閻孟偉

[關(guān)鍵詞]政治解放；人類解放；自由主義；國家主義；第三條道路

[摘要]我們應(yīng)當(dāng)把馬克思主義關(guān)于人的解放的理論作為當(dāng)代中國政治文明建設(shè)的思想理論基礎(chǔ)，將社會(huì)主義條件下完成的政治解放概括為“旨在人類解放的政治解放”，以此為我國的政治體制改革確立明確的政治理念和原則，并厘清當(dāng)代中國政治文明的基本理念與自由主義、國家主義和社會(huì)民主主義政治理念之間的相互關(guān)聯(lián)和原則區(qū)別。

[中圖分類號(hào)]B0—0[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]0257—2826(2009)01—0005—09

一、問題的提出

30年前，黨的十一屆三中全會(huì)啟動(dòng)了我國改革開放的社會(huì)變革歷程，此后，中國的市場(chǎng)取向的改革不斷向縱深發(fā)展，并取得了令世人矚目的輝煌成就。它向世界表明，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，它不是資本主義社會(huì)的“特權(quán)”，而是完全可以在社會(huì)主義條件下建立起來，并完全有可能為實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義社會(huì)本身所具有的價(jià)值理性或價(jià)值理想提供強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)支持。然而，我們又必須看到，30年市場(chǎng)取向的改革的確成功地解決了計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制留給我們的各種困難問題，同時(shí)也在向市場(chǎng)體制過渡的過程中衍生出一系列新的甚至更為棘手的社會(huì)矛盾和社會(huì)問題。在社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中，這些矛盾和問題具有相互交織、綜合發(fā)生的特征，如果得不到合理的解決，不可避免地會(huì)全局性地危及社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系，或使其偏離正常軌道而畸形化。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身并不是一個(gè)自足的體系，它包含著單憑其自身不能克服的矛盾，它的健康運(yùn)行需要健康的社會(huì)環(huán)境，而來自國家的政治努力在解決或緩和市場(chǎng)內(nèi)在矛盾的過程中起著決定性的作用。這些矛盾和問題的相互交織和綜合發(fā)生已經(jīng)表明，對(duì)于這些矛盾和問題，不僅需要從制度上、法律上、策略上得到合理的解決，更需要為從總體上駕馭這些矛盾和問題確立最基本的政治理念和政治原則。2002年11月，中共中央第十六次全國代表大會(huì)在“發(fā)展社會(huì)主義民主”的政治目標(biāo)下，又進(jìn)一步提出了建設(shè)社會(huì)主義“政治文明”這個(gè)極富有啟發(fā)性和想像力的政治主張，開擴(kuò)了我國政治體制改革的理論視野。這意味著，當(dāng)代中國的“政治體制改革”已經(jīng)上升為全面建構(gòu)既與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求相適應(yīng)，同時(shí)又體現(xiàn)社會(huì)主義社會(huì)基本價(jià)值理念的、新型的、現(xiàn)代政治形態(tài)。因此，“政治文明”是一個(gè)涵蓋民主與法制、權(quán)利與義務(wù)、自由與平等、公正與和諧、和平與發(fā)展等一系列政治關(guān)系或政治環(huán)節(jié)的重要概念。能否完整、準(zhǔn)確地把握這一概念的重要理論內(nèi)涵和重大實(shí)踐價(jià)值，并將其運(yùn)用到中國政治體制改革的政治實(shí)踐中，直接關(guān)系到中國社會(huì)主義民主政治建設(shè)的成敗，歸根到底也最終關(guān)系到以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的中國特色社會(huì)主義建設(shè)的成敗!

