本身并不是一個(gè)形上學(xué)的命題；相反，人之有覺解，是一個(gè)關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的命題，或曰科學(xué)的命題。馮友蘭在構(gòu)建“新理學(xué)”之形上學(xué)時(shí)，惟一的一個(gè)關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的判斷即是“有物存在”，并說至少我們在得出這個(gè)判斷時(shí)，這一命題是真的。同樣的道理，人之有覺解，至少我們在作出科學(xué)或哲學(xué)的判斷時(shí)，表明這個(gè)命題是真的；否則，我們既不能作出任何判斷；因?yàn)槿魏闻袛啾旧砭褪怯X解的結(jié)果。由此也可以說，雖然在“新理學(xué)”之形上學(xué)里，任何事物之“理”的具體內(nèi)容都是不能說出的；但人之有覺解是可以說的。因?yàn)椋酥杏X解，是哲學(xué)形上學(xué)存在的前提條件。馮友蘭對此似乎沒有充分的認(rèn)識，更沒有明確的說明。

馮友蘭曾明確地將人的理性區(qū)分為理智理性(覺解)和道德理性，這是一個(gè)非常明顯的中西結(jié)合的說法。他認(rèn)為，宋明理學(xué)談及人之異于禽獸時(shí)，注重人的道德理性，西方哲學(xué)說人是理性動物，注重人的理智理性。“我們說人是理性動物時(shí)，我們不只注重人的理智的理性，而亦注重人的道德的理性。”[1]353-354可見，馮友蘭并重理智理性(覺解)和道德理性。

馮友蘭突出人的道德理性，是完全接納了傳統(tǒng)儒家重視道德倫理的基本精神，其意是要表明人之所以為人者是人的道德理性。他雖然強(qiáng)調(diào)覺解是人之所以區(qū)別于動物的特有本質(zhì)，但并沒有明確說明覺解就是人之“正性”或人之理。馮友蘭在把人性的多樣性總體上歸結(jié)為人之性及人之所有之性時(shí)，說：“若從社會之觀點(diǎn)看，或從人之所以為人者之觀點(diǎn)看，則如從人所有之性所發(fā)之事，與從人之性所發(fā)之事有沖突時(shí)，則從人所有之性所發(fā)之事是不道德的。”[1]95顯然，人之道德方面的屬性在此與“人之所以為人者之觀點(diǎn)”及“人之性”是直接相關(guān)的，似乎“人之所以為人者”之“人之性”就是人的道德屬性。

此外，馮友蘭還說：“一社會內(nèi)之人，必依照其所屬于之社會所依照之理所規(guī)定之基本規(guī)律以行動，其所屬于之社會方能成立，方能存在。一社會中的分子，其合乎此規(guī)律者，是道德的，反乎此者，是不道德的?！盵1]104

如果把上述兩段引文結(jié)合起來看，我們至少可以得出以下幾點(diǎn)意思：(1)社會或某種社會所規(guī)定的道德規(guī)律是一社會或某種社會之理的基本內(nèi)容，亦即道德是社會之理或社會之性。(2)人之性蘊(yùn)涵有社會性，而社會性即表現(xiàn)為社會之理所規(guī)定的道德規(guī)律。(3)人之性就是人的道德屬性。

在這里，馮友蘭似是有意無意地把人所覺解到的表現(xiàn)為“道德規(guī)律”的社會之理或社會之性直接看作是人之所以為人者的人之性了，并把道德理性看作是與理智理性并列的，且共同蘊(yùn)涵于人之理性之中。

但是實(shí)際上，在馮友蘭的體系里，我們認(rèn)為，所謂道德理性是從屬于理智理性的；或者說實(shí)際上只有一個(gè)理智理性，這便是人所特有的覺解能力；理智理性兼含有道德理性。對此，金春峰先生已有明確的說明?！叭酥硇缘幕顒樱雌鋬?nèi)容和性質(zhì)確可分為兩種：從事科技等等是理智理性；從事道德、以道德的規(guī)律指導(dǎo)生活行動的，是道德理性。如果承認(rèn)此道德理性是天賦的，是孟子心學(xué)的說法。如果認(rèn)為是理智理性對道德規(guī)律之認(rèn)知而有的，則是理知主義的說法。馮先生對孟子‘良知’、‘良心’之說，是明確否定的。故馮先生所謂人有‘道德的理性’的說法，仍是從理智理性講的?！盵2]此說確是。

也就是說，既然覺解是人之所以為人而特有的本質(zhì)，則覺解應(yīng)該即是人之性的具體內(nèi)涵，這與馮友蘭所強(qiáng)調(diào)人的理性的意義也是一致的。而且，人之有覺解的能力，因此而覺解到社會之理所規(guī)定的道德規(guī)律也是很自然的。從此意義上說，理智理性是含括有道德理性的。本來，馮友蘭把人性規(guī)定為人的道德屬性，也正是通過“覺解”這一環(huán)節(jié)的。

