李　建

[摘要]“仁”作為孔子倫理思想的核心德目，其所具有的人本意蘊(yùn)并非不言而喻、不證自明。“仁者人也”、“仁者愛人”強(qiáng)調(diào)把人當(dāng)人看，對(duì)社會(huì)各階層都應(yīng)持有起碼的平等的同情心和愛心，“仁民愛物”意味著這一關(guān)愛之情由人類向自然萬物的推及?！叭省辈贿h(yuǎn)人、“為仁由己”、“推己及人”強(qiáng)化了人的道德自主和社會(huì)承擔(dān)意識(shí)，同時(shí)彰顯了中國(guó)文化的現(xiàn)世追求和內(nèi)在超越的品格；“克己復(fù)禮為仁”標(biāo)志著中國(guó)文化由神本向人本、由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)型，它的首要意義在于對(duì)于人的發(fā)現(xiàn)，在于喚醒人類的“同類意識(shí)”，在于凸顯人的反省和自覺，將其從整體上理解為犧牲自我、人的獨(dú)立人格的喪失、人的異化有失公允。

[關(guān)鍵詞]孔子“仁”學(xué)人本

[中圖分類號(hào)]B82—09[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1007—1539(2009)02—0048—05

中國(guó)傳統(tǒng)文化自春秋時(shí)期出現(xiàn)了一個(gè)重大的轉(zhuǎn)折，由面向“天帝”神明而轉(zhuǎn)向人世、由神本轉(zhuǎn)變到人本的思想迅速發(fā)展，孔子是這一潮流的集大成者和重要標(biāo)志。孔子由神本到人本的轉(zhuǎn)向通過兩條途徑而展開：一方面以一種“六合之外圣人存而不論”(《莊子·齊物論》)的現(xiàn)實(shí)而明智的態(tài)度，對(duì)傳統(tǒng)的天命鬼神信仰進(jìn)行了積極的引導(dǎo)、修正和改造，對(duì)“天帝”所具有的人格神成分作了更進(jìn)一步的剔除，從而使傳統(tǒng)的天命鬼神信仰充滿著人文理性精神；另一方面繼承了西周至春秋時(shí)期的人本主義意識(shí)，將全部注意力集中于人間世事上，以肯定人的地位、價(jià)值和尊嚴(yán)為起點(diǎn)，以提倡“人”的自覺力量和能動(dòng)作用，高揚(yáng)“人”的自強(qiáng)不息、奮發(fā)有為的進(jìn)取精神為基本內(nèi)涵，以人的發(fā)展完善與人際關(guān)系的和諧為終極關(guān)懷，建立起具有劃時(shí)代意義的獨(dú)具特色的“仁”學(xué)體系和文明架構(gòu)。當(dāng)然，這兩條途徑并非毫不相干而是相互滲透、相互影響的。本文即以這一認(rèn)識(shí)為前提，嘗試以孔子的“仁”為著眼點(diǎn)，探討孔子的“仁”所展現(xiàn)出來的人本意蘊(yùn)①。

一、“仁者人也”、“仁者愛人”、“仁民愛物”的人本意蘊(yùn)