正是“建設(shè)社會(huì)主義政治文明”這個(gè)現(xiàn)時(shí)期的重大主題，使我們?cè)诟母镩_放30年后再一次蒞臨理論與實(shí)踐的新起點(diǎn)上。迎面而來的是從思想界多年的迷離困惑中離析出來的兩股相互對(duì)立的思潮。一個(gè)是自命為“馬克思主義”、“反資本主義”或打出“新左派”旗號(hào)的政治思潮。迫于中國改革開放所取得的巨大成就，這股思潮口頭上并不反對(duì)中國社會(huì)主義改革開放的實(shí)踐，但卻利用改革開放過程中產(chǎn)生出來的各種社會(huì)問題，竭力把市場(chǎng)取向的改革說成是“資本主義化”，攻擊黨中央自改革開放以來所形成的各種理論和策略，甚至不惜在網(wǎng)絡(luò)上煽動(dòng)公眾對(duì)中央施加壓力，試圖終止中國市場(chǎng)取向的改革，把中國重新拉回到計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的老路。另一股思潮，通常自詡為“改革派”、“市場(chǎng)派”或直接自稱為“新自由主義”。這股思潮表面上并不否認(rèn)“社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”這個(gè)概念，但傾向于把“社會(huì)主義”看成是沒有實(shí)際意義的贅語。在這股思潮的政治理念中，想像不出還有什么比現(xiàn)代資本主義更先進(jìn)的政治制度和社會(huì)制度，尤其是在公正(正義)、自由、平等這樣一些重大政治價(jià)值上，現(xiàn)代資本主義似乎已經(jīng)窮盡其內(nèi)涵。至于“共產(chǎn)主義”，如果不是一紙政治說教，那就是海客談瀛式的空想。中國的市場(chǎng)取向的改革最終只能是一種不叫“資本主義”的資本主義。不難看出，這兩股思潮不自覺地有一個(gè)共同的邏輯歸宿，那就是終結(jié)中國的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。

顯然，中國的政治文明建設(shè)不能屬于這兩個(gè)極端中的任何一個(gè)，也不能搖擺于其間而缺乏清醒明晰的政治理念和原則。毫無疑問，當(dāng)代中國政治文明建設(shè)本質(zhì)上或總體上就是社會(huì)主義政治文明建設(shè)，問題在于，這個(gè)建設(shè)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)而是社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，這意味著，當(dāng)代中國的政治文明建設(shè)必須能夠?yàn)樯鐣?huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的完善和有效地解決市場(chǎng)取向改革中不斷衍生出來的社會(huì)問題創(chuàng)造有利的政治條件，使當(dāng)代中國的社會(huì)主義民主政治和法制體系能夠真正屹立于現(xiàn)代政治文明的高端，并向全世界展現(xiàn)出不同于資本主義的但一定會(huì)高于資本主義的政治文明前景。

怎樣才能切實(shí)地完成這樣一種宏大的政治設(shè)計(jì)，而不致使其流于那種不負(fù)責(zé)任的夸夸其談?筆者認(rèn)為，達(dá)此目的的唯一途徑就是從社會(huì)主義革命和建設(shè)的全部理論和實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)上重新思考當(dāng)代中國社會(huì)主義政治文明建設(shè)所能具有和所應(yīng)具有的政治理念和原則。這個(gè)出發(fā)點(diǎn)就是馬克思關(guān)于人的解放的理論。更具體一點(diǎn)說，就是馬克思在《論猶太人問題》這篇綱領(lǐng)性文獻(xiàn)中所闡發(fā)的從政治解放到人類解放的理論。依據(jù)馬克思的這一理論，筆者曾發(fā)表《馬克思的解放理論及其對(duì)我們的啟示——兼論當(dāng)代中國政治文明建設(shè)》和《政治解放與中國市場(chǎng)取向的改革——再論當(dāng)代中國政治文明建設(shè)》兩篇文章，認(rèn)為當(dāng)代中國政治文明建設(shè)的基本內(nèi)涵是：在社會(huì)主義條件下。為完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)主義民主政治而推進(jìn)并完成馬克思所闡釋的“政治解放”。并在此基礎(chǔ)上不斷為“人類解放”創(chuàng)造條件。也就是說，當(dāng)代中國政治文明的核心理念必然是“政治解放”，而從中國特色社會(huì)主義的基本性質(zhì)和價(jià)值要求及其總體發(fā)展過程和趨向方面來理解，這種“政治解放”又必然是“旨在人類解放的政治解放”。對(duì)于這個(gè)觀點(diǎn)，筆者在已經(jīng)發(fā)表的兩篇文章中作了初步的論證。本文在這里所要強(qiáng)調(diào)的是，我們只有依據(jù)馬克思的解放理論來建立我們的政治思維框架，才有可能為我國當(dāng)代政治文明建設(shè)提供明確的、符合中國社會(huì)發(fā)展實(shí)際的理念和原則。這不僅是因?yàn)橹袊伯a(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的社會(huì)主義原本就是以馬克思主義為理論基礎(chǔ)的，更因?yàn)轳R克思的解放理論真正洞悉了現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)在矛盾以及由這些內(nèi)在矛盾所決定的發(fā)展趨勢(shì)，它不僅僅是一種價(jià)值理想，確切地說，它是客觀的、合乎規(guī)律的過程在理論上的提煉和升華。因此，面對(duì)當(dāng)代中國政治文明的建設(shè)，筆者確信，只有馬克思的解放理論能夠使我們撥開政治迷霧，厘清思想混亂，獲得正確的政治理念。

