謝北方　黃建榮

《楚辭》開創(chuàng)了詩人有意識(shí)、自覺地運(yùn)用意象來寫詩的先河。屈原在《楚辭》中運(yùn)用了大量的藝術(shù)意象如：“美人、鳳凰、香草、服飾、女瀴、彭咸”等等。這些藝術(shù)審美意象寄寓了詩人不同的思想內(nèi)容，是詩人長期生命體驗(yàn)的結(jié)晶，具有豐富的審美內(nèi)涵。兩千多年來，楚辭研究者從不同的角度進(jìn)行了深入細(xì)致的研究，取得了豐碩的成果，但是從生態(tài)學(xué)與文藝學(xué)相結(jié)合的方面研究還是較少學(xué)者涉足。由于本文篇幅有限，僅選取“美人”這一藝術(shù)意象，從生態(tài)審美的角度進(jìn)行論述。

一、“美人”意象的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)

“美人”作為審美意象的藝術(shù)符號(hào)，在《楚辭》中占有一席重要地位。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，在《楚辭》中直接用“美人”的詩句有八句，還有間接用“佳人”、“娉女”來表示美人的詩句四句。

(1)唯草木之零落兮，恐美人之遲暮。(《離騷》)

(2)與美人之抽思兮，并日夜而無正。(《九章·抽思》)

(3)結(jié)微情陳辭兮，矯以遺夫美人。(《九章·抽思》)

(4)思美人兮，攬?zhí)槎鴣许簟?《九章·思美人》)

(5)美人既醉，朱顏酡些。(《招魂》)

(6)滿堂兮美人，忽獨(dú)與余兮目成。(《九歇·少司命》)

(7)望美人兮未來，臨風(fēng)恍兮浩歌。(《九歌·少司命》)

(8)子交手兮東行，送美人兮南浦。(《九歌·河伯》)

(9)聞佳人兮召予，將騰駕兮偕逝。(《九歌·湘夫人》)

(10)口女倡兮容與。(《九歇·禮魂》)

(11)惟佳人之永都兮，更統(tǒng)世而自貺。(《九章·悲回風(fēng)》)

(12)惟佳人之獨(dú)懷兮，折若椒以自處。(《九章·悲回風(fēng)》)

先輩學(xué)者對(duì)“美人”已經(jīng)形成了許多認(rèn)識(shí)，自漢儒訓(xùn)詩注經(jīng)始作俑，后世注家對(duì)詩詞中的“美人”解釋，大多陷入“寄托君王”的窠臼?！懊廊恕北徽J(rèn)為是屈原的政治理想意象，把“美人”理解為君臣關(guān)系的寫照，用“美人”來指稱君主及賢臣，如《離騷》：“惟草木之零落兮，恐美人之遲暮?！睗h代王逸注曰：“美人，謂懷王也。人君服飾美好，故言美人也?！彼未榕d祖[補(bǔ)]曰：“屈原有以美人喻君者，‘恐美人之遲暮是也；有喻善人者，‘滿堂兮美人是也；有自喻者，‘送美人兮南浦是也?！鼻宕铌愑褡⒃唬骸懊廊?，舊況以君。”參照《楚辭章句補(bǔ)注》把“美人”理解大致可以分為(1)(2)(3)(4)(11)(12)句中是指君王，(5)(6)(9)(10)是指美人(美麗女子)，(7)指司命，(8)指屈原自己。這一觀點(diǎn)得到許多學(xué)者的認(rèn)同，因?yàn)椤冻o》被作為屈原政治理想的傳聲筒。

