內容摘要 梁漱溟是近代以來“復歸”論的典型代表之一。在一定意義上，“復歸”論不僅在中國文化的困厄時期卓越地見證了中國文化的內在生命力，而且亦從特定的角度凸顯了中國文化的理論特質與現代意義，成為中國文化發(fā)展演進之現代歷程的一個重要組成部分。在中國文化近代以來的發(fā)展歷程中，“復歸”論在特定的歷史條件下雖曾以偏頗的形式起到了一定程度的積極作用，但是在今天，我們對于其中所包含的一元文化觀與“中國文化中心論”所可能帶來的負面作用則需高度警醒。

關 鍵 詞 梁漱溟 中西文化觀 “復歸論” 中國文化中心論 局限

作者 李翔海，南開大學哲學系教授、博士生導師。（天津：300071）

中國近代以來，有一種現象相當引人注目：一批具有重要影響的人物，如嚴復、康有為、梁啟超乃至孫中山等均經歷了對中國文化傳統(tǒng)從“離異”到“回歸”的認識過程。［1］與此相關聯，則是不斷有人宣稱，人類文化的未來發(fā)展將是向中國傳統(tǒng)文化的“復歸”。相關觀點貫穿了整個20世紀。在世紀之交的文化討論中出現的“21世紀是中國文化的世紀”的論斷，就是這種主張的最新表現。究竟該怎樣認識“復歸”論？它有怎樣的文化意蘊與理論局限？這些都是今天應進一步思考的問題。本文擬以梁漱溟的文化觀為例證，對這一問題作進一步分析。在中國近代以來出現的諸多“復歸”論中，梁漱溟的主張不僅是第一次有一定系統(tǒng)性與深度的理論闡述，而且所牽涉到的深層問題至今仍有理論意義。對梁氏思想的分析將有利于更好地厘清有關問題。梁漱溟的文化觀包括了中西印三種文化形態(tài)，為了更集中地討論問題，本文將主要涉及其中西文化觀。

一

對中國文化傳統(tǒng)的認識，梁漱溟也經歷了從“離異”到“回歸”的過程。早年的他曾一心向佛，堅信要過后來被他稱為“第三路向”的生活。但當他在生活中真切感受到了儒家所具有的內在生命力時，他又堅定地“回歸”了“第二路向”，并進而提出了“世界未來文化就是中國文化的復興”的論斷。

作為東方文化派的重要代表之一，梁漱溟鮮明地承繼了東方文化以生命為關注中心的傳統(tǒng)。在他看來，宇宙就是活化的生命：“照我們的意思，盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生相續(xù)，故爾似乎恒在，……宇宙實成于生活之上，托乎生活而在者也?！保?］而生活與生命則是“一體之兩面”：“于體則曰生命，于用則曰生活，究其實則一”。［3］某一民族所具有的文化則“不過是那一民族生活的樣法罷了”。［4］進而言之，何謂生活呢？在梁漱溟看來，生活歸根結底就是“意欲”或曰“意志”，生活的本質乃生命意欲的發(fā)用流行，因而成為“沒盡的意欲”。因此，要了解一個文化系統(tǒng)，最根本的在于了解其內蘊的意欲：“通是個民族通是個生活，何以他那樣表現出來樣法成了兩異的彩色？不過是他那為生活樣法最初本因的意欲分出兩異的方向，所以發(fā)揮出來的便兩樣罷了。然則你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，這家的方向如何與他家的不同?！保?］