本文以《旨在人類解放的政治解放》為題，就是力圖在此前研究的基礎(chǔ)上，通過分析和比較，弄清以馬克思解放理論為依據(jù)的當(dāng)代中國政治文明建設(shè)的基本理念與其他政治理念的相互關(guān)聯(lián)和原

則區(qū)別。

二、旨在人類解放的政治解放與政治自由主義

依據(jù)馬克思對(duì)政治解放的闡釋，政治解放包括三個(gè)方面的基本內(nèi)容：其一，政治解放就是國家擺脫一切宗教的解放，即實(shí)現(xiàn)政教分離，使國家作為一個(gè)國家，按照自己的規(guī)范，用合乎自己本質(zhì)的方法，從宗教中解放出來；其二，實(shí)現(xiàn)普遍的人權(quán)或人的自由權(quán)利，即實(shí)現(xiàn)個(gè)人作為國家公民所享有的政治權(quán)利或公民權(quán)利和個(gè)人作為市民社會(huì)成員所享有的私人權(quán)利，其中最重要的就是私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利和信仰自由的權(quán)利；其三，政治國家和政治解放都必須是建立在市民社會(huì)的基礎(chǔ)上，其基本的功能就是維護(hù)市民社會(huì)成員個(gè)人的基本權(quán)利。很明顯，政治解放的這三方面基本內(nèi)容恰恰也就是近代歐洲政治哲學(xué)的三個(gè)理論主題，即歐洲近代啟蒙運(yùn)動(dòng)政治學(xué)說，特別是自霍布斯、洛克以來歐洲自由主義政治學(xué)說的最基本的政治主張和權(quán)利要求。

這三方面政治主張和權(quán)利要求事實(shí)上正是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)這樣一種現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)形態(tài)得以形成和發(fā)展的政治前提或政治條件。不具備這三個(gè)基本政治條件，任何意義上的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)都不可能產(chǎn)生或建立起來。就此而言，既然當(dāng)代中國的政治文明是以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的，那么，這些政治主張和權(quán)利要求就是社會(huì)主義條件下的政治解放必須予以實(shí)現(xiàn)的基本任務(wù)，理所當(dāng)然地也是當(dāng)代中國政治文明的基本內(nèi)容。盡管社會(huì)主義是以人類解放為基本價(jià)值理念和終極目的，但從人類解放是一歷史過程的角度看，我們既然認(rèn)識(shí)到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)形態(tài)發(fā)展的不可逾越的歷史階段，我們也就應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的政治條件的政治解放就是人類解放的不可逾越的歷史階段。從這個(gè)意義上說，旨在人類解放的政治解放首先必須明確確立的意識(shí)是：真正意義上的人類解放是不可能在專制權(quán)力的統(tǒng)治下實(shí)現(xiàn)的，更不能以侵犯乃至剝奪個(gè)人的自由權(quán)利為前提，人類解放必然是在保留政治解放的一切積極成果同時(shí)又揚(yáng)棄政治解放的局限性或矛盾性的基礎(chǔ)上逐步實(shí)現(xiàn)的過程。

