吳春雷 于彥輝

摘要：產(chǎn)生于夏、商、西周時期的禮規(guī)范和刑規(guī)范，在春秋戰(zhàn)國時期分別得到了儒家和法家學(xué)派的改造和發(fā)展，并使得它們后來在法律原則、法律制度和司法實踐等方面表現(xiàn)為相，中突。從表面上看，可以歸之于兩套規(guī)范形式的差異；從手段上看，可以歸之于德禮教化和法令政刑兩種治國方式的不同；從更深層次的原因上，是由于以家為本位和以國為本位的道德觀念的對立造成的。在刑規(guī)范或者法規(guī)范不足以對社會關(guān)系進行全面調(diào)整時，借助于法律之外的道德來進行說明，就是歷史發(fā)展的必然。這種必然性在我們的現(xiàn)實生活中依然得到延續(xù)。

關(guān)鍵詞：禮；刑；法；道德

中圖分類號：B82—051

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1003—1502(2009)05—0074—05

一、禮刑的起源

在中國古代社會，一直存在著兩套既相互聯(lián)系、又相互區(qū)別的規(guī)范，即禮規(guī)范和刑規(guī)范。就禮的起源而言，儒家創(chuàng)始人孔子曾經(jīng)說過：“夏禮吾能言之，杞不足徵也；殷禮吾能言之，宋不足徵也?！边@說明從我國的夏、商時期開始，就已經(jīng)存在著大量的調(diào)整人們行為和關(guān)系的禮規(guī)范。到了西周初期，政治家周公姬旦在對以前的夏禮、商禮進行借鑒和補充的基礎(chǔ)上，即“周監(jiān)于二代”的基礎(chǔ)上，制定出一整套適合當(dāng)時社會的父慈、子孝、兄友、弟恭等血緣關(guān)系的典章制度和禮節(jié)儀式。這一套經(jīng)過“周公制禮”后形成的規(guī)則體系，也就是后來的孔子畢其一生試圖恢復(fù)，但在其生活的時代已經(jīng)不可避免走向衰落的周禮，如其所言：“郁郁乎文哉!吾從周?！?/p>

中國古代的刑規(guī)范同樣出現(xiàn)于夏、商、西周時期，在《左傳》中，有“夏有亂政，而作禹刑；商有亂政，而作湯刑；周有亂政，而作九刑”的記載。刑和禮產(chǎn)生的不同之處在于，它最初與兵即軍隊聯(lián)系在一起，是指與戰(zhàn)爭有關(guān)的某種東西。據(jù)史料記載，在中國國家的最初形成過程中，始終交織著連綿不斷的殺伐征戰(zhàn)。無論是從黃帝與炎帝大戰(zhàn)、黃帝平叛蚩尤作亂的神話傳說來看，或者從商湯對夏桀暴政興起的仁義之師、武王對商紂暴政興起的仁義之師里，都可以發(fā)現(xiàn)，氏族或部落內(nèi)部相互沖突的戰(zhàn)爭，氏族或部落外部相互擴充領(lǐng)土的戰(zhàn)爭，都與中國國家制度形成密切相關(guān)。頻繁的戰(zhàn)爭必然使一些重復(fù)的行為、方式相對固定化，并逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐?guī)則，其中用軍隊進行鎮(zhèn)壓以及由此發(fā)展而來的一些相關(guān)的懲罰方式，就被定型為“刑”。《漢書·刑法志》正是以此為根據(jù)將刑劃分為五個等級的：“故圣人因天秩而制五禮，因天討而作五刑。大刑用甲兵，其次用斧鉞；中刑用刀鋸，其次用鉆鑿；薄刑用鞭撲。大者陳諸原野，小者致之市朝，其所由來者上矣。”其實，五個等級的刑規(guī)范可以簡單地歸納為兩大類：一類是用軍隊進行大規(guī)模的屠殺，一類是用不同規(guī)格的刑具對犯罪行為進行懲罰。這種刑規(guī)范在春秋戰(zhàn)國時期，得到了法家的改造和發(fā)展。