近人姜亮夫談到“美人”時(shí)說：“……”在屈原作品中美人是指楚君，有時(shí)也指他自己，除《九歌》外，所有‘美人都是如此?！端济廊恕分械拿廊耍_實(shí)是指楚懷王。從文中語氣看，思念美人的心志不變，美人自然是指楚懷王?！苯壬恼f法是比較辯證的，但是直接把“美人”解釋為某個(gè)具體的對(duì)象，似乎也會(huì)導(dǎo)致一定不合理。筆者認(rèn)為這樣容易把詩人苦心營造的詩意生境過于現(xiàn)實(shí)化、功利化，甚至有時(shí)會(huì)歪曲詩人內(nèi)心的原始旨意。正如顏翔林先生所說：楚辭中的“美人”都是稟賦獨(dú)立品位的神話思維的藝術(shù)表象，是屈原審美理想的感性化的象征符號(hào)，或者說是想象化的審美意象，浸透著詩人理想與情思的價(jià)值本體，屬于他所追求的精神本質(zhì)的最高存在對(duì)象。

當(dāng)代學(xué)者顏翔林先生在《楚辭美論》中對(duì)“美人”作了具體歸納。他指出“美人”在《楚辭》中是一個(gè)特定的詩歌意象和審美符號(hào)，是具有豐富審美含蘊(yùn)的話語。它主要含有這樣幾種能指隱義：一是指君王，主要是楚懷王；二是詩人自況以及詩人自喻；三是指現(xiàn)實(shí)界的美女；四是神話世界或藝術(shù)世界的美麗女神，也包括歷史傳說中的古代美女；五是指宗教祭祀活動(dòng)的半人半神性質(zhì)的女巫。可見“美人”是一個(gè)集合意象，它不能簡單做出明確判斷，但是我們可以明確這一意象是詩人生命的體驗(yàn)之上用來表達(dá)內(nèi)心感受與審美理想的藝術(shù)符號(hào)。

二、“美人”意象的形成過程

意象是中國詩歌理論的基本范疇之一，倘若要追溯“意象”的源頭，最早見于《周易·系辭》：“子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽?！边@個(gè)“象”還不是真正意義上的意象，它是由陽爻、陰爻兩種符號(hào)建構(gòu)的、具有抽象性很強(qiáng)的卦象，而通過它可以想象具體的事件，所以說它只是一種間接形式的意象。到了劉勰筆下才用“意象”來概括文藝，《文心雕龍·神思》曰：“陶鈞之思，……獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤?！庇衷唬骸吧裼孟笸ǎ樽兯?。物以貌求，心以理應(yīng)。”這里不僅強(qiáng)調(diào)了作家進(jìn)行創(chuàng)作時(shí)主觀精神的作用，還揭示了意象是主體心意與客觀物象相契合的結(jié)果。外國學(xué)者對(duì)意象也有獨(dú)到的見解，如榮格在《論分析心理學(xué)與詩歌的關(guān)系》中將意象解釋為人類心理深層集體無意識(shí)的一種歷史積淀：“每一個(gè)原始意象中都有著人類精神和人類命運(yùn)的一塊碎片，都有著在我們祖先的歷史中重復(fù)了無數(shù)次的歡樂和悲哀的殘余，并且總的說來始終遵循著同樣的路線?！蹦敲匆庀蟮膬?nèi)涵就應(yīng)當(dāng)表述為：“意象是融入了主觀情意的客觀物象，或者是借助客觀物象表現(xiàn)出來的主觀情意。”綜觀中外學(xué)者的觀點(diǎn)，通俗的說意象就是作者主觀情感與客觀物象的化合而成的新形象。

