在中國古代文化史上,許多元命題的提出,蘊含了豐富的思想。對這些元命題的闡釋——這一踵事增華、與時俱進的探討,既豐富了思想的蘊含,也推進了思想的發(fā)展,使之具有鮮明的時代意蘊。探討此類元命題,對認知思想史之精髓、給人以多元的啟迪大有裨益,也便于揚棄,古為今用,立足傳統(tǒng)思想而促進新思想的形成。

《禮記》一書,乃漢代大一統(tǒng)局面形成之后,儒家學者以儒學思想為本,兼收并蓄,以期建立適應(yīng)大一統(tǒng)局面的封建社會的上層建筑,而且從一定意義上說,這一目標是基本上達到的。職是之故,《禮記》一書,尤其值得重視,從上層建筑這一層面上來理解,《禮記》所蘊含的豐富社會文化意蘊將會彰顯出來。上層建筑,儒家稱之為“禮樂”,有時亦簡稱為“禮”,《左傳·隱公十一年》說:“禮,經(jīng)國家,定社稷,序民人,利后嗣者也。”儒家也特別重視“禮”、“樂”的相輔相成——“禮”在于嚴肅等級,修明道德;樂在于感化人心,和諧情感?！墩撜Z·泰伯》曰:“立于禮,成于樂?！睒O其重視“樂”的教化養(yǎng)成——因為“禮”使人循規(guī)蹈矩,而“樂”使人化于規(guī)矩,成為自覺的行動,從心所欲而不逾矩。因此,儒家的理想則是:要以“禮”來建立人類社會的秩序;要以“樂”來教化人民,使得人人習慣于那樣有秩序的生活,同心同德,并且感受到唯有那樣的生活才是快樂的。為建構(gòu)大一統(tǒng)帝國的上層建筑而盡職責的《禮記·樂記》,專門探討音樂,自然會比較深入地探討音樂的政治教化作用,著重說明音樂是上層建筑的一個主要部份,而非談?wù)撘魳访缹W。從這個意義上說,《禮記·樂記》所提出的一些命題具有豐富的認識論的意義,值得深入探析,如“人化物”這一命題,就蘊含了豐富的意蘊,有著辯證法的思想。

《禮記·樂記》云:

人生而靜,天之性也。感于物而動,性之欲也。物至知知,然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi),知誘于外,不能反躬,天理滅矣。夫物之感人無窮,而人之好惡無節(jié),則是物至而人化物也。人化物也者,滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心,有淫泆作亂之事。是故強者脅弱,眾者暴寡,知者詐愚,勇者苦怯,疾病不養(yǎng),老幼孤獨不得其所,此大亂之道也。[1]

舊注以為此一節(jié)所論,乃“人生至道也”?！墩x》曰:“此一節(jié)論人感物而動。物有好惡,所感不同。若其感惡則天理滅,為大亂之道,故下文明先王所以制禮樂而齊之?！闭J為,“物”(客體)為人(主體)所認識,并不是人之天性使然,而是人本性中的一種沖動、知性——“欲”,與外物相接觸,便發(fā)生認識作用,并能形成喜好和厭惡兩種欲念,故爾鄭注以為:“言性不見物則無欲?！比绻麑θ酥拘灾械倪@種沖動、知性——即“欲”,不加節(jié)制,而外物又一直在引誘著,人則追隨著無限的貪欲而沉浮,最終會妨礙、甚至消泯了人的天生的理性,如此則“人化物”——喪失了人之所以為人,即僅僅保留了人的自然性,而消泯了人的社會性。人為物欲所支配,最終走向了人的對立面,人成為異己化的力量而存在——即人的存在與其本質(zhì)相疏離。在《樂記》作者看來,這樣的所謂“人”,就會萌生“悖逆詐偽之心,有淫泆作亂之事”,逞其私欲,破壞整個社會的和諧,“此大亂之道也”。因此,就應(yīng)特別注意于教化,使之節(jié)制“欲”而秉有人之本性。