“仁”雖然不是孔子所創(chuàng)造，但孔子豐富發(fā)展并特別強(qiáng)調(diào)了它，把它提升到理論范疇和理論體系的高度，是孔子倫理思想的核心德目?？鬃印叭省钡娜?jī)?nèi)涵究竟是什么，至今學(xué)界也沒有一個(gè)一致的斷定和界說。魯哀公問政于孔子，孔子對(duì)日：“仁者，人也，親親為大?！?《孔子家語·哀公問政》)孔子弟子樊遲問仁，孔子曰：“愛人?！?《論語·顏淵》)鄭玄《禮記》注：“仁，相人偶也?！笨梢?，“仁”即二人之意?！叭收呷艘病保钦f彼我相通，二人以上交相依賴，人格、人性才能表現(xiàn)出來，“仁”這一概念才能成立，人才能從本質(zhì)上成為人?！叭收邜廴恕笔钦f人與人之間應(yīng)當(dāng)互親互愛?！叭收呷艘病?、“仁者愛人”基本上涵蓋了孔子仁學(xué)的主旨，可視為孔子仁學(xué)體系的總綱。這一總綱的首要表現(xiàn)在于強(qiáng)調(diào)把人當(dāng)人看，對(duì)人類應(yīng)持有起碼的同情心和愛心。當(dāng)然，孔子的“仁愛”與墨家的“兼愛”不同，“親親為大”說明孔子的“仁愛”是一種有親疏遠(yuǎn)近的以血親之愛為起始和根本的愛?？鬃拥摹叭省保谥袊?guó)思想史上第一次把“人”作為一個(gè)獨(dú)立的主體，從“神”(帝、天)的神秘籠罩下解放出來，所以有些學(xué)者說它是對(duì)于人的發(fā)現(xiàn)，是人類“同類意識(shí)(同情心)的覺醒”。

探討孔子“仁”的人本意蘊(yùn)，首先需要我們對(duì)《論語·鄉(xiāng)黨》所記之具有經(jīng)典性的“廄焚”事件作多方位的審視。“廄焚”事件突發(fā)后，時(shí)任魯國(guó)司寇的孔子關(guān)心的首要問題是“傷人乎”，“不問馬”，這樣的詢問在當(dāng)時(shí)社會(huì)是難能可貴的。因?yàn)閾?jù)歷史記載，西周以來，整個(gè)國(guó)家的居民分為十等，即“王臣公、公臣大夫、大夫臣士、士臣皂、皂臣輿、輿臣隸、隸臣僚、僚臣臺(tái)。馬有園、牛有牧”。范文瀾先生考證：“自皂至臺(tái)，是各級(jí)奴隸，馬夫牛牧不列等，比臺(tái)更賤?！庇纱苏f來，住在馬廄里的人肯定是地位最為低賤的所謂的“馬夫牛牧”。而與“馬夫牛牧”相比，春秋時(shí)期的馬卻是國(guó)家最寶貴的財(cái)富，是衡量一個(gè)國(guó)家實(shí)力大小的最重要的標(biāo)志。春秋時(shí)期國(guó)家大小通常不是以人口數(shù)量而是以作戰(zhàn)車乘的數(shù)量來作區(qū)分，比如“萬乘之國(guó)”、“千乘之國(guó)”等的說法，這說明馬的地位比某些階層的人的地位還要高。如此看來，孔子“傷人乎”而“不問馬”，體現(xiàn)了他的“天地之性，人為貴”(《孝經(jīng)·圣治》)的思想傾向和以人為本的執(zhí)政觀念③，而能夠給予“馬夫牛牧”與社會(huì)其他階層同樣的關(guān)愛，可謂是“一件驚天動(dòng)地的大事”，其歷史意義甚為遠(yuǎn)大，正如徐復(fù)觀先生所言，“在中國(guó)文化史上，由孔子而確實(shí)發(fā)現(xiàn)了普遍的人間，亦即打破了一切人與人的不合理的封域，而承認(rèn)只要是人，便是同類的，便是平等的理念”。

但是，孔子在“廄焚”事件中只問“傷人乎”而“不問馬”的做法，卻遭到了某些學(xué)者的質(zhì)疑，其原因?yàn)椤榜R亦有生之物，焚燒之苦，亦當(dāng)愍之”，“不問馬”即是貴人賤畜、重人命而輕財(cái)產(chǎn)，這與孔子仁學(xué)體系的基本精神是相違背的。為此，有學(xué)者絞盡腦汁為孔子辯護(hù)：“傷人乎?不問馬，蓋倉卒之間，以人為急，偶未遑問馬耳，非真賤畜，置馬于度外，以為不足恤而不問也。畜固賤物，然亦有性命，圣人仁民愛物，無所不至，見一物之摧傷，猶惻然傷感，況馬乎?必不然也。學(xué)者慎勿泥貴人賤畜之句，遂輕視物命而不慈夫物。必物物咸慈而后心無不仁，庶不輕傷物命。”。亦有學(xué)眷主張將“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎?不問馬”(《論語·鄉(xiāng)黨》)讀為“廄焚。子退朝，日：‘傷人乎?否。問馬”，認(rèn)為惟有如此才能全面體現(xiàn)孔子雖有先后親疏之別，而無貴賤之分的“仁愛”情懷。