意象是由意(主觀情感)與象(客觀物象)的化合，所以其形成必然就會(huì)經(jīng)歷由物象—一心象——意象的轉(zhuǎn)化過程，這是意象形成的普遍規(guī)律?！懊廊恕弊鳛槌o的審美意象，也有一個(gè)生成過程。要說“美人”之物象，即楚辭中的美女、美物。屈原把自己生活中現(xiàn)實(shí)界的美女與記憶中的歷史界的美女、還有幻想中的美女寫入詩歌，給人營造一個(gè)美女的世界；而構(gòu)成詩人生活的另一面是美物，《楚辭》中的香草世界是一種自然之美的存在，但是詩人并未停留在這一感性層面，而是把美女、美物與自己的主觀心情融合。讓美女?dāng)[脫世俗，讓美物寄寓詩意，這種詩意中生存的美女成為詩人表達(dá)政治理想，審美理想的心像符號(hào)，這時(shí)詩人內(nèi)美及美政就有了寄托之物——美人。“美人”是精神性的審美意象，或者是無意識(shí)的神話原型。它屬于詩人審美幻覺中的存在，是一種美、永恒、價(jià)值的本體，也是道德的善的象征。因此屈原在詩中用“美人”意象一方面表現(xiàn)自我人格的完美，他對(duì)于理想、愛、道德的執(zhí)著信仰，在外表上呈現(xiàn)為沉醉香草鮮花，白云流水，以求達(dá)到兩美合一的境界；另一方面，他又傾慕若隱若現(xiàn)的神秘美人，她無所在又無所不在，詩人只要憑借心靈的直覺才能感受，她的美是詩人最高的理想所在，然而詩人無法以感官去進(jìn)行審美觀照?！懊廊恕彼坪跏欠俏镔|(zhì)的神秘精神的集合體，幻覺中的空靈意象，可見“美人”作為藝術(shù)審美意象是一個(gè)整體性概念。在詩歌中的審美效用不再是單獨(dú)的去表現(xiàn)某種情感，而是融入了詩人復(fù)雜情感的藝術(shù)符號(hào)。

三、“美人”的生態(tài)審美

談到楚辭，胡適曾說：“我們必須要認(rèn)明白，屈原的傳說不推翻，則楚辭只是一部忠臣教科書，但不是文學(xué)?！彼康氖且獜?qiáng)調(diào)從新的角度去重估《楚辭》的文學(xué)價(jià)值，并舉例：“《湘夫

人》歌：‘裊裊兮秋風(fēng)，洞庭波兮木葉下，本是白描的好文學(xué)，卻被舊注家加上‘言君政急則眾民愁而賢者傷(王逸)，‘喻小人用事則君子棄(五臣)等等荒謬的理學(xué)話，便不見他的文學(xué)趣味了。”雖然胡適的話說得有些偏激，但是啟發(fā)我用新的視角去審視《楚辭》。從生態(tài)視野來看“美人”這一審美意象符號(hào)，以期獲得新的理解。

“美人”作為審美意象是詩人從生活中提煉的，是一種詩意化的生存。誠如海德格爾在解析德國詩人荷爾德林的《返鄉(xiāng)——致親人》的詩句時(shí)稱：“詩意創(chuàng)作乃是一種發(fā)現(xiàn)、尋找?！比祟愒娨庑缘纳鎸?shí)際也是在發(fā)現(xiàn)、尋找。發(fā)現(xiàn)、尋找是生命的永恒，是在澄明生命的本真，在于歸復(fù)生命精神的魅力。屈原創(chuàng)作《楚辭》就是在于發(fā)現(xiàn)、尋找自己生命所在，屈原是一個(gè)“澄明者”，首先在《楚辭》中給自己創(chuàng)設(shè)了一個(gè)詩意自然。所謂詩意自然，當(dāng)代學(xué)者蓋光在《文藝生態(tài)審美論》中說：“就生命運(yùn)行的節(jié)律特征而言，‘自然的這種雙向流動(dòng)，不僅印證著生命的實(shí)在，更是生命活動(dòng)中蘊(yùn)聚的詩性韻律；不僅是‘有感而發(fā)的生命律動(dòng)，更是在生命律動(dòng)中通向人類未來的詩意生境。我們將這種灌注詩性韻律的，既是實(shí)存性，能夠體現(xiàn)萬事萬物運(yùn)動(dòng)法則的，又具有超越性品質(zhì)，能夠自然而然地融合與流入生命肌體，融入生命的情思、創(chuàng)生生命精神，而又能夠體現(xiàn)未來期望的自然，稱為詩意自然?！痹姼柚性娙税炎约旱娜粘Ｉ钤娨饣骸办杞y與辟芷兮，紉秋蘭以為佩”，“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”，“朝搴毗之木蘭兮，夕攬洲之宿莽”，“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英”，詩人以自然中的香草為生命的裝飾，住的是香草、吃的是香草、穿的是香草、連行走的道路也都是香草，使自然和詩人融為一體。詩人此時(shí)點(diǎn)燃生命的激情，把自己的美政理想作為人生的追求，體現(xiàn)了詩人對(duì)社會(huì)的責(zé)任，“長太息以掩泣兮，哀民聲之多艱”。看到人民在受苦受難，他心疼得淚如雨下。因此，“美人”就不再是單獨(dú)意義上的君主、賢臣了，是凝聚了詩人生命激情、對(duì)社會(huì)與自然詩意體驗(yàn)的“生態(tài)人”。

