牛海芳

摘要：郭象是魏晉玄學發(fā)展中的重要人物，是玄學崇有派哲學思想的集大成者。他提出了“適性逍遙”的理論。本文以郭象的“適性”理論為基點，以追求一種現(xiàn)實和超越的統(tǒng)一為暗含于全文的主線，以“適性”即“逍遙”為一個過渡性的論證，歸結(jié)出郭象所指出的“圣人”的即世間的“逍遙”這一魏晉玄學的理論歸宿。

關鍵詞：適性；逍遙；適性即逍遙

中圖分類號：B235.6

文獻標識碼：A

文章編號：1004－0544(2009)12－0039－03

一、“適性”而為

郭象提出“適性逍遙”的理論，他認為“適性”即“逍遙”。顧名思義。要達至“逍遙”之境，在郭象看來，就必須先經(jīng)由“適性”的過程，也就是說要先“適性”而為。

所謂“適性”而為，即指因順萬事萬物之本性而為。在郭象的玄學思想中，“有”是他玄學哲學思想諸重要范疇中的一個最基本的概念。是他諸哲學理論的一個出發(fā)點。談郭象的“適性”范疇。同樣也要從“有”這一概念開始。在郭象看來，“有”即萬物，是唯一的存在?！坝小笔俏ㄒ坏拇嬖冢敲础坝小庇趾我源嬖?郭象認為一切的存在與變化皆源于萬物自身，是“自生”的。既然萬物是自生的，那么它的發(fā)生與存在便沒有某種原因，不管外部原因或是內(nèi)部原因。那么既然是萬物“自生”、“自因”，那么萬事萬物的產(chǎn)生、存在及生生化化便都是萬物自己去產(chǎn)生、去存在或者去變化，在這個生生化化的過程中，不需要任何內(nèi)在或外在的條件或力量。這就是“無待”。有了郭象的“有”之“自生”理論及“無待”思想，繼續(xù)往下走，便會看到郭象關于“獨化”的論說。“獨化”即是指一切事物的形成、出現(xiàn)與發(fā)展變化只是由也只能由自己獨立地進行、完成。繼而再去進行、完成以至無窮遠。同時，在討論單個具體事物的產(chǎn)生和變化時，郭象認為它們都是自生自為的，是相互獨立的，是不存在相互聯(lián)系的。但就整個世界而言，事物與事物之間是“相因”的，它們在彼此的相互聯(lián)系中形成了一個和諧的整體。而且也正是在這個協(xié)調(diào)的整體中。在物與物構成的相互聯(lián)系中，每一個單獨的物體才得以使各自的存在顯現(xiàn)出來。萬事萬物是“獨化”的，也是“相因”的。但郭象同時認為“相因之功，莫若獨化之至”(《莊子·大宗師》注)。假若一事物的存在只是為了其他事物，那么放棄了自己。便失去了自己的本然、自己的一切、別物的一切以及萬物間天然存在的那種和諧關系。所以，只有相互獨立才會有正確的、真實的“相因”關系。

不論是事物的“自生”、“自有”、“無待”還是“獨化”，都是由于事物的“性”所致。郭象認為每一事物都有每一事物的“性”，即“性分”。“性”就是事物與生俱來的，一事物之所以為一事物的東西。是事物內(nèi)在的、特定的、為其獨有的屬性，“性”是不會改變的。那么，既然事物的性分是不可改變的。并具有由這種不可變性而帶來的一定程度的局限性；同時既然所適之“性”是天然而存在、而具有的。那么無論哪一種事物、什么樣的事物。他們的性分在這個意義上都是無差別的，不管這個性分的具體內(nèi)容是什么，由此，既然是無差別的，便是平等的，是平等的，一切只要順其自然地按自己的本來之性分去做就可以了；再其次，郭象認為“相因之功，莫若獨化之至”，意即只有在“獨化”的基礎上才可以有符合事物發(fā)展規(guī)律的“相因”關系，所以只有有了每一事物的“適性”才會有所有事物的“適性”，才會使所有事物在和諧的關系中讓彼此得到獨立充足的發(fā)展。

于此。萬事萬物便只能也只須去“適性”，應“適性”而為。

二、“適性”即“逍遙”

萬事萬物只能也只需去“適性”。所有的一切都應去“適性”而為。在“適性”而為的過程中，即達至了“逍遙”。為什么?