順此而進，梁漱溟對作為人類文化三大主流傳統(tǒng)的中西印文化各自的“最初本因”即意欲作了對比考察。在他看來，生活中解決問題方法的不同造成了生活樣法的不同，而生活的樣法主要有三種：一是生活“本來的路向”，即對生活取奮斗的態(tài)度，以期改造局面，使其可以滿足人的要求。二是遇到問題不去尋求解決，而是通過“自己意欲的調和”以求隨遇而安，在當下的境地中求得自我滿足。三是轉身向后去要求，即遇到問題就根本取消問題，從而體現為一種禁欲的生活態(tài)度。［6］西、中、印文化正典型地體現了上述三種生活樣法的不同：西方文化是“以意欲向前要求為其根本精神”［7］，中國文化是“以意欲自為、調和、持中為其根本精神”，印度文化則“以意欲反身向后要求為其根本精神”［8］。因而，它們分別代表了人類文化的第一、第二與第三路向。這三種路向間雖無調和折衷之余地，但由于它們代表了人類文化發(fā)展的不同階段，因而又可以從此一路向轉入彼一路向。第一路向是人類文化早期應走的途徑，在經過奮斗而打下堅實的物質基礎后，人類文化即可以轉入第二路向，第三路向則是人類文化的最后歸宿。由此，梁漱溟對中西文化的未來走向作出了與全盤西化派正好相反的評斷。在他看來，中國文化由于種種因緣際會，還沒有走好第一路向就突然折入了第二路向，因而沒有發(fā)展出科學、民主，難免貧病積弱。但它卻由孔子儒家展現了一條“至美至好”的人生道路，代表了人類文化第二路向的理想型范。西方現代文化則已走到發(fā)生轉折的歷史關頭。這既是因為它在第一路向上經過數百年的發(fā)展而奠定了堅實的物質基礎，也是因為它只知向前奮斗，已飽嘗了人生之痛苦。因此，就中國文化而言，是要以調和持中的態(tài)度對之加以“擇揀批判”并“全盤承受”以科學、民主為代表的西方現代文化；而對西方文化而言，則是拋棄第一路向而走上第二路向亦即中國文化的路向。有鑒于此，梁漱溟滿懷信心地宣稱：“質而言之，世界未來文化就是中國文化的復興，有似希臘文化在近世的復興一樣。”［9］由此，梁漱溟成為五四新文化運動時期“復歸”論的典型代表。

二

梁漱溟的這種論調不僅在當時的中國思想文化界掀起了軒然大波，而且在日后受到廣泛而持久的關注。種種評論雖不乏贊賞、附和之詞，但其主流則是否定性批判。早在20世紀20年代，胡適就尖銳地指出，梁漱溟的有關主張由于“蔽于主觀成見”而“武斷太過”，是“忍心害理”、“籠統(tǒng)之至”的“閉眼瞎說”［10］。梁漱溟的文化觀的確存在著不少問題，其相關論斷也不乏主觀武斷之處。但其中也確實包含某些“不可毀滅之點”。對此，在西方文化出現了后現代轉向、中國文化經過了近一個世紀發(fā)展后的今天可以觀照得更加清楚。

梁漱溟相關思想的一個重要意義在于：正是他站在人類文化之一般的高度論說中國文化的民族性特質，以特殊的方式賦予了中國文化以世界性意義。在《東西文化及其哲學》一開頭，梁漱溟就問道：“東方化還是要連根拔去，還是可以翻身呢？此處所謂翻身，不僅說中國人仍舊使用東方文化而已，大約東方化可以翻身亦是同西方化一樣，成為一種世界的文化。……如果不能成為世界文化則根本不能存在；若仍可以存在，當然不能僅使用于中國而須成為世界文化?！保?1］而他所得出的結論是：正像西方現代文化由于代表了人類生活的本來路向而對當下的人類具有世界性意義，中國文化則因為代表了人類生活必然要走的第二路向而在最近的將來必將具有世界性意義。梁氏的這一觀點由于把中國文化納入了世界文化的體系中，因而顯然突破了東方文化派的其他代表人物主要停留在民族性層面來強調中西文化之異的局限。與西化派相比，他雖然也認為中西文化間存在著發(fā)展階段的差別，但他更認為不是西方文化而是中國文化代表了未來的向度，因而從時代性角度看待中西文化的結果不僅沒有導致民族文化虛無主義，而且恰恰是充分肯定了中國文化的普遍性意義。因此，盡管梁氏的有關理論沒有能夠確當地預言中西文化的未來走向，但確實是在近代以來的中西文化論爭中第一次真正在人類文化之一般的高度充分突顯了中國文化可能有的世界性意義。

因此，盡管梁漱溟對中國文化的有關論斷在具體內容上有著不少不當之處，但他畢竟以其睿智卓識切入了20世紀中國文化的時代主題，并以一種雖然不乏偏頗卻也包容了部分真理的方式預示了中國文化的未來走向。尤為難得的是，梁漱溟是在中國文化傳統(tǒng)受到極大沖擊的困厄時期，堅信要為中國文化仍然“活著”的事實作證的?？梢灶A期的是，在經過了長時間的以文化批判為主調的歷史階段后，面向21世紀的中國文化必然要更加注重文化重構，以通過綜合創(chuàng)新實現中國文化的現代復興，真正使中國文化成為世界文化——盡管這個世界文化不可能是梁漱溟所期盼的取西方文化而代之的世界文化，而只能是多元并存的世界性文化中的一種。梁漱溟的這一貢獻也可以看作中國近代以來“復歸”論之理論意義的一個縮影。在一定意義上，“復歸”論不僅在中國文化的困厄時期堅卓地見證了中國文化的內在生命力，而且亦從特定的角度突顯了中國文化的理論特質與現代意義，成為中國文化發(fā)展演進之現代歷程的一個重要組成部分。

