米滿月

[摘要]進(jìn)化倫理學(xué)包含了大量的綜合理論，即進(jìn)化論與倫理學(xué)的綜合、元倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)的綜合、功利主義與道義論的綜合。對于這些綜合理論的研究將有助于推動(dòng)道德研究從形而上學(xué)走向?qū)嵶C主義。

[關(guān)鍵詞]進(jìn)化論進(jìn)化倫理學(xué)綜合理論

[中圖分類號(hào)]B82—02[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1007—1539(2009)02—0097—04

達(dá)爾文(Charles Darwin)是進(jìn)化倫理學(xué)的創(chuàng)始人。1893年，威廉姆斯出版的《進(jìn)化倫理學(xué)》最早提出了進(jìn)化倫理學(xué)的綱要。此后，進(jìn)化倫理學(xué)被赫胥黎等繼承，并被斯賓塞、克魯泡特金等社會(huì)達(dá)爾文主義者所推廣，而威爾遜社會(huì)生物學(xué)的出現(xiàn)，使進(jìn)化倫理學(xué)獲得了它在當(dāng)代的主要表現(xiàn)形態(tài)。進(jìn)化倫理學(xué)相對于傳統(tǒng)倫理學(xué)而言，無論是其理論基礎(chǔ)、學(xué)科性質(zhì)還是具體內(nèi)容都與傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)有著重要的區(qū)別。對于進(jìn)化倫理學(xué)的歷史形態(tài)、主要內(nèi)容等問題，在我國已進(jìn)行了一些研究，而對于進(jìn)化倫理學(xué)所內(nèi)在包含的大量的綜合理論等問題，則比較少見，因此本文致力于此方面的探討，以深化對進(jìn)化倫理學(xué)的研究。

一、進(jìn)化論與倫理學(xué)的綜合

進(jìn)化倫理學(xué)即運(yùn)用進(jìn)化論來研究人類的道德現(xiàn)象，它在進(jìn)化論與倫理學(xué)之間架起了一座橋梁。達(dá)爾文在他的《人類的由來》一書中提到，人類的道德不是先驗(yàn)的，而完全是自然界在長期的發(fā)展過程中進(jìn)化的產(chǎn)物。既然人類的道德是進(jìn)化的結(jié)果，那么生物學(xué)完全可以進(jìn)人倫理學(xué)領(lǐng)域研究道德的發(fā)生、發(fā)展過程。從這樣的觀點(diǎn)出發(fā)，達(dá)爾文把自然選擇理論運(yùn)用于倫理學(xué)的研究之中。當(dāng)代進(jìn)化倫理學(xué)的主要代表人物威爾遜從現(xiàn)代綜合進(jìn)化論出發(fā)，也主張用進(jìn)化的方法來研究人類的道德，認(rèn)為自然選擇是人類道德進(jìn)化的動(dòng)力。威爾遜說：“人腦中有一些先天的潛意識(shí)壓抑力與動(dòng)機(jī)，深刻地并且無意識(shí)地影響著我們的倫理前提：從這些根基中，道德本能地得以進(jìn)化。如果這種認(rèn)識(shí)是正確的，科學(xué)就能迅速地考察人類價(jià)值觀的確切起源和意義，所有的倫理主張和大部分的政治活動(dòng)都是由此而來的。”

由于把人類的道德看成是自然選擇的產(chǎn)物．因而在進(jìn)化倫理學(xué)看來，人類的道德不僅僅是一種社會(huì)現(xiàn)象，而且是一種自然現(xiàn)象，在研究的過程中既要運(yùn)用社會(huì)科學(xué)的研究方法，同時(shí)也要運(yùn)用自然科學(xué)的研究方法。

在西方傳統(tǒng)的文化中，自然科學(xué)是屬于一目了然的阿波羅式的文化，與社會(huì)科學(xué)的狄俄索斯式的文化性質(zhì)迥異，并且兩種文化一直處于分離的狀態(tài)，有著不同的研究方法。