其實(shí)，如此煞費(fèi)苦心地為圣人辯護(hù)原本是不需要的，因?yàn)榭鬃颖救思葟?qiáng)調(diào)“愛人”又倡導(dǎo)“仁愛萬物”?！墩撜Z·述而》：子釣而不綱，弋不射宿。用鉤釣魚而不用網(wǎng)捕魚，用箭射鳥但不射停臥巢中不飛的鳥?？鬃又赃@樣做，大概是因?yàn)椤耙匀f物養(yǎng)人者，天地自然之利，故釣也弋也不廢也。釣不必得而綱則竭取，弋勞于得而射宿可以命中。不盡取者，不傷吾仁。不貪于多得而棄其易獲者，不損吾義。曲全萬物而無必得之心，豈非理之不遺于微而心之無往不安者乎?”“釣而不綱，弋不射宿”足見“仁人之本心”，“待物如此，待人可知。小者如此，大者可知”(朱熹《四書集注》)。

孔子“愛人”又能由“愛人”推及“仁愛萬物”，但《論語》中記載的孔子與弟子子貢爭(zhēng)論是否“去告朔之餼羊”一事從表面上看卻違背了孔子的仁愛精神。當(dāng)子貢提議免掉每月初一祭祖廟(告朔)要宰殺的羊時(shí)，孔子很不贊成，對(duì)子貢說：“爾愛其羊，我愛其禮!”(《論語·八佾》)當(dāng)時(shí)的魯國(guó)國(guó)君早已不行告朔之禮，而有司仍舊殺羊供奉。子貢覺得既然告朔之禮已名存實(shí)亡，殺羊豈不是白白浪費(fèi)?所以建議省去。子貢的提議無可厚非，但最終遭到了孔子的堅(jiān)決否定。由此，有人認(rèn)為，孔子對(duì)動(dòng)物不是真心關(guān)愛，或是認(rèn)為人與動(dòng)物比較，人的重要性總是第一位的。其實(shí)社會(huì)倫理道德、禮樂教化才是孔子思考的重心，所以孔子雖然仁愛萬物，但沒有

生發(fā)出系統(tǒng)的生態(tài)倫理思想，其緣由或許正如李零先生所言，我們古代有許多關(guān)于動(dòng)物保護(hù)的記載，比如什么時(shí)候打獵，打什么樣的動(dòng)物，公的母的，老的幼的，都很有講究。這種保護(hù)，雖然體現(xiàn)了“取物有節(jié)”，不妄殺濫捕的理念。但它從節(jié)約資源處著想，而不是替動(dòng)物考慮。孔子“愛人”又能“仁愛萬物”的仁學(xué)理念，盡管不以生物生命保護(hù)為首要關(guān)懷，卻也不會(huì)使其中貫穿的人本意識(shí)導(dǎo)向西方近代以來的“人類中心主義”，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。

二、“仁”不遠(yuǎn)人、“為仁由己”、“推己及人”的人本意蘊(yùn)