三

頗有意味的是，西方文化在20世紀也確實出現了某種轉向。可以認為，就其思想實質而言，這種轉向與梁漱溟所指出的從第一路向轉向第二路向，有著某種程度的內在邏輯的一致性。在后現代背景下，西方文化的這種轉變表現得更為清楚。

梁漱溟認為，所謂從第一路向轉入第二路向，就是“從人對物質的問題之時代而轉入人對人的問題之時代”。人類第一步的問題是求生存，所有衣、食、住，種種物質的需要只有從自然界才能取得，所以這時的態(tài)度應當是向前要求的，如此才能改造環(huán)境、征服障礙。近代以來，向前要求的態(tài)度成為西方人的基本人生態(tài)度，西方人正是力持這一態(tài)度才征服了自然、戰(zhàn)勝了權威，“器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新”，終于改造到了“無可更改造”的地步。這就意味著西方所代表的人類文化的第一路向已走到了盡頭。由此，“人類將從人對物質的問題之時代而轉入人對人的問題之時代”［12］。

同樣，西方后現代思想家也認為，隨著工業(yè)化社會向后工業(yè)化社會的轉變，處理人與人的關系成為西方文化的“首要目標”。美國思想家貝爾對此作了有代表性的論述。他認為，對應于前工業(yè)化社會、工業(yè)化社會與后工業(yè)化社會，社會文化的主體內容不能不隨之發(fā)生變化。前工業(yè)化社會的主要問題是“對付自然”，工業(yè)化社會則是對付“制作的世界”。兩者在歸根結底的意義上都是處理人與自然的關系，雖然前者是人與自然的直接沖突，而后者則要通過機器為中介來與自然發(fā)生關系。而由于后工業(yè)化社會已具備了雄厚的物質基礎，“人生活得離自然越來越遠，也越來越少與機器和物品打交道；人跟人生活在一起，只有人跟人見面。”因此，后工業(yè)化社會的文化主題已不同于此前，“它的首要目標是處理人際關系”［13］。不難看出，可以認為，貝爾與梁漱溟的有關結論不僅頗為相似，而且分析問題的內在邏輯也有某種程度的一致性。

與文化主題的轉變相關聯，西方文化在價值取向上也發(fā)生了相應變化。這在后現代主義明確宣稱要棄置自柏拉圖以來的“鏡式哲學”，進而集中關注生命意義之安頓的理論意旨中得到了清晰的體現。在他們看來，從柏拉圖起，西方哲學就奠定了以追求主觀符合客觀為最高目標的理性主義傳統(tǒng)。主體主要被看作是認知主體，其主要取向是像鏡面映現外物一樣客觀地模擬、反映自然。由于在這一傳統(tǒng)的主導下，人很容易走上一條在對外在世界的無盡認知中“逐物而不返”的道路并最終導致人生意義的迷失，因而必須在理性哲學之外保留宗教系統(tǒng)來為人生確立終極價值之依歸。但由此也就將人置于神的籠罩之下。文藝復興以來，尋求人的解放成為重要的價值目標，主宰人之一切的上帝隨之遭放逐。西方文化傳統(tǒng)中本有的均衡的文化結構被打破，終極關懷價值系統(tǒng)成為西方文化中亟待調適的重要內容。由此，以關注生命意義安頓為中心的非理性主義在西方文化中得到了迅速的發(fā)展，并在后現代文化中出現了具有歷史意義的思想轉進。后現代哲學家明確強調要像當年放逐宗教那樣，在今天棄置近代以來大為昌盛的知識論哲學。因為從柏拉圖到現代語言分析哲學都是一種再現論，具有一種“把人類知識當作自然之鏡中諸表象集合的看法”［14］。由于它集中于以人之理性的發(fā)用去追求外在的客觀與本質，因而不僅忽略了對人之生命意義的安頓，而且在事實上異化為束縛人之內在精神自由的思想枷鎖。為此，后現代哲學的重要的時代使命就是要打碎知識論哲學作為知識學科乃至人生社會之基礎的文化霸權。在美國哲學家羅蒂看來，后現代哲學家“把真理看作那種適合我們去相信的東西。因此他們并不需要去論述被稱作‘符合的信念和客體之間的關系，而且也不需要論述那種確保人類能進入該關系的認知能力”。這樣，就“既不需要形而上學，也不需要認識論”［15］。