從這個意義上看,“物至而人化物也”,是《樂記》一個具有深刻而豐富意蘊的命題,值得作深入的研究?？追f達說:“外物來至,而人化之于物,物善則人善,物惡則人惡,是‘人化物也。”“人既化物,逐而遷之,恣其情欲,故滅其天生清靜之性,而窮極人所貪嗜欲也?！盵1]孔氏的認識,有其合理之處,由于受經(jīng)學之束縛,并不通透深刻?！叭嘶谖?物善則人善,物惡則人惡”,有機械論的傾向,并未探抉到其根本。在孔穎達看來,人一旦喪失了自己的理性,由其自身的欲望所操縱,不能有所抉擇,則為外物所役使,物“善”則人善,物“惡”則人惡,即“人化物”之后,人的“善”“惡”完全由物之“善”“惡”品性所決定。因此,要竭力創(chuàng)造好的社會環(huán)境,鏟除“惡”物,使人接觸“善”物,從而達到大治大化。

孔穎達的這一認識,也是由《樂記》的基本思想所決定的。《樂記》著重探討樂的起源及其政治作用,并且從上層建筑的高度來看待這一問題。因“物”而動“心”,由“心”而生“樂”,樂是人類社會生活的反映,是人情所必不免;而樂又能夠搖蕩性情,影響于人,因此,《樂記》更重視樂對人的教化作用,要慎其感之者:

凡奸聲感人,而逆氣應(yīng)之;逆氣成象,而淫樂興焉;正聲感人,而順氣應(yīng)之;順氣成象,而和樂興焉。倡和有應(yīng),回邪曲直,各歸其分,而萬物之理,各以類相動也。是故君子反情以和其志,比類以成其行,奸聲亂色,不留聰明,淫樂慝禮,不接心術(shù)。惰慢邪辟之氣,不設(shè)于身體,使耳目鼻口心知百體,皆由順正以行其義。[1]

正因為《樂記》認識到樂對人之教化如此重要,對社會生活有如此大的積極反作用,孔穎達在此基礎(chǔ)上進一步發(fā)揮了這一層意思:

夫樂聲善惡本由民心而生:所感善事,則善聲應(yīng);所感惡事,則惡聲起。樂之善惡,初則從民心而興,后乃合成為樂。樂又下感于人,善樂感人,則人化之為善;惡樂感人,則人隨之為惡。是樂出于人而還感人,猶如雨出于山而還雨山,火出于木而還燔木。[1]

這樣看來,孔穎達所說“人化物”,主要是指“惡”物感人而為“惡”,是應(yīng)該禁絕的;至于“善”物感人而為“善”,則是應(yīng)該積極提倡的。按,惠棟校宋本云:“‘而人化物也下脫注‘隨物變化四字。”盧文弨云“惠棟據(jù)《史記集解》增?！盵1]那么,所謂“人化物”,則指人之“隨物變化”,即人的心智隨物遷化,而受物欲的支配,物最終成為人的對立面、異己化。孔穎達并沒有深刻地認識到,人一旦為物所役使、操縱,則會喪失其自身所特有的社會屬性,僅僅保留其自然屬性,人外化為物的役使對象——即人為其自身所生產(chǎn)的“物”所役使,如此,則無論物之“善”抑或“惡”,對人來說,都最終會役使人(主體),從而使得人(主體)物(客體)之和諧共處變異為物(客體)與人(主體)之對立。也就是說,在萬物一體的世界中,由于人(主體)的無限貪欲,破壞了人與物(客體)的“互主體”之“天人和一”的和諧共處關(guān)系,人試圖無限占有、控制物,人(主體)的這種活動致使原本和諧共處的物走向人的對立面,成為異己的東西;也使得人走向了自身的對立面;也使得“互主體”的人與物關(guān)系走向其對立面,成為一種異己的力量。這種效應(yīng)的現(xiàn)象,對人來說,就是一種異己的東西、異己的力量,即異己化——異化。職是之故,無論“善”物抑或“惡”物,最終都會成為控制、役使人(主體)的力量,成為人(主體)的對立面、異己力量,從而使人(主體)喪失其人之為人之“天性”——所謂“滅天理而窮人欲者也”。因此,《樂記》所提出的“人化物”之深刻處,正是馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中所提出的“異化”命題的思想所在。