孟子曰：“仁者，人也。合而言之道也。”(《孟子·盡心下》)荀子曰：“道，仁之隆也……非天之道，非地之道，人之所以道也?！?《荀子·儒效》)梁?jiǎn)⒊壬鷵?jù)此認(rèn)為，孔子及儒家的一切學(xué)問，專以“研究人之所以為人者”為其范圍，故天之道地之道等悉以置諸第二位，而唯以“人之所以道”為第一位。質(zhì)言之，則儒家舍人生哲學(xué)外無學(xué)問，舍人格主義外無人生哲學(xué)。而孔子及儒家的人之所以為人的“仁(人)道”，“乃是在人人可以實(shí)踐、應(yīng)當(dāng)實(shí)踐”的平常性的行為生活中顯示出來的，這是孔子之學(xué)“與一切宗教乃至形而上學(xué)斷然分途的大關(guān)鍵”。換句話說，“仁道”不遠(yuǎn)人，“仁道”在倫常日用而不在另一世界或超越此世間，是孔子“仁”學(xué)的題中應(yīng)有之義。

孔子曰：“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！对姟吩疲骸タ路タ?，其則不遠(yuǎn)。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人，改而止?！?《中庸》)“仁道”發(fā)端于平凡之中，與人們極相切近，是人們所能知能行的，“若為道者，厭其卑近，以為不足為，而反務(wù)為高遠(yuǎn)難行之事，則非所以為道矣”(朱熹《四書集注》)。如果故弄玄虛、好高騖遠(yuǎn)反而使道與人遠(yuǎn)離，道也就不成其為道?！对姟吩啤胺タ路タ拢鋭t不遠(yuǎn)”講的就是這一道理。即是說，若“執(zhí)柯伐木以為柯”，執(zhí)一斧柄來削制另一個(gè)斧柄，“彼柯長(zhǎng)短之法，在此柯耳。然猶有彼此之別，故伐者視之，猶以為遠(yuǎn)也。若以人，則所以為人之道，各在當(dāng)人之身，初無彼此之別。故君子之治人也，即以其人之道，還治其人之身。其人能改，即止不治。蓋責(zé)之以其所能知能行，非欲其遠(yuǎn)人以為道也”(朱熹《四書集注》)。

既然“仁道”不遠(yuǎn)人，則為仁的最佳途徑必定遵循和展示著這一理路?？鬃诱f：“能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)所謂“近取譬”，指的是由自我做起，從身邊、近處著手，將心比心，推己度人，由己及人。以有我比知有彼，以我所欲比知彼所欲，以己之心揣度人之心。我既為人彼亦為人，我感受此痛苦，則知彼亦感受焉而苦痛必同于我。故己所不欲，則勿施于人，施諸己而不愿，亦勿施于人。這即是孔子所謂的“恕”道。梁?jiǎn)⒊壬f，孔子愛同類的觀念，以消極的形式發(fā)動(dòng)者為“恕”，以積極的形式發(fā)動(dòng)者為“仁”?！八　敝饔谕破渌挥！叭省敝饔谕破渌?。朱熹《四書集注》引“張子“曰”以責(zé)人之心責(zé)己則盡(恕)道”，“以愛己之心愛人則盡仁”。實(shí)際上，“恕”可視為“仁”的消極表現(xiàn)，至于“仁”的積極表現(xiàn)，則為孔子提出的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“修己以敬”，“修己以安人”，以及“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。

要想做到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“修己以敬”，“修己以安人”的確不太容易(郭沫若先生認(rèn)為這是相當(dāng)高度的人道主義)，就連最受孔子稱贊的弟子顏淵，也僅能“三月不違仁”，而“仁”的最高境地，“仁”的極致——“修己以安百姓”，“博施于民而能濟(jì)眾”，則“堯、舜其猶病諸”(《論語·雍也》)，即使是堯、舜也難以實(shí)現(xiàn)普施恩惠于民、救助天下百姓的完美理想。因而孔子時(shí)常嘆息：“我未見好仁者，惡不仁者……蓋有之矣，我未之見也?！?《論語·里仁》)“中庸(平常仁道)之為德也，其至矣乎!民鮮久矣”(《論語·雍也》)。大概是由于孔子將“仁”懸得很高，讓人望而卻步，從而導(dǎo)致“仁”的罕見難得。不管如何，為改善這一狀況，孔子鼓勵(lì)：“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)只要有志、有意、有心求“仁”，“仁”就可以實(shí)現(xiàn)，這或許是一種“立等可取”的鼓勵(lì)方法，意在調(diào)動(dòng)人的自覺力量和能動(dòng)精神，“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者”(《論語·里仁》)。