二、禮刑關(guān)系在儒法二家中的分歧

在春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)的儒家和法家兩大學(xué)派，對當(dāng)時的政治與社會發(fā)展的諸多問題展開了爭鳴和探討，包括對禮刑或禮法二者的關(guān)系，發(fā)表了各自不同的看法。以孔子、孟子為代表的儒家是中國傳統(tǒng)文化的繼承者，由于傳統(tǒng)文化中具有較多的保守因素，所以儒家學(xué)派對禮刑或禮法以及二者關(guān)系的認識也持有相對保守的態(tài)度。儒家學(xué)派認為，治理國家的根本是由西周發(fā)展而來的“禮”，而不是以刑為核心的法，因為禮相對于刑而言，具有較高的教化意義，能夠啟發(fā)民眾的羞恥之心，使他們自覺遵守法令，而不是像刑那樣只是單純地具有令人畏懼作用，即“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！闭驗槿绱?，在刑的制定和運用時，必須以禮為指導(dǎo)：“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無措手足。”禮的本質(zhì)是仁，仁的特征在于愛人，愛人在國家的政治生活中主要表現(xiàn)為統(tǒng)治者所實施的一系列德政、仁政措施，即“為政以德”。只有實行了德政的統(tǒng)治者，才能夠得到民眾的擁護與服從——“以德行仁者王……以德服人者，中心悅而臣服也”；只有實行了德政的統(tǒng)治者，才能夠保證國家的正常運轉(zhuǎn)——“人皆有不忍人之心……以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運于掌上?！毕鄬τ诘抡⑷收?，刑罰只是治理國家的一種輔助方式。德政、仁政的實施能否成功，在很大程度上取決于統(tǒng)治者的道德品質(zhì)和個人修養(yǎng)，即“為政在人”。只要統(tǒng)治者能夠修身正己，以身作則，能夠以自己的模范行動去感化民眾，即“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正”，就不需要什么刑罰手段來維系。法與道德優(yōu)良的統(tǒng)治者比較起來，居于次要地位，因為法是人制定的，而且對它的貫徹和實施最終要依賴于人。僅僅有完備的法，而沒有具體的執(zhí)行人，天下依然不可能治理好：“故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也?！比寮覍W(xué)派在處理禮刑關(guān)系或者禮法關(guān)系上的特點是：認為刑或者法的地位低下，應(yīng)該在管理國家事務(wù)和社會事務(wù)上接受禮的指導(dǎo)。這樣一種認識態(tài)度顯然為以后“大德而小刑”、“德主刑輔”、“先禮而后刑”思想的出現(xiàn)以及司法實踐，奠定了發(fā)展基礎(chǔ)。

我國夏商時期產(chǎn)生的刑規(guī)范，由于受“天命”、“天罰”思想影響而帶有濃厚的神明裁判痕跡。隨著社會生產(chǎn)力的進步與發(fā)展，這一套刑規(guī)范經(jīng)過積極參與政治改革的法家學(xué)派的代表人物管子、商鞅、韓非等的改造，并形成了具有自己特色的“法治”主張。這一法治主張在淡化夏商時期刑規(guī)范的神權(quán)色彩的同時，又對其內(nèi)容和形式進行了重新認識和深化。從法的起源上來看，認為法是人類社會發(fā)展到一定階段而產(chǎn)生的約束人們行為的特殊行為規(guī)范——“尺寸也，繩墨也，規(guī)矩也，衡石也，斗斛也，角量也”。從內(nèi)容上看，認為法這一社會規(guī)范不僅僅局限于刑的范圍，還包括賞的規(guī)定，刑與賞是相輔相成的——惟有重賞才能使民信服，惟有嚴刑才能使民聽命，即“賞厚而信，刑重而必”。從性質(zhì)上來看，認為法具有強制性、客觀性以及適時性——只有強制性的法，特別是嚴刑峻法才能有效地制止犯罪；只有客觀性的法才能夠成為國家的普遍的標(biāo)準和統(tǒng)一的尺度；只有適時性的法才能夠富國、強兵、利民，即“法與時轉(zhuǎn)則治，治與時宜則有功”。從形式上來看，認為法是代表國家的官府頒布的成文命令，即“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也”。從作用上來看，法的首要任務(wù)在于維護君主的至尊地位和專制權(quán)力——“令重則君尊，君尊則國安；令輕則君卑，君卑則國危。故安國在乎尊君，尊君在乎行令”；其次，法的任務(wù)在于制止臣民犯罪，統(tǒng)一臣民言行，更直接地說在于“制民”——“勝民之本在于制民……民本，法也”。等等。法家學(xué)派對法的地位非常尊崇，提升到“國之權(quán)衡”的高度，而對儒家提倡的禮治、德治采取了懷疑和批判的態(tài)度，認為仁義喪國，慈惠亂政，治理國家根本沒有必要依靠德禮教化，即“不務(wù)德而務(wù)法。