當然,《樂記》及其疏注者無法達到這樣的認識水平,既有其歷史局限性,也與《禮記》的寫作宗旨相關(guān)?！抖Y記》是為適應(yīng)大一統(tǒng)的形勢而建構(gòu)上層建筑,重在上層建筑的和諧平衡,《樂記》乃是在“禮”之“為異”(區(qū)別等級)之后,闡明“樂”之“和同”(和諧共處)的。故爾,《樂記》有云:“樂者為同,禮者為異。同則相親,異則相敬。合情飾貌者,禮樂之事也。禮義立則貴賤等矣,樂文同則上下和矣,好惡著則賢不肖別矣。刑禁暴,爵舉賢,則政均矣,仁以愛之,義以正之,如此則民治行矣。樂由中出,禮自外作。樂由中出,故靜,禮自外作,故文。大樂必易,大禮必簡。樂至則無怨,禮至則不爭,揖讓而天下治者,禮樂之謂也?！盵1]從禮樂之相反相成以建構(gòu)上層建筑,致使“無怨”“不爭”和諧共處這一現(xiàn)實目標來看,《樂記》之“人化物”之意旨所在,乃要求人節(jié)制自身之知性、欲望,從其自覺理性出發(fā),使之合于封建的社會規(guī)范要求。因此,《樂記》在比較深入地探討樂之“和同”之同時,特別重視禮之節(jié)制,“樂者,天地之和也;禮者,天地之序也。和,故百物皆化;序,故群物皆別”,并且強調(diào)禮樂之相反相成。因為“樂者,音之所由生也,其本在人心之感于物也”[1],故爾當人之心智應(yīng)接紛繁外物之時,則會形成好惡之欲念——即“物至知知,然后好惡形焉”,因其好惡之欲念而人則隨物變化,為物所役使不能自拔。從這一認識水平出發(fā),《樂記》作者認為就應(yīng)該特別關(guān)注為人所接觸的外物——“先王慎所以感之者”[1],極力使那些符合情性之正的“物”為人所接觸,受其潛移默化的影響,從而形成天性之自覺。在這個意義上,《樂記》從倫理和政治標準上來談?wù)撘魳?“樂者通倫理者也”,“樂之隆,非極音也;食饗之禮,非致味也。清廟之瑟,朱弦而疏越,一唱而三嘆,有遺音者矣”,并且認為“先王之制禮樂也,非以極口腹耳目之欲也,將以教民平好惡,而反人道之正也”[1],即追求符合情性之正的、合于禮之規(guī)范的音樂。樂乃人之真情之自然發(fā)抒,有和同的作用,但也有放縱情感的傾向,從而發(fā)生悖離,最終消解了“和同”;而作為社會規(guī)范的“禮”卻可以制約“樂”之放縱情感的傾向,使之合于“度”,而發(fā)揮樂“合同”作用,從而使得“反人道之正”。所以,重視禮之節(jié)制則成為必然,而“知樂則幾于禮矣”[1],這種禮樂一體的觀念,則是對于禮樂相反相成作用的深刻認識。唯有如此,才能發(fā)揮禮樂的作用,達到大治大化,“樂者,樂也。君子樂得其道,小人樂得其欲,以道制欲,則樂而不亂,以欲忘道,則惑而不樂。是故君子反情以和其志,廣樂以成其教,樂行而民鄉(xiāng)方,可以觀德矣……是故情深而文明,氣盛而化神,和順積中而英華發(fā)外,唯樂不可以為偽。”[1]可見,《樂記》著重探討如何以“禮”防止“人化物”之發(fā)生,保持“人道之正”,以達于大治大化。