為了樹立求仁的信心，孔子又強(qiáng)調(diào)：“人能弘道，非道弘人。”(《論語·衛(wèi)靈公》)有學(xué)者注解曰：“朱子謂道如扇，人如手，手能搖扇，扇如何能搖手。此誰不知，夫子何必為此閑言?意必有一義也。蓋自有人類以來，初只渾渾噩噩，久而智力相積，文物燥然；一人由始生至長(zhǎng)大，積以學(xué)思，道日推闡，亦然，是人能弘道之說也。夫子之時(shí)，老氏之流曰人法天，天法道，道法自然。日道無為而無不為，是道能弘人之說也。彼以禮義為出于人為而不足貴，而欲不藉人力，一任道之自然，究必人事日就退化，是夫子非道弘人之說也。”可見，孔子與老子的致思路向迥然不同，老子把人推向了自然，而孔子則把人引入現(xiàn)實(shí)社會(huì)。老子力主“不藉人力”，而孔子則激勵(lì)人作仁道的傳承者、弘揚(yáng)者和體現(xiàn)者。“為仁由己”，弘道由人，使人的個(gè)體性、獨(dú)特性、主體性、自覺性、能動(dòng)性以及孔子儒家自力更生、自強(qiáng)不息的非人格神的人本精神得到了淋漓盡致的展現(xiàn)。

但問題的關(guān)鍵是，孔子的“仁”學(xué)為什么沒有從根本上為人格神留下存在的余地?馮友蘭先生在其《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中有“哲學(xué)代宗教”的提法，他說中國(guó)人“不太關(guān)心宗教，是因?yàn)樗麄儤O其關(guān)心哲學(xué)……他們?cè)谡軐W(xué)里滿足了他們對(duì)超乎現(xiàn)世的追求”，是“以哲學(xué)代宗教”。馮先生的觀點(diǎn)對(duì)于我們體認(rèn)孔子“仁”學(xué)的獨(dú)特性有很大的啟發(fā)。由此可以說，孔子“仁”學(xué)一方面強(qiáng)調(diào)“仁”的難得、難以達(dá)極致，另一方面又強(qiáng)調(diào)“仁”的極易實(shí)行，強(qiáng)調(diào)“為仁由己”，看似矛盾，其實(shí)是為了將人們的注意力凝聚在不斷的、永無止境的現(xiàn)世人生追求中，當(dāng)然更為重要的是，這樣做的結(jié)果又在一定程度上提升了人的人生境界，所以孔子“仁學(xué)”以人文精神為基調(diào)，但具有宗教之超越性，能夠承擔(dān)西方宗教所擔(dān)負(fù)的終極關(guān)懷的精神家園之安頓功能，所以孔子“仁學(xué)”不需要也沒有必要發(fā)展成為西方式的宗教。

西方某些學(xué)者通常將孔子定位為世間的智者，將孔子以“仁”為核心的思想體系定位為“常識(shí)道德”、“處世格言”，并由此斷定孔子及儒家思想不具備西方宗教和哲學(xué)所擁有的那種超越的品格。通過以上的分析可以看出，孔子“仁”學(xué)的確沒有驚人之筆、玄妙之論。但它一方面使人感到平實(shí)可近，另一方面卻又讓人覺得難以達(dá)到極至；一方面不易做，另一方面卻又并非遙不可及、高不可攀，這種境地，正如《中庸》描繪的那樣：“君子之道，費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君