對于儒家和法家在禮法關(guān)系認識態(tài)度上的差異，馮友蘭先生作了簡要的分析，有一定的參考意義：“儒

家主張，治理百姓應(yīng)當(dāng)以禮以德，不應(yīng)當(dāng)以法以刑。他們堅持傳統(tǒng)的治道，卻不認識當(dāng)初實行此道的環(huán)境已經(jīng)變了……可是，法家不是把平民的行為標(biāo)準提高到用禮的水平，而是把貴族的行為標(biāo)準降低到用刑的水平，以至于將禮拋棄，只靠賞罰，一視同仁?！?/p>

三、禮法沖突的表現(xiàn)

在秦始皇完成了統(tǒng)一大業(yè)，結(jié)束了戰(zhàn)國時期四分五裂的局面以后，一種與過去的刑規(guī)范或者法規(guī)范既相互聯(lián)系又相互區(qū)別的法律體系也在全國范圍內(nèi)建立起來，這就是經(jīng)過商鞅等法家代表人物“改法為律”后形成的“律”即法律體系，而且這種相對完備的法律體系在以后的歷朝歷代也基本上得到了延續(xù)，如漢律、魏律、晉律，乃至以后的明律、清律等。漢武帝接受董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的建議，儒家思想占據(jù)統(tǒng)治地位以后，經(jīng)過其繼承、改造后的禮規(guī)范以各種形式對當(dāng)時的法律體系進行滲透，從而呈現(xiàn)出一種非常明顯的禮法合流、禮法融合的趨勢。但是，這種合流與融合的趨勢并沒有完全消除禮法之間的沖突，這種沖突至少表現(xiàn)在以下幾個方面：

其一，在“三綱五?！痹瓌t本身上的沖突。這是董仲舒根據(jù)天尊地卑的思想，提出的一套調(diào)整君臣、父子、夫妻等倫理關(guān)系的標(biāo)準，并且上升為調(diào)整社會關(guān)系的道德原則和法律原則。在其中的“父為子綱”、“夫為妻綱”以及仁義禮智信內(nèi)容方面，更多的是對先秦儒家提倡的禮規(guī)范的延續(xù)，但是，在“君為臣綱”的內(nèi)容方面，或多或少吸收了以前法家提倡的法規(guī)范成分。因為雖然儒家的創(chuàng)始人孔子也贊成“君君臣臣”，但他的本意只是要求君臣的行為都必須符合禮規(guī)范的約束和指導(dǎo)，而不是臣對君的絕對服從。強調(diào)維護君主至高無上的權(quán)威是法規(guī)范而不是禮規(guī)范的基本特征，法家相信通過君主和法兩種現(xiàn)實力量的結(jié)合，就可以達到國家繁盛、軍隊強大、政治安定的效果：“圣人之治也，審于法禁，法禁明著，則官治；必于賞罰，賞罰不阿，則民用。官治則國富，國富則兵強，而霸王之業(yè)成矣?！眰鹘y(tǒng)意義的禮規(guī)范傾向于對家族關(guān)系的調(diào)整，對其他政治關(guān)系和社會關(guān)系的處理都是這種調(diào)整方式的延伸，即“齊家治國平天下”，這也是先秦儒家的禮規(guī)范和政治主張在春秋戰(zhàn)國時期各個諸侯國相繼碰壁的原因所在，即過于保守和迂腐。相反，這種調(diào)整方式恰恰是法家學(xué)派不屑一顧的地方：“夫嚴家無悍虜，而慈母有敗子。吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂。”因此，法家就把法規(guī)范與君主權(quán)威強行聯(lián)系起來，而使法規(guī)范維護的君主意志、君主利益，即其背后實際上代表和象征的國家意志、國家利益，與對以家族關(guān)系為基礎(chǔ)發(fā)展起來的禮規(guī)范明顯不同。這種不同既是春秋戰(zhàn)國時期儒法兩家在禮法差異上的延續(xù)，也是以董仲舒為代表的封建正統(tǒng)儒家和先秦儒家的區(qū)別之處：“儒家要獲得這個新獲得的地位，需要用相當(dāng)時間從其他對立的各家中獲取擇取許多思想，從而使儒學(xué)變得與先秦儒學(xué)很不相同?！?/p>