問題在于，實(shí)現(xiàn)上述政治主張和權(quán)利要求，是否意味著社會(huì)主義條件下的政治解放也必須接受自由主義的政治學(xué)說?有必要首先指出的是，上述政治主張和權(quán)利要求盡管自歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)以來主要是在自由主義政治學(xué)說中提出并論證的，但這并不是說，有了自由主義學(xué)說才有了這些政治主張和權(quán)利要求，恰恰相反，是由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身的發(fā)展孕育出了這些政治主張和權(quán)利要求，才有了關(guān)于這些主張和要求的理論即自由主義學(xué)說。政治自由主義之所以在現(xiàn)代西方資本主義世界占據(jù)強(qiáng)勢(shì)地位并對(duì)當(dāng)今中國產(chǎn)生強(qiáng)烈的影響，也主要是因?yàn)檫@種學(xué)說在其主要的理論原則上反映著、表達(dá)著以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)的一般要求。因此，藉口拒斥“自由主義”而拒斥上述政治主張和權(quán)利要求，本質(zhì)上不是拒斥自由主義，而是拒斥了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身。對(duì)于自由主義學(xué)說，我們也不能采取一概否定的態(tài)度，而應(yīng)當(dāng)重視對(duì)其的研究，批判地吸取和借鑒其積極內(nèi)容，以深化我們對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)、機(jī)制和運(yùn)行過程的理論把握，完善我們對(duì)政治解放的理論理解。

當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)社會(huì)主義條件下的政治解放應(yīng)當(dāng)以實(shí)現(xiàn)上述政治主張和權(quán)利要求為基本內(nèi)容，并不等于我們接受甚至全盤照搬自由主義政治理念。在這一點(diǎn)上，我們必須明確認(rèn)識(shí)馬克思的解放理論與自由主義學(xué)說的原則區(qū)別。馬克思盡管在政治解放的范疇內(nèi)肯定上述政治主張和權(quán)利要求，但同時(shí)他又深刻地揭示了這種政治解放的不徹底性和矛盾性，并力圖在政治解放的基礎(chǔ)上進(jìn)一步超越政治解放而向人類解放推進(jìn)。對(duì)人的解放來說，政治解放的不徹底性和矛盾性突出地表現(xiàn)為，它所能實(shí)現(xiàn)的只是人的交換價(jià)值基礎(chǔ)上的自由和平等，亦即形式上的或法律上的平等和自由，而非實(shí)質(zhì)上的或事實(shí)上的平等和自由。如法律上可以明確地肯定并維護(hù)每個(gè)人平等地?fù)碛兴饺素?cái)產(chǎn)權(quán)利，但使人在事實(shí)上獲得平等和自由的不是財(cái)產(chǎn)權(quán)利，而是財(cái)產(chǎn)本身。由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的自發(fā)傾向總是不可避免地產(chǎn)生貧富差別，并自發(fā)地將這種分化不斷推向極端，如果沒有國家必要的調(diào)節(jié)，勢(shì)必造成貧富兩極分化，將越來越多的人置于事實(shí)上喪失自由的弱勢(shì)地位。而自由主義政治學(xué)說恰恰是反對(duì)國家在利益分配上的調(diào)節(jié)作用，如以哈耶克為代表的老牌的自由主義者對(duì)貧富兩極分化就采取完全漠視的態(tài)度。當(dāng)代新自由主義代表人物羅爾斯曾提出一個(gè)具有“糾偏”性的原則，即對(duì)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)不平等的安排應(yīng)當(dāng)符合地位最不利的人的最大利益，或者說，應(yīng)該有利于境遇最差的人們的最大利益。但即便是這樣一個(gè)不夠徹底的“糾偏”也立即遭到了哈耶克和諾奇克等極端自由主義者的激烈反對(duì)。因?yàn)椋绻谷魏尾顒e的存在都要能夠有利于境況差的人或有利于最少受惠者，這就意味著必須對(duì)西方自由資本主義制度進(jìn)行徹底的改造。為此，諾奇克堅(jiān)決主張個(gè)人所擁有的不可侵犯的生命權(quán)、自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)僅僅具有否定的意義。一個(gè)無家可歸者具有生命權(quán)，因而固然需要食物和住房，但他既沒有權(quán)利強(qiáng)求富人也沒有權(quán)利要求國家為他提供食物和住房，國家可以對(duì)他的這種要求無動(dòng)于衷。這表明，自由主義完全將自身封閉在政治解放的局限性和內(nèi)在矛盾性之中，對(duì)于人的事實(shí)上的、實(shí)質(zhì)上的自由根本不予絲毫的考慮。