當然,僅僅有禮樂還是不夠的,為保障禮樂之施行,還必須有強力支持?！稑酚洝吩?“故禮以道其志,樂以和其聲,政以一其行,刑以防其奸,禮樂刑政,其極一也,所以同民心而出治道也?！盵1]“禮節(jié)民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之。禮樂刑政,四達而不悖,則王道備矣?！盵1]禮樂刑政之并用,能夠保持長治久安?；谶@樣的思想,《樂記》“人化物”的命題,其倫理和政治的意義就比較突出。

雖然在《樂記》中,“人化物”所關(guān)注的是以禮來節(jié)制人的欲望,是從禮樂的相反相成來立論的,但這一命題卻具有豐富的辯證思想?！叭嘶铩彼P(guān)注的是人與自然的關(guān)系,考察人與物發(fā)生聯(lián)系時所應(yīng)該采取的態(tài)度,是在“天人合一”、前“互主體性”的觀念下來論述“物——人”關(guān)系的。因此,“人化物”命題之提出、禮樂之相反相成思想,與中國古代的樸素辯證法思想一脈相承。辯證法這一名稱源自西方,但這一思維理論在東西方是現(xiàn)實存在,而且中國的辯證法思想出現(xiàn)更早。高清海為金景芳先生《〈周易·系辭傳〉新編詳解》一書所作的《序》稱:

“辯證法”作為人類的哲學思想理論,反映的是事物內(nèi)在的發(fā)展本性,表現(xiàn)的則是對待事物的屬人價值態(tài)度?！茖W的規(guī)律屬于事物的自在客觀本性,辯證法的規(guī)律雖然也根源于事物的本性,但它同人的認識和活動的實踐本性又是密切相關(guān)的。所說“普遍”于自然、社會和思維的普遍含義,就其實質(zhì)來說乃指“貫穿、溝通、融會、結(jié)合”的意思,并非指自然、社會、思維共性的簡單抽象。因為人性與物性不同,所以才需要理論去溝通,以便在人的實踐行為中達到二者的一致和融合,即所謂“彌綸天地之道”。這是人的行為宗旨,同時也是辯證法理論的根本意義……

所以“辯證法”問題主要不是個科學知識問題,而是一種理論思想問題,有無辯證法不在于辯證法的名稱,應(yīng)該主要看人如何對待自己和世界的思想關(guān)系和行為態(tài)度。辯證法可以說本質(zhì)上是人作為“人”自覺了的本能思維方式和行為方式,當著人已意識到自己為人,并試圖要用人的眼光看待自己、對待世界,開始追求人的生活和行為方式之時,不論東方或西方,都會產(chǎn)生出辯證法理論來。[2]

應(yīng)該說,這一認識能夠探源抉本,把握了辯證法這一哲學范疇的本質(zhì),是深刻、通脫、全面的?！稗q證法表達的是人性與物性在相互作用中深層的對立統(tǒng)一關(guān)系”[2],在這一關(guān)系中,探討人與物之間的貫穿、溝通、融會、結(jié)合,是人認識自身、認識世界、探索人與世界關(guān)系的思維方式,從這個意義上說,中國傳統(tǒng)哲學有著豐富的辯證法思想。金景芳先生論定,《周易》乃公元前十一世紀時周文王所作,“《周易》一書是用辯證法的理論寫成的,它所體現(xiàn)的是事物深層既對立又統(tǒng)一的辯證法本性;《易》與天地準,講三才,講天地人,實際目的在人身上?！盵2]作為中國思想的源頭,《周易》對后世哲學思想影響極其深遠。儒家以文化傳承者自居,整理文獻,傳承文化,厥功甚偉。儒家服膺文王、周公,贊賞“郁郁乎文哉”之大周,對創(chuàng)自周文王之《周易》多有青睞,創(chuàng)有“十翼”以作說解,故爾受《周易》所蘊含的豐富辯證法思想之潛移默化影響極深。儒學先師孔子亦學《周易》,有韋編三絕之傳說,《論語》有孔子“假我數(shù)年,五十以學《易》”之喟嘆,《史記·孔子世家》亦有“孔子晚而喜《易》”之記載,故爾馮友蘭說:“孔丘是學過《周易》,不過他學《周易》,不僅學占筮的方法,而且要對于卦詞、爻辭有所引申,有所發(fā)揮,有所理解,有所體會。這是他在學《易》中學而兼思的收獲。”[3]那么,這種“學而兼思”,融會貫通了《周易》深刻的思想的。也就是說,《周易》之辯證法思想應(yīng)該是滲透于儒學思想之中,而且對立統(tǒng)一的辯證法中,《易》之強調(diào)統(tǒng)一而不強調(diào)對立,亦深深地影響了儒學思想。集先秦以來儒家禮樂思想之大成的《禮記》,也承襲了儒學思想中豐富的辯證法思想蘊含,在建構(gòu)上層建筑的同時,注意于對立統(tǒng)一,強調(diào)統(tǒng)一而非對立,因此《樂記》論述禮之“別異”和樂之“合同”,在對立統(tǒng)一中,注重統(tǒng)一,強調(diào)其相反相成。正因為如此,本文對“人化物”命題之說解、闡釋,有其內(nèi)在合理性,而非強作解人。