其二，在法律制度上的沖突。與“三綱五常”原則上的內(nèi)在沖突相對應(yīng)，其實，在中國古代社會的許多歷史時期內(nèi)，都存在著法律制度肯定和否定家族本位的相互對立傾向。如“分封”、“父母在，子孫不得別籍異財”、“父子相隱”，以及“特蔭”、“五服”等制度的建立與實行，顯然在于促使家庭關(guān)系和秩序的穩(wěn)定發(fā)展。因為“分封”制度是自西周時期發(fā)展而來的一種家族統(tǒng)治方式，它要求君主將自己的子孫、親戚派到全國各地，統(tǒng)治和管理各地的臣民，其目的在于通過血緣關(guān)系加強中央與地方政府的聯(lián)系；“父母在，子孫不得別籍異財”是保護家族財產(chǎn)不致分散流失的一種方式；“父子相隱”是指對于父親和兒子一方發(fā)生的違法犯罪行為，另一方可以隱瞞和包庇，其目的顯然是為了維護家庭的親情關(guān)系而不是國家法律的統(tǒng)一；“特蔭”、“五服”等制度則規(guī)定，相當(dāng)范圍內(nèi)的親屬或者可以享受某些法律上的特權(quán)，或者必須履行某些法律上的義務(wù)。相反，“郡縣”、“分家析產(chǎn)”、“壹刑”，以及“族誅”等制度的建立和實行，多少都表現(xiàn)出對家族關(guān)系的一種疏離乃至否定傾向。因為“郡縣”是國家的一種行政制度，其目的在于通過行政關(guān)系加強中央與地方政府的聯(lián)系；“分家析產(chǎn)”制度以“小家”分割“大家”的方式增加了國家稅收；“壹刑”制度要求一國的法律采取統(tǒng)一的標(biāo)準，除君主以外，任何人的違法行為都必須受到法律制裁，“王子犯法，與庶民同罪”；“族誅”制度則將所有和罪犯具有血緣關(guān)系的親屬都從家族的整體上徹底消滅。這種法律制度上的相互對立，都可以從春秋戰(zhàn)國時期的禮法差異上找到各自的歷史聯(lián)系和邏輯聯(lián)系。

其三，在司法實踐中的沖突。在法律原則和法律制度上的沖突，必然會導(dǎo)致在司法實踐活動究竟是以“律”這一相當(dāng)完備的法律體系，還是以儒家倡導(dǎo)的禮規(guī)范以及相關(guān)道德觀念處理案件的難以取舍上，這在對復(fù)仇案件的處理中，可能最具有典型性。自西漢以后發(fā)生的許多復(fù)仇案件，都是根據(jù)“引經(jīng)決獄”以及類似的方式處理的，如《后漢書·烈女傳》記載的趙娥為父報仇的案件，就是如此。“酒泉龐清母者，趙氏之女也，字娥。父為同縣人所殺，而娥兄弟三人，時俱病故，仇乃喜而自賀，以為莫己報也。娥陰懷感憤，乃潛備刀兵，常帷車以候仇家。十余年不能得。后遇于都亭，刺殺之。因詣縣自首，曰：‘父仇已報，請就刑戮。祿長尹嘉義之，解印綬欲與俱亡。娥不肯去，曰：‘怨塞身死，妾之明分；結(jié)罪理獄，君之常理。何敢茍生，以枉公法!后遇赦得免。州郡表其閭。太常張奐嘉嘆，以束帛禮之?！壁w娥手刃殺父仇人的行為，雖然觸犯了國家律法，但是孝行可嘉，深合儒家禮義，以至于當(dāng)時的政府官員們或者產(chǎn)生了放棄審判的念頭，或者是“以束帛禮之”。當(dāng)然，對于這樣的偏向于儒家禮義的處理方式，有些政府官員也不是沒有產(chǎn)生困惑。如在唐代發(fā)生的一起復(fù)仇案徐元慶案件中，當(dāng)時的諫臣陳子昂就建議道：“如臣等所見，謂宜正國法，置之以刑，然后旌其間墓，嘉其徽烈。”即按國家法律將其處以死刑，同時又在其死后為他樹碑立傳，進行表彰。這種做法從表面上看，使禮法二者都能夠得到兼顧，其后果則進一步加劇了二者的對立，正如后來的柳宗元直言不諱批評的那樣：“誅其可旌茲謂濫，黷刑甚矣。旌其可誅茲謂僭，壞禮甚矣。果以是示于天下，傳于后代，趨義者不知所向，違害者不知所立，以是為典可乎?”