(一)“適性”的狀態(tài)中，萬物處于一種相互間平等與尊重的狀態(tài)，處于一種不執(zhí)著的“無待”狀態(tài)

1 各適己性，事物間便處于一種內(nèi)在的相融關系中，一種相互聯(lián)系、彼此不可分離的關系中，一種平等和相互尊重的狀態(tài)中

每個事物的存在、發(fā)展變化都發(fā)生于自然界這個大環(huán)境中，都是各自與自然界交互作用的產(chǎn)物，是從一開始就將彼此融在一起的。這種相融是一種內(nèi)在的交融。因此，事物之間就單個物體而言，都是各自獨立存在的。但他們的獨立存在又都是以對方的存在為某種意義上的條件的，也正是在事物千差萬別的存在中才會形成彼、此之分，使自己與他物都得以自然清晰地呈現(xiàn)。萬物之間是彼此聯(lián)系的，這種聯(lián)系使萬事萬物聚結(jié)在了一個和諧而又真實的整體中。

如此，既然萬物之間是相互聯(lián)系的、彼此相融的，那么每個事物不管他的具體內(nèi)容是什么，他們都是大自然中的一分子，是在大自然中彼此連為一體的。這樣，萬物皆為大自然中的一分子，由己性自然而然地生生化化的，在因任自然、順自然而產(chǎn)生、發(fā)展這一點上是沒有差別的——不管他們各自生成、變化的方式和內(nèi)容有何不同、有何迥異。因此，萬物是平等的。一切事物都有權利按其本性應然地生成、變化，然后再生成、變化。而作為其他事物，則應去尊重此事物的生成與變化。

2各適己性，事物間便處于一種不執(zhí)著的“無待”狀態(tài)。這種狀態(tài)包括不執(zhí)著于自己、不執(zhí)著于外界、不執(zhí)著于過去、不執(zhí)著于現(xiàn)在

各適己性，就一方面應順己之變化而變化，另一方面也應隨順萬物各自的變化而任其自然發(fā)展。這種“與化為體”是一種相融，一種與自然萬物、與變化的相融。它體現(xiàn)了一種不執(zhí)著的精神——不執(zhí)著于此刻、不執(zhí)著于某一點、不執(zhí)著于過去和現(xiàn)在以及將來。不執(zhí)著，便既可以這樣，也可以那樣。了解了事物，又不執(zhí)著于事物本身，不執(zhí)著于事物發(fā)展的某一點。不執(zhí)著于過程中的某一點便將事物的過去、現(xiàn)在以及將來融在了一起。不執(zhí)著于過去、不執(zhí)著于當前、不執(zhí)著于將來便是著眼于事物的發(fā)展。著眼于發(fā)展。就將一切看作一個流變的過程。

(二)“適性”即“逍遙”

1思想意識上的自由

“性”之天然存在使得各個事物的“性分”具有了無差別性，從而也使事物間具有了平等性。那么在這種平等意識的指導下，人們就會各盡其能，自足其性，按本性生活，不因有了大的、好的、強的事物的存在，便忽視了自己的能力，自慚形穢；會去充分發(fā)揮自己的主觀能動性，展示自己的才華和能力。因為萬物都是平等的，只要滿足了各自的性分，就都是好的，是無可厚非的。這就在思想意識上實現(xiàn)了自由。

2現(xiàn)實活動中的自由

事物的“自生”和“獨化”使得事物發(fā)展、變化呈現(xiàn)出了一定程度上的偶然性，因此事物的發(fā)展就有了某種程度上的不可預料性。這就使得事物的發(fā)展具有了另一種意義上的可選余地的增大。知道了自己的本性，又不執(zhí)著、拘泥于己性；順著己性去做事，又不使自己完全局限于自己當前的狀態(tài)，在無所期待中自然而然地得到一種結(jié)果，同時也不停滯于這種結(jié)果，而能繼續(xù)在適性而為之中自然地得到另一種結(jié)果。那么，我們便可以在“無待”之中經(jīng)歷一個不受限制的、可以這樣、也可以那樣的過程。這就在現(xiàn)實活動中實現(xiàn)

了自由。

總之，平等意識也好，行為過程的不受限制也好。這些都是自由的一種體現(xiàn)。在郭象的玄學思想中，“逍遙”作“自由”之意解。因此，得到自由即達至了“逍遙”。

三、即世間的逍遙——“名教即自然”

“適性”即“逍遙”?！斑m性”就是萬事萬物對自己自然而然地呈現(xiàn)。因此，由“適性”得到的“逍遙”是一種即世間的逍遙；一種“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”的悠然情懷；是“無心”與“無為”的統(tǒng)一；是“無為”與“有為”的統(tǒng)一：是“名教”與“自然”的統(tǒng)一。