如上文所述,“人化物”在《樂記》中的意蘊乃人的心志受外物誘使,隨物變化,而有“善”“惡”兩種欲念,因此,為使得保其“天性”而不“滅天理而窮人欲”,則要節(jié)制欲念,不使其向極端發(fā)展。而?！疤煨浴敝P(guān)鍵在于“反躬”——即內(nèi)省其心,以良知節(jié)制其沖動。更為重要的是,《樂記》認識到,無論是“善”抑或“惡”之欲念都會誘使人走向極端,而走向極端的欲念則會有貪得無厭的需求,最終為外物所役使、所控制,從而使人滅其“天理”、傷其“天性”——即所謂“物至而人化物也”——溺于“物”而為“物”所拘滯,從而喪失了人之“自覺”與“自由”,人不得為人,人與其本質(zhì)相疏離?？梢?這一命題辯證法思想的豐富性。

而孔穎達的解釋卻恰恰抽去了其“合理內(nèi)核”。孔穎達認為“人化之于物,物善則人善,物惡則人惡”,如此則應(yīng)該規(guī)避“惡”物,使人接觸“善”物,潛移默化,從而形成人的自覺的善良品性以及和諧良好的社會環(huán)境。那么,孔氏所說的“人既化物,逐而遷之,恣其情欲,故滅其天生清靜之性,而窮極人所貪嗜欲也”,僅僅指的是“惡”物對人所產(chǎn)生的不良影響而已。從教化目的而言,孔氏的這一認識是深刻的。不過,孔穎達這樣的理解,雖有其合情合理的一面,但比較機械,偏執(zhí)一隅,而缺乏辯證法的思想?？追f達沒有認識到,物與人皆處于一個“互主體”的和諧世界中,對物之欲求一旦不可控制,則會破壞這一“互主體”的和諧關(guān)系,走向人的對立面。就其根本而言,欲念無論“善”“惡”、物無論“善”“惡”,都會誘使人,發(fā)展至極端則人受物欲的支配,物最終成為人的對立面,人最終亦會疏離其本質(zhì)而成為其自身的對立面,成為異己化的力量——人為物所役使。在這個意義上,可以說“人化物”的命題蘊含了“異化”的辯證思想,所論誠乃“人生至道也”。

馬克思揚棄了黑格爾的異化概念,在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中深入探討了異化問題。馬克思認為異化有“自我異化”和“物的異化”[4],所謂自我異化指人的存在與其本質(zhì)的疏遠;物的異化則指勞動所創(chuàng)造的物成為勞動者的對立面,役使、控制了勞動者。異化勞動造成了這樣的結(jié)果:

人的類本質(zhì)——無論是自然界,還是人的精神的類能力——變成對人來說是異己的本質(zhì),變成維持他的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體,同樣使他之外的自然界,使他的精神本質(zhì)、他的人的本質(zhì)同人相異化。