早在古希臘時(shí)期，試圖將這兩種不同性質(zhì)的文化結(jié)合起來就成為人類長久的夢想。無論是泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“火”、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”，還是柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“四因”，都試圖從斑駁陸離的現(xiàn)象世界中剝離出物質(zhì)統(tǒng)一的線索，尋求兩者的統(tǒng)一。近代，這種努力仍在延續(xù)。牛頓曾經(jīng)試圖對世界作出力學(xué)的解釋，而笛卡爾更是直言不諱地將整個(gè)世界，包括人在內(nèi)，看成是按力學(xué)規(guī)律運(yùn)行的機(jī)器。

從達(dá)爾文對進(jìn)化倫理學(xué)的奠定到威爾遜對進(jìn)化倫理學(xué)的繼承和發(fā)展，就承襲了這種試圖將這兩種不同性質(zhì)的文化結(jié)合起來的思想。而進(jìn)化倫理學(xué)之所以能夠?qū)煞N不同性質(zhì)的文化結(jié)合起來，是因?yàn)檫M(jìn)化倫理學(xué)所賴以建立的人性是建立在生物學(xué)的基礎(chǔ)上的，而傳統(tǒng)倫理學(xué)所賴以建立的人性是以哲學(xué)為基礎(chǔ)的，因而進(jìn)化倫理學(xué)綜合了傳統(tǒng)倫理學(xué)所不能綜合的兩門學(xué)科：進(jìn)化論和倫理學(xué)。

從這種綜合理論出發(fā)，進(jìn)化倫理學(xué)有以下的主張。第一，進(jìn)化倫理學(xué)認(rèn)為道德研究的維度不是單一的，具有事實(shí)與價(jià)值兩個(gè)研究維度。斯賓塞作為社會(huì)達(dá)爾文主義的重要代表人物，其倫理學(xué)屬于進(jìn)化倫理學(xué)，盡管斯賓塞的倫理學(xué)被認(rèn)為是一種被貶斥了的進(jìn)化倫理學(xué)，但他同樣贊同道德研究的兩個(gè)維度。他說：“道德家想要根據(jù)純粹倫理學(xué)的原則來解決這類問題，那是企圖做不可能的事。他倒不如試試用數(shù)學(xué)方法去解決一系列有關(guān)扭曲的直線和背部斷裂的曲線問題，或者從力學(xué)定理去推斷使已經(jīng)壞了的機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)的適當(dāng)方法?！钡诙?，進(jìn)化倫理學(xué)有助于科學(xué)地解決倫理學(xué)問題。深受進(jìn)化倫理學(xué)影響的實(shí)用主義的代表者杜威就對此作過評價(jià)，他認(rèn)為只有使用進(jìn)化論的方法，即歷史的方法，道德才能進(jìn)入科學(xué)的領(lǐng)域。第三，進(jìn)化倫理學(xué)認(rèn)為人類的道德現(xiàn)象不應(yīng)該被過于抬高。達(dá)爾文認(rèn)為，人與動(dòng)物的重要區(qū)別在于人的道德感，但是人的道德感實(shí)際上是在本能的基礎(chǔ)上進(jìn)化來的，這種本能與動(dòng)物的本能是一致的，因而動(dòng)物也具有一些與人類相似的道德現(xiàn)象?！白鳛橐粋€(gè)嘗試，我還想看看低等動(dòng)物的研究對于人的這些最高的心靈才能是不是會(huì)有所發(fā)現(xiàn)，從這一點(diǎn)來看，我的這一番探討還有它的一些獨(dú)立的意義?！?/p>