(一)“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”

萬物應該也只能去“適性”，而“適性”即“逍遙”，因此萬事萬物都應該在自然中呈現(xiàn)自己，同時也就在這種呈現(xiàn)中達到逍遙。這種逍遙就是即世間的逍遙，是立足于現(xiàn)實之中對超越的兼得。這種逍遙也就是郭象所說的“圣人”的逍遙——“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”(《莊子，逍遙游》注)。

(二)何以至即世間的逍遙

“圣人”在郭象的玄學思想中是一個理想人格的代表，也是郭象“即世間逍遙”思想的集中體現(xiàn)者。

那么，圣人是如何達到這種“即世間逍遙”的呢?圣人之所以能“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”，是由于圣人不僅適己性，而且還能順萬物萬民之性。圣人之性便是“無心以順有”，即既適己性而為，又“任萬物之自然”，使萬物“天性各足”。

有了“無心”，也就有了“無為”。而“無為”即可至無不為，至“有為”?！盁o為”與“有為”得到了統(tǒng)一，也就達至了即世間的逍遙。

因此，首先要“無心”。

1“無心”

郭象認為萬事萬物的生生化化皆源自于事物與生俱來的自然之性。既然“性”是天然而有的，是不可更易的，因此郭象指出我們必須而且也只能去任物之性。任物之性也就是要去存“真”、保“真”?！罢妗奔醋匀欢?。那么要得到“真”，便只能去棄“用心”、“用知”。

棄“用心”、“用知”，也就是要做到“無心”，應按事物的本然規(guī)律行事。

2“無為”

有了圣人的“無心”，也就才會有了圣人的“無為”。

(1)“無心”即可“無為”?！盁o為”就是適萬物之性而為。而要做到適萬物之性而任其自為，就只能去“無心”。正是由于“無心”，方才能順萬物之本性而讓他們自然而然地發(fā)展，才能使圣人自己在一種無目的、無意識的狀態(tài)中去用心、為事。在由“無心”而為、由自然地融合而致的相互關系中，一方面使己心得到了寧靜，不為外界所擾亂；同時又任眾人自為，讓外物隨順自己本性去發(fā)展，即給萬事萬物以順己性的機會，不苛求于萬物，不強迫他人。如此，便以“無心”達至了“無為”。

(2)“無為”即可“有為”。圣人以“無心”至“無為”，讓自己處于“無心”的狀態(tài)中，不刻意地去追求什么，人為地制造或者得到什么，卻又能在這種任自然而為之的“無為”狀態(tài)中得到一個最佳的東西，一個能在最大程度上讓圣人、讓其他萬事萬物都較認同、較滿意的結(jié)果或者答案，這同時就又以“無為”而得至無不為、得至“有為”。發(fā)揮各自的性分，按自己的本性行事，行為于自己的本性范圍之內(nèi)，按自己的內(nèi)在本質(zhì)活動，就是“無為”。這樣的“無為”必然導致“有為”。因此，郭象所說的“無為”并不是與“有為”相對的?！盁o為”即可“有為”。

(三)即世間的逍遙——“名教即自然”

“無為”與“有為”的統(tǒng)一便達至了即世間的逍遙。聯(lián)系到現(xiàn)實世界中，“無為”即道家所追求的超越現(xiàn)實、自然無為的境界：“有為”即儒家積極人世、剛健有為的治世之道?！盁o為”與“有為”的統(tǒng)一，從這個意義上說也就是道家和儒家的統(tǒng)一。儒道會通，也就是名教和自然的融通為一。

因此，達到了即世間的逍遙。也就歸至了魏晉玄學的理論歸宿——“名教”即“自然”。

1“名教”與“自然”的相互蘊含

“名教”即禮教，指封建社會宗法等級制度下以“三綱五常”為核心的一整套政治制度、道德規(guī)范和行為準則?！白匀弧眲t主要指因任事物的應然狀態(tài)與本然規(guī)律去發(fā)展，無論就整個自然界、社會發(fā)展來說，還是就人自身—一隋感、追求、生括、為事——而言。

郭象認為“名教”是遵循“自然”的。在郭象看來，封建宗法等級制度及倫理規(guī)范都是一種合理的存在，都是一種自然而然的、理應如此的東西?！白匀弧北闶侨说谋拘?，而所謂的“人之情性”便是“仁義”。因此。儒家的一整套禮法制度也便是合乎人性的。“適性”便是順自然而為。由此，這套封建的倫理道德規(guī)范也便是應“自然”之需要而產(chǎn)生的。