四、禮法沖突的道德背景分析

中國古代社會的禮法沖突，從表面上看，可以歸之為兩套社會規(guī)范的沖突，如是否允許復(fù)仇之類私力救濟方式的存在；從手段上看，可以歸之為在治理國家中究竟是德禮教化還是法令政刑居于主導(dǎo)地位；從更深層次的原因上來看，可以歸之為儒家所提倡的以家族為本位和法家所提倡的以國家為本位的道德觀念的對立。而這恰好是我們現(xiàn)有研究在一定程度上所忽略的地方。

由于起源于氏族或者部落內(nèi)部的祭祀和共同生活習(xí)慣的禮規(guī)范，主要目的在于維護一整套由親疏有別(親親)和貴賤有等(尊尊)交織而成的血緣關(guān)系和社會

關(guān)系。因此，它就必然會對根據(jù)血緣關(guān)系產(chǎn)生出來的復(fù)仇事件，無論在理論上和實踐中都持支持與肯定的態(tài)度?！抖Y記·曲禮上》說：“父之仇，弗與共戴天；兄弟之仇，不反兵；交游之仇，不同國”；相反，從氏族或者部落的外部沖突和一系列戰(zhàn)爭中衍生出來的刑規(guī)范，由于主要目的在于維護一整套外在于血緣關(guān)系的政治秩序和經(jīng)濟秩序，這就決定了它必然會對任何不受國法控制的、同時也是擾亂社會秩序的行為，都持否定與反對態(tài)度，如商鞅在秦國變法時就明令禁止復(fù)仇：“為私斗者，各以輕重被刑大小”，結(jié)果很快就在秦國形成了“勇于公戰(zhàn)，怯于私斗”的風(fēng)氣。當(dāng)然，中國古代法家的重大失誤之一，也在于試圖用“壹刑”、“分家析產(chǎn)”、“族誅”等一系列對血緣關(guān)系具有重大沖擊和破壞作用的刑規(guī)范或者法規(guī)范和措施，完成對整個社會的全面統(tǒng)治，而忽略了血緣關(guān)系和維護血緣關(guān)系的禮規(guī)范，依然在當(dāng)時的家族和宗族社會中廣泛地存在，結(jié)果導(dǎo)致了倡導(dǎo)禮治學(xué)說的儒家思想在西漢以后的中國封建社會的強烈反動和長期占據(jù)主導(dǎo)地位，并附帶地掀起一股長盛不衰的復(fù)仇風(fēng)氣。也就是說，由于中國古代的刑規(guī)范或者法規(guī)范并沒有對復(fù)仇等私力救濟方式采取一種既容納又限制的漸進性改造方式，來保持與過去社會的聯(lián)系，而是通過一系列過于激進的措施，并借助國家強制力斷然地與傳統(tǒng)分裂開來。因此，與傳統(tǒng)具有歷史延續(xù)性并能夠容納復(fù)仇等道德觀念的禮規(guī)范體系，以它對立面的形式發(fā)展起來，并在一定的歷史時期內(nèi)上升為國家的主要統(tǒng)治方式，也就有它客觀存在的必然性。特別是在家族和宗族的勢力依然比較強大，血緣關(guān)系是繼續(xù)維持整個社會穩(wěn)定和發(fā)展紐帶的背景下。就更是如此。當(dāng)然，由于禮規(guī)范并不是一套與國家的政治關(guān)系和道德觀念相適應(yīng)的體系，因此，繼續(xù)依賴刑規(guī)范或者法規(guī)范保證國家的運轉(zhuǎn)，也就同樣具有不容忽視的合理性，這也是為什么中國古代的儒家們只是輕視刑或者法的作用，而沒有完全否定它的原因。所謂“德主刑輔”、“出禮而人刑”、“先禮而后刑”等，就是他們對處理二者關(guān)系的理論解釋，即要求對所有或者大多數(shù)社會關(guān)系先經(jīng)過禮規(guī)范的調(diào)整，在禮規(guī)范具有局限陛，特別是因為沒有相應(yīng)的懲罰環(huán)節(jié)而調(diào)整無力時，則訴諸刑規(guī)范或者法規(guī)范補充或完善。但是，由于刑規(guī)范或者法規(guī)范總是表現(xiàn)為外在于禮的獨立發(fā)展傾向，因此，在司法實踐中，尋求將禮規(guī)范或者儒家的道德原則與個案處理直接結(jié)合起來的方式，也就發(fā)展起來。這種方式，首先表現(xiàn)為從西漢時期開始興起的“引經(jīng)決獄”現(xiàn)象，蔓延到以后的各朝各代無不推崇的用判例來彌補刑律之不足、并最終舍律而用例的局面。判例在體現(xiàn)、伸張禮規(guī)范和儒家道德原則的過程中，也有可能延伸出同禮規(guī)范和儒家道德原則不盡相同、甚至是背道而馳的傾向，然而，從它最初產(chǎn)生的原因來看，就是為了與禮規(guī)范和儒家道德原則結(jié)合起來，共同對抗在國家運轉(zhuǎn)的過程中必不可少的刑規(guī)范的作用。因此，從立法的角度來看，中國封建社會的法律要比同一歷史時期的其他各國相對發(fā)達和成熟，因為歷朝歷代都編纂了一套相對完備的法律體系；但是，從司法的角度來衡量，卻未必如此，因為除了法家統(tǒng)治的時期以外，刑規(guī)范或者法規(guī)范從來就沒有發(fā)展為司法實踐處理案件的唯一標(biāo)準，禮規(guī)范的反復(fù)適用、與之相關(guān)的判例層出不窮的涌現(xiàn)，又使得刑規(guī)范或者法規(guī)范的統(tǒng)一性和權(quán)威性總是受到不同程度的損害。簡而言之，以家族為本位與以國家為本位道德觀念的沖突，是引發(fā)中國古代禮法二者陷入循環(huán)往復(fù)對立狀態(tài)的深層次原因，并導(dǎo)致二者對以復(fù)仇為代表的私力救濟方式采取了肯定與否定截然相反的兩種態(tài)度。這一點，正如張建國先生所總結(jié)的那樣：在復(fù)仇問題上，與其說是禮法逐漸融合，不如說是禮挾帶著強大的社會輿論向國家法律實施一次次單方面的攻擊，二者從來沒有很好地融合過?？赡軓?fù)仇是唯一嚴重觸犯刑律而不受社會輿論譴責(zé)的行為，人情與法律的沖突在這件事上也比其他任何事上反映得更強烈。但我們應(yīng)該注意，這種狀況不是在以前，而是在儒家思想開始占統(tǒng)治地位的西漢中期以后，才逐漸顯露的。到了東漢，隨著時間的推移，不僅一般的社會輿論，而且在經(jīng)過各種途徑擔(dān)任國家官員的人們中間，占優(yōu)勢的也是對復(fù)仇行為予以肯定，而不管是否與法律有礙。官吏們即使在必須依法對復(fù)仇者判處死刑的時候，也要表現(xiàn)出高度的同情。如果有人只知依法行事，絲毫不重視復(fù)仇者在道義方面有可矜之處，便有可能被認為是一個酷暴官吏。