當(dāng)然，在把進(jìn)化論用于對倫理學(xué)的研究的過程中，一些問題是必須引起我們注意的。首先，這種研究有可能陷入遺傳決定論的境地，從而否認(rèn)人類特有的自由精神。威爾遜說：“如若人類是由于上百億神經(jīng)細(xì)胞所組成的一架機(jī)器，并且心靈多少能被解釋為有限的化學(xué)與電反應(yīng)之和，那么，人類的前景就被限定了——我們是生物，我們的靈魂難以自由翱翔。”其次，這種觀點(diǎn)可能由于運(yùn)用不當(dāng)，而成為為一種弱肉強(qiáng)食的主張進(jìn)行辯護(hù)的理論依據(jù)。達(dá)爾文的自然選擇理論告訴我們：物競天擇，適者生存。斯賓塞認(rèn)為這是包括人類在內(nèi)的一切生物進(jìn)化的普遍規(guī)律，所以他認(rèn)為一種高級的物種在競爭中戰(zhàn)勝低級的物種，或者高級的、文明的人種戰(zhàn)勝落后的、野蠻的人種，是一種必然會(huì)發(fā)生的進(jìn)步，它在道德上是合理的，至少是不可指責(zé)的。最后，這種觀點(diǎn)有可能混淆動(dòng)物的利他行為與人類道德的實(shí)質(zhì)區(qū)別。不可否認(rèn)，動(dòng)物中確實(shí)存在著大量的利他合作行為，甚至在社會(huì)性昆蟲中還存在著不求回報(bào)的自我犧牲的利他行為，但是動(dòng)物的這些行為畢竟是其本能的一種表現(xiàn)，與人類有意識(shí)、有目的的道德精神是不可同日而語的。而很多進(jìn)化倫理學(xué)代表者都忽視了這一點(diǎn)，在威爾遜看來，人類的道德行為與動(dòng)物的利他行為是沒有什么區(qū)別的，它們都是自私基因的產(chǎn)物，人類由于文化膨脹的原因，夸大了道德的地位和作用。

二、元倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)的綜合

進(jìn)化倫理學(xué)在把進(jìn)化論運(yùn)用于研究人類道德現(xiàn)象時(shí)，就試圖對人類的道德意識(shí)、道德規(guī)范和道德行為進(jìn)行描述、說明，所以它首先是一種描述或說明的倫理學(xué)，因而具有元倫理學(xué)的性質(zhì)。但是大部分的進(jìn)化倫理學(xué)家并不僅僅停留在對倫理學(xué)描述、解釋和說明的階段，他們試圖根據(jù)進(jìn)化的事實(shí)或根據(jù)進(jìn)化論推出現(xiàn)有的倫理規(guī)范，或者引申出新的倫理規(guī)范。因此，在進(jìn)化倫理學(xué)中，元倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)不是對立的，而是互相融合的。

1903年摩爾的《倫理學(xué)原理》一書的出版，顛覆了傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的這一傳統(tǒng)。在摩爾看來，無論進(jìn)化論倫理學(xué)還是功利主義倫理學(xué)或快樂主義倫理學(xué)，都犯了“自然主義的謬誤”，混淆了倫理領(lǐng)域與非倫理領(lǐng)域的界限，沒有看到事實(shí)判斷與價(jià)值

判斷的區(qū)別。

對于事實(shí)判斷與價(jià)值判斷之間的區(qū)別，在休謨那里就已經(jīng)被注意到了。休謨認(rèn)為，事實(shí)判斷是對事物或行為本身進(jìn)行客觀描述，價(jià)值判斷是人對事物或行為的一種主觀態(tài)度和評判。

但是在進(jìn)化倫理學(xué)的奠基人達(dá)爾文那里，這兩種判斷是密切相連的，盡管倫理學(xué)屬于價(jià)值判斷，但是這種價(jià)值判斷是從事實(shí)推導(dǎo)出來的，所以，道德原則的確立完全是自然進(jìn)化的結(jié)果。

當(dāng)代進(jìn)化倫理學(xué)的代表者威爾遜也持這樣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為或然的標(biāo)準(zhǔn)是從事實(shí)中推導(dǎo)出來的，兩種判斷是相互聯(lián)系的。為了說明這個(gè)問題，威爾遜舉了兩個(gè)例子。