同時。郭象指出“自然”之中亦包含了“名教”。因為，“無為”即可至無不為、至“有為”。

由此推之，“名教”與“自然”是相互蘊含的。

2為圣人統(tǒng)治作出辯護

“名教即自然”。因此現(xiàn)有的儒家的一整套政治制度、倫理規(guī)范就都是合理的。那么，作為社會一分子的任何人，都應該去遵守這種制度和規(guī)范，在自己的性分之內(nèi)，各守其職、各盡其責。因為這都是由各自天然而有的性分所決定的，不管是圣人，還是老百姓。

對普通老百姓來說，郭象認為要讓他們明白安分守己的道理。讓他們安于統(tǒng)治者的統(tǒng)治，不要越出自己的性分之外，明白被統(tǒng)治者生來就應該是被統(tǒng)治的。而對于圣人，同樣要按自己的性分行事——將在“山林”與居“廟堂”合而為一，應順圣人本性——治理朝政、治理國家——而為，從而達到處理好政務、民事，治理好國家的目的。

如此，郭象就為圣人的統(tǒng)治作出辯護。他肯定了君主的統(tǒng)治，指出“自然”之中包含了“名教”，而“名教”亦遵循了“自然”。兩者之間是相通的。這樣，在圣人身上便體現(xiàn)了無為與禮法制度的統(tǒng)一、儒家和道家的統(tǒng)一以及名教與自然的統(tǒng)一。無為和有為得到統(tǒng)一，名教與自然融為一體，這就進一步為當時封建統(tǒng)治的合理性從哲學上作出論證。

四、郭象“適性”即“逍遙”學說的人生觀意義和政治意義

郭象“適性”即“逍遙”的學說在人生觀和政治層面上都給予人們很多啟示。無論當時，還是現(xiàn)在。

(一)人生觀意義

郭象的“適性逍遙”說強調(diào)了一種最高的個人意識。有了這種“適性”的存在，才會形成萬事萬物之間的共通感、同類感；才會有一種寬容精神和責任感；才會使我們獲得或有著一種民胞物與的感受；使我們學會或有著平等與尊重。同時也使人與自然、人與人、人與自己的關系在“獨化”的前提下得以和諧地“相因”；使萬事萬物得到即世間的逍遙；使現(xiàn)實和超越在不用心中得到統(tǒng)一。

“適性逍遙”是一種理論，也是一種實踐。做到了“適性”，我們便可以了解自身、了解世界的本然，但同時又不拘泥于自身、不拘泥于現(xiàn)狀。執(zhí)著于不執(zhí)著，在認識必然性的同時又在偶然性中讓自己顯現(xiàn)出來。讓過去、當前與將來，讓現(xiàn)有的和希望的、蘊含著的所有在自己身上集聚、相融、合成、升華及由此而繼續(xù)生發(fā)的新的集聚、相融、合成與升華。同時也就在這種集聚、相融、合成與升華的過程中自由、“逍遙”。

(二)政治意義

“適性”即“逍遙”學說在政治領域中的運用，就是“名教即自然”這一魏晉玄學最終理論歸宿的歸結(jié)。

名教與自然之辨是魏晉玄學的主題。這一主題在魏晉玄學中主要經(jīng)歷了三個階段。何晏、王弼“貴無”派以無為本，提出“名教出于自然”的主張，認為“自然”為根本，“名教”是派生于“自然”的。這樣，在何晏、王弼看來，“名教”就是對“自然”的反映。竹林時期，嵇康、阮籍主張“越名教而任自然”，認為“名教”并沒有反映“自然”，是對萬物自然之性的違背。于是，嵇康、阮籍提倡脫離“名教”的束縛而由任個人的自由發(fā)展。第三個階段是元康年間，郭象“名教即自然”理論的提出。郭象認為名教與“自然”是二而合一的，因此，現(xiàn)實存在的一切便都是合理的。

顯然。“名教即自然”在更高層次上為當時門閥世族統(tǒng)治的合理性作出了較之于何晏、王弼“貴無”派更有力的、也更符合當權者的政權穩(wěn)定的論證和辯護。通過“名教即自然”這一理論的建構，郭象將儒家發(fā)揮主觀性、積極人世的治世方法和道家超越現(xiàn)實、自然無為的思想融合在一起。至“名教即自然”理論的提出，郭象為西晉門閥士族統(tǒng)治階級進行辯護的歷史任務也就完成了。

這樣，郭象便成為魏晉玄學名教與自然之辨的總結(jié)者，成為魏晉玄學的總結(jié)者。