人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化這一事實所造成的直接結(jié)果就是人同人相異化。當人同自身相對立的時候,他也同他人相對立。凡是適用于人同自己的勞動、自己的勞動產(chǎn)品和自身的關(guān)系的東西,也都適用于人同他人、同他人的勞動和勞動對象的關(guān)系。[4]

“物的異化”導致了“自我異化”。馬克思在此論述的不是自然存在的本體論,而是人之存在的本體論,已經(jīng)徹底超越了西方哲學傳統(tǒng)的主客體對立模式,在“人—物”的互主體結(jié)構(gòu)中來論述人與物(世界)的關(guān)系。認為人與物應(yīng)和諧共處,達到“天人合一”的境界;一旦人將物作為徹底征服、改造的對象,物則處于人的的對立面,成為役使、控制人的異己力量,而且最終人違離其本身。可見,馬克思所說的異化,是廣泛而深刻的。所謂異化則是指,作為“主體”的人的活動——包括物質(zhì)性的實踐活動和精神性的思想文化活動,同人自身相違離,成為人的對立面、異己力量,從而形成控制、統(tǒng)治、殘害人的這種關(guān)系。而勞動異化是產(chǎn)生其他異化的根本原因。那么,《樂記》“人化物”所講述的正是人與自然界(外物)相處過程中,由于人為其貪欲所支配,力圖全面支配、控制外物,破壞了人與自然的和諧共處,最終為外物所役使,從而使人喪失了人之所以為人——即人外化為物,與人自身相對立,成為人之類本質(zhì)的對立面,也就是人的存在與其本質(zhì)相疏遠。立足于“天人合一”觀念的中國傳統(tǒng)思想,注重人與物的和諧共處,人與物的平等地位,比較接近于近現(xiàn)代西方哲學所講的“互主體”思想,可以稱之為“前互主體性”,《樂記》“人化物”命題所揭示的就是對“萬物一體”和諧關(guān)系、和諧世界破壞后所帶來的負面影響,從這個意義上講,“人化物”與“異化”思想在本質(zhì)上是相通的。

當然,馬克思異化命題是深刻的,是從“異化勞動”這一生產(chǎn)關(guān)系之根本入手,以探討“異化”問題?！皠趧铀a(chǎn)的對象,即勞動的產(chǎn)品,作為一種異己的存在物,作為不依賴于生產(chǎn)者的力量,同勞動相對立。勞動的產(chǎn)品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動,這就是勞動的對象化?！盵4]從而昭示了人的存在與其本質(zhì)的疏離這一深刻認識。而“人化物”則從人與自然的關(guān)系來探討,著眼于人的主觀欲求與客觀外物的關(guān)系,未能從人與自然發(fā)生聯(lián)系的生產(chǎn)活動這一根本入手,故爾認知是比較浮淺的。但“人化物”畢竟認識到了“人”(主體)與“物”(客體)的關(guān)系,要求正確處理,以保持“人”之本性——人之所以為人,不要為“物”所役使,使“人”與“物”永遠處于互惠互利的和諧世界中,是其深刻之處。

要之,“人化物”的合理內(nèi)核繼承了中國傳統(tǒng)辯證法思想,蘊含有“異化”的思想,啟示人應(yīng)該葆有其自身的“自覺”與“自由”,是其豐富深刻處,但是,畢竟與“異化”立足點不同,不可等量齊觀。但發(fā)掘“人化物”等這一類元命題的深刻意蘊,以馬克思主義、近現(xiàn)代哲學來分析、探討,古為今用,融古今于一體,促進思想的活躍,充實豐富中華民族的思想寶庫,其意義是不容低估的。

【參考文獻】

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[2]馮友蘭.中國哲學史新編[M]. 北京: 人民出版社,1998.

[3]金景芳. 《周易·系辭傳》新編詳解[M]. 沈陽: 遼海出版社,1998.

[4]馬克思. 1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M]. 北京: 人民出版社,1985.

[5]胡喬木. 關(guān)于人道主義和異化問題[M]. 北京: 人民出版社,1984.

(作者簡介:雷恩海,男,復旦大學文學博士,蘭州大學教授。主要從事中國文學批評史、中國古代文學研究)