五、結(jié)語

在中國古代社會禮法沖突的背后，以家族為本位的道德觀念和以國家為本位的道德觀念的對立，即使不是導(dǎo)致它們沖突的唯一原因，也是非常重要的原因。在國家的刑規(guī)范或者法規(guī)范不足以對一定社會的所有或大多數(shù)社會關(guān)系進行調(diào)整時，借助于刑規(guī)范或者法規(guī)范所代表的法律以外的其他一些因素，包括道德因素，對法律問題進行說明，就是歷史發(fā)展的一種必然。這種必然并不僅僅局限于歷史本身，而且還會以各種不同的形式在現(xiàn)實生活中延續(xù)，因為在我國法院審判的許多案件中，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)法律之外的道德觀念發(fā)生影響的痕跡，如有關(guān)法院對曾經(jīng)轟動一時的“第三者繼承遺產(chǎn)案件”的審判，就是如此。根據(jù)我國《繼承法》第16條的規(guī)定：“公民可以立遺囑將個人財產(chǎn)贈給國家、集體、或法定繼承人以外的人”。本案中的“第三者”，即“法定繼承人以外的人”提出繼承財產(chǎn)的訴訟請求，在法律上并無任何不妥之處，但是，最后有關(guān)法院之所以駁回她的訴訟請求，并不是根據(jù)這種法律規(guī)定本身，而是因為其具有受到社會輿論強烈譴責(zé)的“第三者”或者“二奶”這種破壞他人家庭的不道德身份㈣。類似的審判還有許多，道德和法律之間再次上演了成全一方就必然會犧牲另一方的格局。面對這樣一種無休無止的沖突格局，應(yīng)該完善的是法律，還是道德，抑或是只能對它們在社會發(fā)展中這種惡性循環(huán)聽天由命，束手無策?

責(zé)任編輯：啟仁