四、 結(jié) 語

綜觀馮友蘭的人性論，我們可以得出結(jié)論說：馮友蘭對于人性問題的探討，是分別經(jīng)由了兩條路徑而進(jìn)行的。一是“形而上”的路徑；一是“形而下”的路徑。由形而上的路徑，我們只知道人性即是人之所以為人者；此是人的“正性”，即人之性。至于作為人之性的“人之所以為人者”究竟是什么，形上學(xué)是不能講、不能說，也是不必講、不必說的。由形而下的路徑，馮友蘭一方面徑直說人的本質(zhì)即是覺解；覺解是人之所以為人者。但另一方面又認(rèn)為，人之性蘊(yùn)涵有社會性，并進(jìn)而把人之性所蘊(yùn)涵的社會性與人之性直接等同了起來，從而使人之性經(jīng)歷了一段曲折迂回之后又最終表現(xiàn)為人的道德屬性。

這種關(guān)于人性論之歧出的說法，顯然是受到傳統(tǒng)儒家的“人性即人的道德屬性”思想的影響，或者說這是傳統(tǒng)道德形而上學(xué)在馮友蘭“新理學(xué)”中留下的一道深深的印痕。不論是孔孟開創(chuàng)的原始儒學(xué)，還是程朱創(chuàng)立的宋代新儒學(xué)，或者是從程朱理學(xué)分化出來的王陽明心學(xué)，貫穿其中從而使儒學(xué)表現(xiàn)為一脈相承之勢的一個(gè)共同的特征即是，道德是人心所固有的，人之性即是道德屬性。人之所以要行道德行為，是因?yàn)榈赖卤緛砭褪侨酥畠?nèi)在的“性分”，是因?yàn)椤疤炖怼币浞值貙?shí)現(xiàn)自己；對人來說就是人要成其為人。此種意義上所強(qiáng)調(diào)的理性自覺的那個(gè)“道德理性”是多少帶有信仰色彩的。馮友蘭一方面對傳統(tǒng)儒家的道德學(xué)說持有“情有獨(dú)鐘”的執(zhí)著情懷，另一方面又在其形上學(xué)中抽掉了傳統(tǒng)儒學(xué)道德信念中的信仰因素，從而使“新理學(xué)”的道德學(xué)說呈現(xiàn)出與傳統(tǒng)儒學(xué)之間的重大差異：道德是使社會成其為社會的首要條件而不是使人成其為人的首要條件。但是，社會畢竟是人的社會，是由人所組成并生活于其中的社會；因此，社會之性在某種意義上也就不得不成為人之性了。此外，馮友蘭這樣做的目的，是要為他的境界說作理論準(zhǔn)備的；或者說這是馮友蘭的境界說尤其是道德境界說所內(nèi)在必需的。

當(dāng)然，馮友蘭把人之性所蘊(yùn)涵有的社會性與人之性等同起來，不僅僅是因?yàn)樽约簩鹘y(tǒng)儒學(xué)的道德價(jià)值的關(guān)注和偏愛，或僅僅是出于其道德境界的內(nèi)在需要；其所以如此，還有一種基于邏輯意義上的認(rèn)識。馮友蘭認(rèn)為，凡依據(jù)內(nèi)涵較淺的概念所得到的對于事物的了解是程度較低的覺解；凡依據(jù)內(nèi)涵較深的概念所得到的對于事物的了解是程度較高的覺解。依照這一觀點(diǎn)，人之性中所蘊(yùn)涵有的社會性、動物性、生物性等等，雖然都是人之所有之性，但人的社會性在所有這些所蘊(yùn)涵的性中，畢竟是內(nèi)涵最深的概念，依此概念而得到的對于人性的覺解，也就自然是程度最高的覺解了。因此，在道德境界所要求的人性論中，除了覺解之外，人的社會性也就理所當(dāng)然地成為人之性了。

[1] 馮友蘭. 三松堂全集：第四卷[M]. 第二版.鄭州: 河南人民出版社， 2001.

[2] 金春峰. 馮友蘭哲學(xué)生命歷程[M]. 第一版.北京: 中國言實(shí)出版社， 2004：133.

OnDivergingHumanNatureofFengYou-lans’Neo-Confucianism

WU Xue-man1, TANG Hui2

(1. Anhui University of Science and Technology, Wuhu 241000, China;2. Xiangtan University, Xiangtan 411200, China)

For the problem of human nature, Feng Youlan has dealt with it by two ways: “metaphysical” way and “physical” way. By the metaphysical way, we only know that human nature is why people are people; As for what the human nature is, its metaphysical approach does not say. By the physical way, Feng Youlan said directly that person's essence is JueJie (a state of a person's highly rationalized consciousness and willingness), but on the other hand he believed that the implication of human nature has its sociality. Then, the human nature and the nature of society are being equated directly, and thus he falls into a view of a diverging human nature.

Feng Youlan; human nature; diverging; JueJie

B261

A

1009-105X(2009)01-0023-05