楚辭中的“美人”作為藝術(shù)審美符號(hào)是詩人從精神層面上體驗(yàn)人的生命結(jié)構(gòu)。詩人把生命放在宇宙天地的大視野中使之審美化的升華為人類的精神性存在，復(fù)現(xiàn)及構(gòu)建生存體驗(yàn)的美態(tài)，從中體驗(yàn)與活化人在宇宙天地間共生性的生命活動(dòng)，“美人”意象是詩人生命體驗(yàn)外化的表現(xiàn)形態(tài)。正如顏翔林先生在《楚辭美論》中說：“從整個(gè)楚辭來看，幾乎每章涉及美人與香草，它們已經(jīng)深深儲(chǔ)存于詩人集體無意識(shí)的心理結(jié)構(gòu)之中，形成心理原形，而表現(xiàn)在詩歌里則轉(zhuǎn)換為絕對(duì)精神的美之象征，甚至不一定具備物質(zhì)性的外在形式，當(dāng)然有時(shí)‘美人顯露外在的感性形式?！冻o》中的美人，既非日常意義上的美麗女性，也非是政權(quán)象征者的懷王或頃襄王，詩人的自喻色彩也不明顯。因此，筆者傾向于將之看作是一種精神化的審美理想的藝術(shù)意象。”所以不能片面的理解“美人”，應(yīng)該從三個(gè)層面綜合理解：第一層面，美人的自然屬性，屈原生活在物產(chǎn)豐富，人杰地靈的楚地，親身體驗(yàn)到楚人的熱情奔放。第二層面，美人的社會(huì)性，屈原身居高位，楚之后裔，肩負(fù)著人民的重托。美人不應(yīng)該是單個(gè)的人，而是既基于個(gè)體，又超越個(gè)體的生命存在。馬克思說：“人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物。孤立的個(gè)人在社會(huì)之外進(jìn)行生產(chǎn)——這是罕見的事。”第三層面，美人的精神性存在，這是對(duì)前面兩個(gè)層面的超越。詩歌藝術(shù)通過審美符號(hào)來傳達(dá)詩人的內(nèi)心情感，而這種審美符號(hào)不在于直觀展現(xiàn)生活的本來面目，而是要超越現(xiàn)實(shí)達(dá)到精神愉悅。詩人用“美人”來展現(xiàn)的美，不僅是外在美還有內(nèi)在美。外在美指人的容貌形體、言行舉止等外觀形態(tài)的美；內(nèi)在美即人的內(nèi)心世界的美，它包括人生觀和理想道德指標(biāo)、文化修養(yǎng)、意志毅力等反映的本質(zhì)。求得“美人”是詩人的人生理想，所以詩人在整個(gè)九州方圓中尋求。這樣，詩中的“美人”是詩人生命與自然、宇宙天地融通的結(jié)果。

總之，屈原把“美人”作為一個(gè)重要的藝術(shù)審美符號(hào)，不管是從整個(gè)《楚辭》，還是具體的《離騷》、《九歌》、《九章》單篇中，不應(yīng)該把這樣一個(gè)充滿詩意、讓人幻想的審美意象簡單的定位在明確的解釋之中?！懊廊恕笔窃娙嗽谠娨馍持谢狭松?、自然與精神的藝術(shù)審美符號(hào)。