第一個(gè)例子，是關(guān)于人類對通奸行為的禁止。對于這樣的道德律令，人們往往從先驗(yàn)的角度進(jìn)行探討，實(shí)際上，它的形成完全是一個(gè)自然進(jìn)化的過程。表現(xiàn)如下：

我們到此為止吧：這給人感覺不好，可能招來麻煩(也許我們不應(yīng)該這么做)；

通奸不僅引發(fā)罪惡的感覺，而且為社會(huì)普遍所不贊同(我們可能不應(yīng)這樣做)；

通奸不僅是得不到贊同的；而且，它是違背法律的(我們幾乎當(dāng)然不應(yīng)這樣做)；

上帝命令我們要避免這樣的道德罪過(我們絕對不應(yīng)該這樣做)。

第二個(gè)例子是有關(guān)亂倫禁止的問題，這種道德律令的出現(xiàn)也可以從生物學(xué)的角度得到說明。

可見，威爾遜認(rèn)為，道德原則是我們自己發(fā)明的，它與我們自身生物本性的要求相一致，絕不是超然的或神明般的權(quán)威向我們傳達(dá)的。

既然道德原則的形成是自然進(jìn)化的結(jié)果，那么事實(shí)判斷與價(jià)值判斷就不是相分離的，而是緊密聯(lián)系的。在進(jìn)化倫理學(xué)這里，元倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)不是對立的，而是聯(lián)系的，具有統(tǒng)一性。

進(jìn)化倫理學(xué)對元倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)的綜合，有助于糾正長期以來兩種不同倫理學(xué)體系分離的傾向，并使兩者的研究不至于走向偏頗的境地。由于元倫理學(xué)主張價(jià)值中立，只重視對概念分析、邏輯分析和話語分析方法的研究，因而具有形式主義的特點(diǎn)，所以元倫理學(xué)很容易陷入虛無主義的境地。元倫理學(xué)在20世紀(jì)五六十年代不斷走向衰落就充分說明了這一點(diǎn)。規(guī)范倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)道德所具有的獨(dú)特的實(shí)踐價(jià)值，對社會(huì)行為的規(guī)范起到了重要的作用。但是由于沒有對道德形成、發(fā)展進(jìn)行科學(xué)的考察，所以規(guī)范倫理學(xué)對道德原則的設(shè)定缺乏科學(xué)的根據(jù)。威爾遜說：“哲學(xué)家普遍缺乏進(jìn)化論的眼光，沒有花足夠的時(shí)間考慮這個(gè)問題。他們檢查倫理系統(tǒng)的信條，但只針對結(jié)果而不追溯原因。于是約翰·羅爾斯(Johe RaMs)在他有名的《正義論》(A Theory of Justice)中，是以一個(gè)他認(rèn)為是不容爭辮的命題開頭：‘在一個(gè)公正的社會(huì)中，平等公民的自由應(yīng)被視為天經(jīng)地義；公正所確保的權(quán)利，決不能屈從于政治交易，或者各種社會(huì)利益之間的算計(jì)。羅伯特·諾齊克(Robert Nozick)的《無政府、國家和烏托邦》(Anarchy，State and Utopia)也是以一個(gè)同樣堅(jiān)定的命題開頭：‘個(gè)人擁有權(quán)利，而且，有些事情其他人或團(tuán)體都不能做(除非是侵權(quán))。這些權(quán)利是如此地強(qiáng)大和深遠(yuǎn)，以致引出了這樣一個(gè)問題：政府及其官員究竟能做些什么?這兩個(gè)前提在內(nèi)容上略有差異，但卻導(dǎo)致了截然不同的處置辦法。”的確，羅爾斯反對能人統(tǒng)治，諾齊克則對能人統(tǒng)治頂禮膜拜。為什么從相同的原則出發(fā)，得到的結(jié)論卻不同呢?原因在于他們沒有看到道德是一個(gè)自然的發(fā)生過程，由于缺乏對道德的科學(xué)理解，因而得到的結(jié)論也因個(gè)人理解的不同而不同。