在棄置“鏡式哲學”的同時，后現代哲學家轉而倡導一種以啟迪人心為目標的“教化哲學”，以使“文化不再由客觀認識的理想而是由美學升華的理想所支配”，從而開出“自由自在的生命花朵”［16］。由此，對人之精神自由的追求、對人生意義的安頓成為后現代哲學的基本向度。這就實現了西方文化在當代的思想轉變：由以向外在自然的追尋為中心轉而走向以人之內在的生命意義之安頓為中心。而梁漱溟所謂第一路向與第二路向的分別，也正落腳于一者以改造外在世界為目標，一者以調適內在世界、安頓精神生命為鵠的?？v觀當代西方文化的發(fā)展歷程，梁漱溟在20世紀之初對西方文化發(fā)展走向的預斷也堪稱是確有所見。

四

但是，梁漱溟關于中西文化走向的基本論斷即西方文化將向中國文化復歸的觀點卻又是明顯錯誤的。盡管西方文化出現了類似于梁氏所謂第一路向向第二路向的轉進，但卻并未由此走向中國文化的道路，而是依然以自己的方式在實踐第二路向。這一點也在西方后現代文化中得到了清楚的體現。

盡管后現代主義在思想主題上與中國文化傳統(tǒng)間有著一定程度的類同性，某些西方后現代主義者甚至對中國文化做了某種程度的肯定，但在精神歸趨上兩者依然有著基本的差別，這至少表現在以下兩方面。

第一，不同于中國文化總是指向一套肯定現實世界存在之真實性與合理性、能夠為生命存在提供足以安身立命的終極關懷系統(tǒng)，后現代主義的基本價值取向就是反對本質主義與基礎主義。在他們看來，作為萬事萬物共同本體的終極實在是不存在的，對一元基礎的追尋也是不可能的?；谶@樣的認識，后現代主義者堅稱，只有毀棄所謂一元基礎、丟棄通過與客觀的真實相符合而求得真理的幻想，人才能獲得真正的自由。后現代主義的這種價值取向在充分表征了現代西方文化追求自由之精神的同時，也內在地蘊涵了走向虛無主義的可能。這顯然與肯定人生宇宙的真實性、強調人在現實世界中就能找到穩(wěn)固的終極關懷之歸依的中國文化有著重大的差別。

第二，中國文化具有一種整體主義的價值取向。它強調人必須在與他人、與社會的關聯中成就理想人格，人只有關聯于天地宇宙才能達到人生的最高境界。與反對本質主義、基礎主義相聯系，后現代主義鮮明地反對整體主義。他們宣稱，一切依托于終極實在的“宏大敘述”實際上都只是束縛人之精神自由的“文化霸權”，理應予以打碎。只有走向完全的“內在性”即擺脫了人與他人、社會與終極實在的關聯中所具有的一切外在束縛后，人才能擁有真正的自由。后現代主義以個體為本位來解決生命意義安頓問題的方式，顯然不同于具有整體主義取向的中國文化。

梁漱溟之所以出現上述偏誤，最根本的原因乃在于他所抱持的一元文化觀。盡管由于他將人類文化劃分為三個階段，而分別代表這三個階段的西、中、印文化事實上是并存于現代世界的，因而實際上是展示了一幅人類文化多元化的現實圖景，但在文化理念上，他卻一如全盤西化派，也抱持了一元文化觀。在他看來，構成統(tǒng)一的人類文化之三階段的三種路向各自只有一種存在形態(tài)。因而他認為西方文化、中國文化與印度文化的同時并存是一個錯誤，三者作為人類文化的三個發(fā)展階段歸根結底理當是歷時性的。也正是立足于這樣的認識，梁氏鮮明地強調，人類文化的發(fā)展只能是不同路向間的全盤轉移，而不存在任何在不同路向間融通調和的余地。

梁漱溟之所以會抱持一元文化觀，又與他所處的時代有著密切關系。20世紀初正是西方文化中心論在全球盛行的時代。而眾所周知，西方文化中心論正是以一元文化觀為基礎的。在這種文化觀的主導下，本來是豐富多彩的各民族文化系統(tǒng)被抽象地化約為具有本質的同一性，西方文化與非西方文化間的差異被歸結為古今之別，非西方文化的現代化被等同于西方化。作為中國現代文化保守主義的重要代表，梁漱溟對全盤西化派的批判正是要以東方本位的一元文化觀對抗西方本位的一元文化觀。正是立足于一元文化觀，梁漱溟才將西方文化的現代轉型看作是向代表了第二條路向的中國文化的復歸。事實上，在多元文化的視野中，盡管在完成了思想轉進后，西方文化與中國文化傳統(tǒng)在思想主題上有了更多的類同性，但這并不足以看作是西方文化向中國文化“復歸”的見證。筆者以為有以下兩方面的基本理由。