子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。《詩》云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！被蛟S這恰是孔子儒學(xué)的獨(dú)特魅力之所在。所以，將孔子仁學(xué)的基調(diào)定位為在人倫日用間體現(xiàn)終極關(guān)懷和價(jià)值取向、“宗教性”融入世俗生活和人倫道德的“極高明而道中庸”、“內(nèi)在而超越”，同時(shí)將孔子仁學(xué)所蘊(yùn)含的人本意蘊(yùn)定位為既非神靈主義和自然主義亦非人類中心主義，既不排斥自然亦不排斥超越層面的“包容性的人文主義”或“涵蓋性的人文主義”(杜維明語)應(yīng)該是比較妥切的。

三、“克己復(fù)禮為仁”的人本意蘊(yùn)

《論語·顏淵》記載，顏淵問仁，孔子曰：“克己復(fù)禮為仁”，“為仁由己，而由人乎哉?”顏淵進(jìn)一步追問具體的途徑，孔子答日：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！标P(guān)于“仁”的此層含義，學(xué)界一直存有不同的理解。由于該問題關(guān)涉孔子仁學(xué)之人本意蘊(yùn)的最終歸向，所以需要從“仁”與“禮，，相關(guān)聯(lián)的視角作一簡(jiǎn)要分析。

學(xué)界對(duì)“克己復(fù)禮為仁”以及“仁”與“禮，，關(guān)系的認(rèn)識(shí)，比較有代表性的是郭沫若、徐復(fù)觀、李澤厚、劉澤華等幾位先生的觀點(diǎn)。郭沫若先生在其著名的《十批判書》中認(rèn)為，孔子“要人們除掉一切自私自利的心機(jī)，而養(yǎng)成為大眾獻(xiàn)身的犧牲精神。視聽言動(dòng)都要合乎禮。禮是什么?是一個(gè)時(shí)代里所由以維持社會(huì)生活的各種規(guī)范，這是每個(gè)人都應(yīng)該遵守的東西。各個(gè)人要在這些規(guī)范之下，不放縱自己去侵犯眾人，更進(jìn)寧是犧牲自己以增進(jìn)眾人的幸福。要這樣社會(huì)才能夠保持安寧而且進(jìn)展”。郭沫若先生由此總結(jié)說，孔子的“仁道”實(shí)在是“犧牲自己以為大眾服務(wù)”的精神和行為，是“相當(dāng)高度的人道主義”，具有克己而為人的利他性。

與郭沫若先生的理解不同，劉澤華先生認(rèn)為，孔子提出的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的“四勿”，把人的全部行動(dòng)與能動(dòng)性都限制在代表貴賤等級(jí)的禮的范圍之內(nèi)，它約束乃至扼制了人的發(fā)展和創(chuàng)造性，窒息了人的積極進(jìn)取的精神，從而把人完全變成了既定的禮的仆從和工具，使人不再具有任何的創(chuàng)新和創(chuàng)造意義。依劉澤華先生之見，既然“禮”規(guī)范著人的視聽言動(dòng)，把人牢牢地束縛在尊卑有序、親疏有等的社會(huì)倫理關(guān)系中，人的自覺、自由和自主由此受到制約和扼殺，那么孔子的仁學(xué)最終的趨向必然是非人本的。

郭沫若、劉澤華兩先生的觀點(diǎn)一方面深化了我們對(duì)于孔子仁學(xué)的認(rèn)識(shí)，另一方面又留下了一定的商榷余地。首先，郭沫若先生對(duì)孔子“克己復(fù)禮為仁”觀念的認(rèn)識(shí)雖然不乏溢美之辭，但未必符合孔子思想的實(shí)際，孔子似乎并未教人“除掉一切自私自利的心機(jī)”，教人“犧牲自己”。朱熹將“克己復(fù)禮”中的“己”解釋為“人欲”，將“禮”解釋為“天理”，從而把“克己復(fù)禮”釋為“存天理、滅人欲”，這一做法在思想動(dòng)機(jī)上也許是合理的，但同郭沫若先生一樣未能更進(jìn)一步地貼近孔子思想的原意?？鬃铀^的“克己”不是“無己”，不是禁欲，不是否定而是尊重人的正當(dāng)欲望?？鬃拥摹叭省睂W(xué)從整體上看應(yīng)是一種“為己”之學(xué)，當(dāng)然這里的“為己”，并非自私自利之意，而是指道德上的自我內(nèi)省和自覺、自主的道德修養(yǎng)以及精神上的自我塑造和自我完善。