與自由主義的上述主張根本對(duì)立，馬克思畢生所追求的人類解放始終是以實(shí)現(xiàn)人的事實(shí)上的、實(shí)質(zhì)上的自由與平等為價(jià)值旨?xì)w的。他十分明確地反駁了那種把自由競(jìng)爭(zhēng)看成是人類自由的終極發(fā)展的自由主義政治理念，指出，自由競(jìng)爭(zhēng)中的自由不過是在資本統(tǒng)治的基礎(chǔ)上的自由發(fā)展。因此，這種個(gè)人自由同時(shí)也是徹底地取消任何個(gè)人自由，而使個(gè)性完全屈從于這樣的社會(huì)條件，這些社會(huì)條件采取物的權(quán)力形式，而且是極其強(qiáng)大的物，離開彼此發(fā)生關(guān)系的個(gè)人本身而獨(dú)立的物?！爸荚谌祟惤夥诺恼谓夥拧边@一理念就是表明，當(dāng)代中國政治文明建設(shè)歸根到底是以馬克思的人的解放理論為思想理論基礎(chǔ)。這就是說，在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展階段上，我們必須把政治解放作為政治文明建設(shè)的核心內(nèi)容，從而也就必然面對(duì)政治解放的不徹底性和內(nèi)在矛盾性，但這不意味著我們可以放棄人類解放的目標(biāo)，甚至不意味著暫時(shí)地放棄這個(gè)目標(biāo)，而應(yīng)當(dāng)旗幟鮮明地以人類解放為基本價(jià)值尺度，合理解決政治解放的局限性所帶來的社會(huì)矛盾和社會(huì)問題。以人類解放為最終價(jià)值追求的社會(huì)主義國家沒有必要屈就自由主義的主張。隨著綜合國力的不斷增長(zhǎng)，國家應(yīng)當(dāng)在合理地限制貧富分化方面做出更多的、更為自覺的努力，以此逐步地為人類解放創(chuàng)造出日益充分的社會(huì)條件和制度框架。

三、旨在人類解放的政治解放與黑格爾的國家主義

在馬克思之前，黑格爾就已經(jīng)在理論上以倫理理念的進(jìn)展為依據(jù)揭示了“現(xiàn)代世界”中的市民社會(huì)本身所具有的內(nèi)在矛盾性和局限性。他認(rèn)為，市民社會(huì)本身有兩個(gè)原則：其一，“具體的人作為特殊的人本身就是目的”，即市民社會(huì)的特殊性原則；其二，“每一特殊的人都是通過他人的中介，同時(shí)也無條件地通過普遍性的形式的中

介，而肯定自己并得到滿足”，即市民社會(huì)的普遍性原則。但從市民社會(huì)的“現(xiàn)象界”看，特殊性和普遍性是分離的。特殊性本身不是以普遍性為目的，而是表現(xiàn)為自身的無限擴(kuò)張，普遍性只是作為市民社會(huì)的“內(nèi)部基礎(chǔ)”和“中介”，作為必然性制約著特殊性自身的實(shí)現(xiàn)。普遍性與特殊性的這種分離使市民社會(huì)陷入自身無法解脫的矛盾。由于市民社會(huì)中每個(gè)人都以自身的特殊利益為目的，又由于個(gè)人對(duì)特殊利益的追求受到個(gè)人的稟賦、體質(zhì)、資金、技能以及市場(chǎng)中各種偶然情況的制約，因而必然會(huì)造成個(gè)人財(cái)富和技能的不平等，也就是產(chǎn)生貧與富的兩極分化。黑格爾肯定這種不平等的合理性，稱其為“理念包含著精神特殊性的客觀法”，但同時(shí)他又指出，特殊性本身是沒有節(jié)制和尺度的，一方面，對(duì)私利的追求擴(kuò)張著人的情欲，把情欲導(dǎo)向“惡的無限”；另一方面，“匱乏和貧困也是沒有尺度的”，它不會(huì)隨著財(cái)富的積累和增長(zhǎng)而自然消失，相反，隨著勞動(dòng)的細(xì)分和局限性，“束縛于這種勞動(dòng)的階級(jí)的依賴性和匱乏，也愈益增長(zhǎng)。與此相聯(lián)系的是：這一階級(jí)就沒有能力感受和享受更廣泛的自由，特別是市民社會(huì)的精神利益”。這種情況必然造成窮人對(duì)富人、對(duì)社會(huì)、對(duì)政府等的內(nèi)心反抗。因此，“怎樣解決貧困，是推動(dòng)現(xiàn)代社會(huì)并使他感到苦惱的一個(gè)重要問題”。