無論是元倫理學(xué)還是規(guī)范倫理學(xué)都有著自身的不足，而進(jìn)化倫理學(xué)既能夠?qū)Φ赖逻M(jìn)行描述、說明，也能夠?qū)Φ赖逻M(jìn)行評價(jià)和規(guī)范，因而克服了兩者的缺陷。在進(jìn)化倫理學(xué)這里，元倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)兩種背離的體系開始互相融合，這種融合將有助于推動(dòng)倫理學(xué)的深入發(fā)展。

三、功利主義與道義論的綜合

進(jìn)化倫理學(xué)的綜合理論還表現(xiàn)在它對兩大不同規(guī)范倫理體系的綜合。在規(guī)范倫理體系中，一直存在著功利主義和道義論的對立。

功利主義是建立在人的感性基礎(chǔ)之上的，具有經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn)。功利主義的代表人物邊沁認(rèn)為：“自 然把人類置于兩個(gè)至上的主人——‘苦與‘樂的統(tǒng)治之下。只有它們兩個(gè)才能夠指出我們應(yīng)該做些什么，以及決定我們將要怎樣做。在它們的寶座上緊緊系著的，一邊是是非的標(biāo)準(zhǔn)，一邊是因果的鏈環(huán)。凡是我們的所行、所言和所思，都受它們的支配；凡是我們所作一切設(shè)法擺脫它們統(tǒng)治的努力，都是足以證明和證實(shí)它們的權(quán)威之存在而已?！睘榱吮苊獍压髁x建立在個(gè)體的感覺上，功利主義的代表人物密爾還把個(gè)人的幸福與大多數(shù)人的幸福結(jié)合起來，主張大多數(shù)人的幸福是我們行為遵循的原則。功利主義的源頭可以追溯至古希臘時(shí)期昔勒尼學(xué)派和伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x學(xué)說中，伊壁鳩魯學(xué)派認(rèn)為人是趨利避苦的，快樂是人生最高的善和最終目的。

盡管把大多數(shù)人的幸福作為道德的原則，但功利主義的主觀性在一定程度上還是存在的。斯賓塞就反對幸福論的功利主義，他認(rèn)為每個(gè)人對幸福的感覺是不一樣的，幸福的標(biāo)準(zhǔn)很難統(tǒng)一，所以功利主義的原則是站不住的。他說：“這其中的道理是夠簡單的。幸福意味著人體各種機(jī)能都得到滿足的狀態(tài)。一種機(jī)能的滿足是通過對它的運(yùn)用產(chǎn)生的。要使人愉快，這種運(yùn)用必須與機(jī)能的力量相稱；使用不足就產(chǎn)生不滿，使用過度就產(chǎn)生疲勞。因此，要獲得完全的幸福，就要把所有機(jī)能按其各自發(fā)展的比例加以使用；為達(dá)到這一目的而對各種環(huán)境作出理想安排就構(gòu)成‘最大幸福的標(biāo)準(zhǔn)。但是，沒有任何兩個(gè)人的心智包含相同的要素組成。每個(gè)人對各種欲望的權(quán)衡都不相同。因此，適合于一個(gè)人的最高享受的條件，對于任何一個(gè)別的人來說，就不會(huì)完全達(dá)到同一目的。因而幸福的概念必然隨著人的愛好與性格變化；那就是說，它必然變化無窮?！?/p>

道義論最早的源頭可以追溯至蘇格拉底、柏拉圖等理性主義者那里。蘇格拉底的“美德即知識(shí)”就試圖為道德提供具有普遍必然性的理性基礎(chǔ)。柏拉圖在《理想國》中設(shè)立了最高的、絕對的善，而人生的根本目的就是達(dá)到至善。這種傳統(tǒng)經(jīng)過笛卡爾、斯賓諾莎到康德發(fā)展到頂峰。道義論強(qiáng)調(diào)道德原則的普遍性、決定性，認(rèn)為有一種獨(dú)立的善支配著善的行為。善不是等同于感性的快樂，也不是達(dá)到快樂的手段，它是由一個(gè)預(yù)先確立的道德法則得來的，只有從善良意志出發(fā)的行為才是真正的道德行為。