其次，雖然孔子的“禮”代表著一種尊卑有序、親疏有等的倫理等級(jí)關(guān)系，但這些關(guān)系特別是“君與臣”、“君與民”、“官與民”、“父與子”之間并非是絕對(duì)的宰制與被宰制的關(guān)系。例如，魯定公問孔子：“君使臣，臣事君，如之何?”孔子對(duì)曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”(《論語·八佾》)《荀子·子道》：“孔子曰：子從父，奚子孝?臣從君，奚從貞(忠)?審其所以從之之謂孝、之謂貞。”《孔子家語·三恕》：孔子曰：“君子有三恕，有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有親不能孝，有子而求其報(bào)，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其順，非恕也。士能明于三恕之本，則可謂端身矣。”這一切都說明，以孔子為代表的原始儒家、原典儒學(xué)與政治化的儒家、專制政制下的儒學(xué)在君臣、父子等關(guān)系方面的重要區(qū)別。專制政制下的儒學(xué)單方面強(qiáng)調(diào)“君為臣綱”，強(qiáng)調(diào)臣下對(duì)君王、子對(duì)父的絕對(duì)服從。原典儒學(xué)提倡“從道不從君，從義不從父”，不主張無條件地愚忠愚孝，不主張盲目地信仰和服從，而且更為重要的是，它還對(duì)君主以及其他執(zhí)政者提出了道德上的自我約束和權(quán)力上的某些制約，這在當(dāng)時(shí)的歷史條件下是難能可貴的。

最后，人具有社會(huì)本性。人之為人首先是因?yàn)槿魏稳硕疾皇且粋€(gè)孤立的個(gè)體而是社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)上的一個(gè)扭結(jié)，所以接受代表秩序和穩(wěn)定的“禮”的規(guī)范，是人成為人的必須。唯有經(jīng)過“禮”的培育，人類才能由自我決定、主宰生發(fā)出約束和克制自身的“四勿”(即道德自律)，才能將外在禮制化作內(nèi)心的自然欲求，“仁”才能從根本上主宰“禮”?？鬃尤蕦W(xué)最重要的意義即體現(xiàn)在為中國(guó)文化由外在約束向內(nèi)在自覺轉(zhuǎn)化而做出的努力上，正如徐復(fù)觀先生在其《釋(論語)的“仁”》一文中指出的，周公制禮作樂，開啟了中國(guó)文化以禮樂為征表的人文主義性格的建構(gòu)。但周公所制作的禮樂，一方面因當(dāng)時(shí)階層的限制，只限于貴族而不能下逮于庶人；另一方面，即使是對(duì)貴族自身而言，禮樂在生活上，也只有分別、節(jié)制與調(diào)和的作用，所以它只能算作一種外在的人文主義?？鬃油ㄟ^對(duì)人生的自覺反省，將周公所建構(gòu)的外在的人文主義轉(zhuǎn)化為內(nèi)發(fā)的道德的人文主義。此種人文主義外可以突破社會(huì)階級(jí)的限制，內(nèi)可以突破個(gè)人生理的制約，為人類自己開辟出無限的生機(jī)，無限的境界。經(jīng)過此一轉(zhuǎn)換，中國(guó)文化的道德性格才真正地建立起來。而這一轉(zhuǎn)換的動(dòng)力和樞機(jī)就是“仁”的提出。所以說，“仁”是中國(guó)文化由外向內(nèi)的反省、自覺，及由此反省、自覺而發(fā)生的對(duì)“人”，對(duì)“己”的要求與努力的大標(biāo)志。