黑格爾意識(shí)到，特殊性與普遍性的這一矛盾以及這一矛盾所造成的混亂狀況，在市民社會(huì)的范圍內(nèi)是不能解決的。為此，他寄希望于現(xiàn)代國家，認(rèn)為：“這種混亂狀態(tài)只有通過有權(quán)控制它的國家才能達(dá)到調(diào)和”。特別需要注意的是，黑格爾所說的國家并不是指司法、警察、等級(jí)議會(huì)等公共權(quán)力機(jī)構(gòu)。黑格爾把這些公共權(quán)力放到“市民社會(huì)”這個(gè)范疇中加以考察，因?yàn)椋谒磥?，這些公共權(quán)力固然是普遍物，但它們的運(yùn)用主要是為了維護(hù)個(gè)人的基本權(quán)利、福利。也就是說，它們依然是以特殊性為目的，而不是以普遍性為目的，不過是特殊性借以實(shí)現(xiàn)自身的普遍形式。國家則是更高的倫理實(shí)體，是“倫理理性的整體”。只有在國家中，特殊性和普遍性才能真正實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，因?yàn)椤皩?duì)私權(quán)和私人福利，即對(duì)家庭和市民社會(huì)這兩個(gè)領(lǐng)域來說，國家一方面是外在必須性和它們的最高權(quán)利，它們的法規(guī)和利益都從屬于這種權(quán)力的本性，并依存于這種權(quán)利；但是，另一方面，國家又是它們的內(nèi)在目的，國家的力量在于它的普遍的最終目的和個(gè)人的特殊利益的統(tǒng)一，即個(gè)人對(duì)國家盡多少義務(wù)，同時(shí)也就是有多少權(quán)利”。由此可見，黑格爾是在“市民社會(huì)”這個(gè)范疇內(nèi)接受了當(dāng)時(shí)自由主義政治學(xué)說的一切權(quán)利主張和政治要求，但是由于他看到了市民社會(huì)本身包含著自身無法克服的矛盾，也看到了以維護(hù)個(gè)人基本權(quán)利為目的的公共權(quán)力的局限性，因而他把國家設(shè)想為更高的倫理實(shí)體，希望借助于國家的力量把市民社會(huì)從其自身的矛盾中拯救出來。

對(duì)于黑格爾的國家學(xué)說，馬克思最初是持贊同態(tài)度的。他在《萊茵報(bào)》時(shí)期對(duì)德國普魯士政府所進(jìn)行的政治批判就是以黑格爾的國家觀為基本立足點(diǎn)的。那時(shí)，他認(rèn)為國家和法應(yīng)該是超越私人利益的普遍理性的體現(xiàn)，是調(diào)節(jié)社會(huì)力量的倫理性實(shí)體。立法者應(yīng)站在國家的立場(chǎng)，即站在理性和法的立場(chǎng)，超脫狹隘、實(shí)際而卑鄙的自私心理。而萊茵省議會(huì)乃至普魯士政府的所作所為實(shí)際上就是把國家變成私人利益的代表，這完全違背了國家的理性精神。不過，應(yīng)當(dāng)指出的是，馬克思在這一時(shí)期的政治批判，是以對(duì)“窮人權(quán)利”的關(guān)注為出發(fā)點(diǎn)的，他明確宣稱：“我們?yōu)楦F人要求習(xí)慣權(quán)利，但并不是限于某個(gè)地方的習(xí)慣權(quán)利，而是一切國家的窮人所固有的習(xí)慣權(quán)利”。如果說，自由主義政治學(xué)說所關(guān)注的是“個(gè)人”，馬克思此時(shí)所關(guān)注的則是“窮人”。正是由于這一點(diǎn)，馬克思不久就在理論上既超越了黑格爾的國家學(xué)說，又超越了自由主義的政治主張。