由于強(qiáng)調(diào)人的理性在道德行為中的重要性，因而道義論與功利主義是對立的。盡管兩者一直處于對立的狀態(tài)，但兩者其實(shí)是可以統(tǒng)一的，而進(jìn)化倫理學(xué)則將這兩個(gè)不同的規(guī)范體系有機(jī)地結(jié)合起來了。

進(jìn)化倫理學(xué)認(rèn)為，功利主義與道義論是統(tǒng)一的，因?yàn)樗鼈兌际沁M(jìn)化的產(chǎn)物。功利主義立足于人的感性，道義論立足于人的理性，而無論人的感性還是人的理性都是自然選擇的結(jié)果。達(dá)爾文認(rèn)為不僅我們的身體、生理結(jié)構(gòu)是進(jìn)化而來的，我們的心理以及由此產(chǎn)生的情感、智力都是進(jìn)化的產(chǎn)物，甚至人類的文化也是進(jìn)化的產(chǎn)物。可見，立足于人的感性與理性而形成的兩大倫理規(guī)范也是進(jìn)化的產(chǎn)物。

盡管兩大規(guī)范倫理體系具有統(tǒng)一性，但是對于哪一個(gè)居于主導(dǎo)地位，不同的進(jìn)化倫理學(xué)家則有著不同的看法。達(dá)爾文認(rèn)為，首要的道德原則是道義論的，功利主義則居于第二位。這是因?yàn)樵谧匀贿x擇的過程中，人的良心最終得以進(jìn)化。達(dá)爾文認(rèn)為盡管人有著強(qiáng)大的個(gè)體本能(如自我保全等)，但是人的社會(huì)本能(如同情心等)更加經(jīng)久，所以人的社會(huì)本能最終會(huì)戰(zhàn)勝人的個(gè)體本能，人的同情心就在這種不斷的進(jìn)化過程中越來越細(xì)膩、越來越柔和，并最終進(jìn)化到良心這一階段。良心就是康德等人所說的自由意志。在良心的指導(dǎo)下，人自然會(huì)選擇利于他人或群體的行為。不過由于人還具有個(gè)體本能，所以追求幸福的功利主義也是存在的，但它只作為第二原則。達(dá)爾文說“我們已經(jīng)看到，即便在人類歷史上的一個(gè)很早的時(shí)期里，社群所表達(dá)出來的意愿自然而然地在很大程度上會(huì)影響每一個(gè)成員的行為；而人們既然誰都要幸福，則‘極大幸福原則，也就會(huì)變成一個(gè)極為重要的第二性的指針與目標(biāo)”。

威爾遜認(rèn)為這兩大規(guī)范倫理體系是統(tǒng)一的，不過與達(dá)爾文不同的是，他認(rèn)為在這兩大規(guī)范倫理體系中，功利主義處于主導(dǎo)的地位。威爾遜認(rèn)為，人的理性歸根結(jié)底服從于人的感性(生物性)，服從于人的生存目的(即基因的生存目的)，人的種種智力能力無非是人的生存技巧罷了。從這樣的觀點(diǎn)出發(fā)，威爾遜認(rèn)為人對行為的選擇都是從自我利益出發(fā)的，即使為了他人或群體的利益，也都是為了最大限度地滿足自我的利益，所以在威爾遜看來，功利主義處于主導(dǎo)的地位。

盡管分歧是存在的，但是進(jìn)化倫理學(xué)對兩大規(guī)范倫理體系的綜合所作的努力與嘗試，仍然是值得肯定的。

綜上所述，進(jìn)化倫理學(xué)包含著大量的綜合思想，而對這些綜合思想的研究，將有助于我們?nèi)?、系統(tǒng)、深入地認(rèn)識(shí)進(jìn)化倫理學(xué)，從而推動(dòng)道德由形而上學(xué)向?qū)嵶C科學(xué)的轉(zhuǎn)化。