其一，這種類同性可以看作是表征了不同的民族文化歸根結底所本有的共同性的文化取向。由于人類無論是外在的生存環(huán)境還是內在的生命結構都有著相當程度的共同性，這就使得不同民族傳統(tǒng)的文化主題具有原始的同一性。對應于人類生命存在的知、情、意結構，無論是中國文化還是西方文化均以追求真善美的統(tǒng)一為人生的理想鵠的，這就典型地表征了這種同一性。盡管與各民族獨異的歷史傳統(tǒng)與獨特的發(fā)展道路相表里，不同民族的文化主題往往在知、情、意之間出現倚輕倚重的差別，但每一個高度發(fā)達的文化形態(tài)都具有通過內在系統(tǒng)的自我調節(jié)而主動改變自我存在形態(tài)的能力。當統(tǒng)一的世界歷史形成后，各民族文化相互激蕩、會通并進而自我調適的結果，就使得不同的民族文化系統(tǒng)在文化主題上本已存在的原始同一性得到了現實體現的可能性。這種在互動中凸顯出來的文化主題的類同性，顯然不能簡單歸結為一者向另外一者的復歸。

其二，更為重要的是，在民族文化的多元發(fā)展中，由于長期以來在價值取向、思維方式等方面所形成的不同特點，即使是面對類同的文化主題也會形成各不相同的讀解方式，從而展開為豐富多彩、差異互見的義理內容。因此，不僅西方文化轉而更為關注生命意義的安頓有其內在的思想淵承，而且正如西方后現代主義所體現出來的那樣，西方文化也不可能按照中國文化的方式來“解讀”這一問題。梁漱溟力圖以此作為西方文化要向中國文化復歸的歷史見證，只不過是從一個側面表征了他建立在一元文化觀基礎之上的中國文化中心論罷了。

直至今天，梁漱溟的中西文化觀依然是應當認真總結反省的歷史遺產。作為中國近代以來“復歸”論的典型代表，梁漱溟有關思想的文化意蘊與理論局限，為深入剖析在中國近代以來的思想文化領域產生了相當影響的“復歸”論之優(yōu)點與不足，以進一步總結中國文化現代化歷程的經驗教訓具有重要意義。我們注意到，隨著中國綜合國力的不斷提高，隨著中國文化當代影響力的增強，“21世紀是中國文化的世紀”的聲音也似乎得到了強化。在當代“復歸”論的“合唱”中，不僅有學者認為，未來人類的基本思維方式要回歸中國文化所代表的注重綜合的思維形態(tài)；而且有學者強調，西方哲學發(fā)展的歸屬是向中國哲學“投注”；還有學者從博弈論與文明的本質出發(fā)，認為當代世界只有由西方的“民族主義”向中國的“天下主義”復歸，人類文化才有出路。正如上文的分析所顯示的，“復歸”論堪稱是“孤明先發(fā)”地洞見到了部分真理，但其中所表現出來的一元文化觀與“中國文化中心論”的理論困限也是明顯的。如果說，在中國文化近代以來的發(fā)展歷程中，“復歸”論在特定的歷史條件下曾以偏頗的形式起到了一定程度的積極作用，那么在今天，對其中所包含的一元文化觀與“中國文化中心論”所可能具有的負面作用則更需高度警醒。在人類文化的發(fā)展已沖決了西方中心論的藩籬之后，當代人類文化發(fā)展的中心主題既不可能依然是“非西方文化如何照搬西方”，也不可能是“西方文化如何因襲中國”，而只能是“集中多民族文化共同體的智慧以解決地球村的共同困限”。面對人類文化多元開展的歷史走勢，固然必須挺立民族文化的主體精神，但是如果陷入一元文化觀與“中國文化中心論”而不能自拔，就有可能因為民族主義情緒的影響乃至左右而給中國文化的正常發(fā)展平添阻礙。如何全面地評價“復歸”論的得失優(yōu)缺，既反對全盤西化論又揚棄中國文化中心論，以更為平實、開放、健全的文化心態(tài)推進中國文化的當代復興，這是今天面對梁漱溟的中西文化觀應當深思的問題。

［本文為國家社科基金重大項目“中華民族共有精神家園建設研究”的階段性成果，批準號07&ZD038;。］

參考文獻：

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［14］［15］［16］理查德·羅蒂著、李幼蒸譯. 哲學和自然之鏡. 北京：三聯書店，1987：106、409、9.

編輯 葉祝弟