《萊茵報(bào)》時(shí)期的政治批判因《萊茵報(bào)》被查封而終止。但在這個(gè)時(shí)期所經(jīng)歷的一切政治事件，使馬克思最終認(rèn)識(shí)到，黑格爾的國家觀實(shí)際上不過是一個(gè)關(guān)于現(xiàn)代國家的幻覺。為此，他很快著手批判黑格爾法哲學(xué)理論的國家學(xué)說，顛倒了黑格爾關(guān)于國家決定市民社會(huì)的觀點(diǎn)，明確指出，家庭和市民社會(huì)是國家的前提，他們才是真正的活動(dòng)者。因此，不是國家決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)決定國家?，F(xiàn)代政治國家，即資本主義政治國家，絕無可能是普遍理性的體現(xiàn)，它的作用僅在于維護(hù)私有者的權(quán)利，因?yàn)榘踩鞘忻裆鐣?huì)的最高社會(huì)概念，是警察的概念；按照這個(gè)概念，整個(gè)社會(huì)的存在都只為了保證它的每個(gè)成員的人身、權(quán)利和財(cái)產(chǎn)不受侵犯。馬克思在這里并不是否認(rèn)現(xiàn)代國家的合法性，而恰恰是指出現(xiàn)代國家只有在維護(hù)私人權(quán)利的意義上才是合法的。這就是他后來在《論猶太人問題》一文中指出的：“政治生活就在自己朝氣蓬勃的時(shí)候，并且由于事件所迫而使這種朝氣發(fā)展到頂峰的時(shí)候，它也宣布自己只是一種手段，而這種手段的目的是市民社會(huì)生活”。從這個(gè)意義上說，馬克思通過對(duì)黑格爾的批判肯定了自由主義政治學(xué)說對(duì)國家的一般理解。這同時(shí)也使他把通過自由主義政治學(xué)說表達(dá)出來的權(quán)利要求和政治主張的實(shí)現(xiàn)稱之為“政治解放”，并明確地肯定了這個(gè)政治解放的歷史進(jìn)步價(jià)值。

但是，馬克思并不像自由主義者那樣把政治解放看成是人的解放的終極形式，他一方面充分肯定政治解放“當(dāng)然是一大進(jìn)步”，另一方面又指出政治解放不是一般人類解放的最后形式，因?yàn)檎谓夥挪⒉皇菑氐椎臎]有矛盾的人類解放的方法。在這種解放中，人并沒有擺脫宗教、財(cái)產(chǎn)和行業(yè)利己主義的限制，沒有獲得真正意義上的自由。市民社會(huì)的利己主義構(gòu)成了導(dǎo)致宗教狹隘性和人的自我異化的世俗桎梏，因?yàn)椤拔锏漠惢褪侨说淖晕耶惢膶?shí)踐。一個(gè)受著宗教束縛的人，只有把他的本質(zhì)轉(zhuǎn)化為外來的幻想的本質(zhì)，才能把這種本質(zhì)客體化，同樣，在利己主義的需要的統(tǒng)治下，人只有使自己的產(chǎn)品和活動(dòng)處于外來本質(zhì)的支配之下，使其具有外來本質(zhì)——金錢——的作用，才能實(shí)際進(jìn)行活動(dòng)，實(shí)際創(chuàng)造出物品來”。要消滅宗教狹隘性和人的自我異化就必須消滅這種世俗桎梏，從而“把人的世界和人的關(guān)系還給人自己”，亦即實(shí)現(xiàn)人類解放。

可以看出，正如黑格爾在“市民社會(huì)”的范疇內(nèi)肯定了自由主義政治學(xué)說的權(quán)利要求和政治主張一樣，馬克思是在“政治解放”的范疇內(nèi)肯定了自由主義政治學(xué)說的權(quán)利要求和政治主張。他也同黑格爾看到市民社會(huì)本身的內(nèi)在矛盾和局限性一樣，看到了政治解放的內(nèi)在矛盾和局限性。但是，馬克思完全拒絕了黑格爾用國家來解決市民社會(huì)內(nèi)在矛盾的企圖，他認(rèn)為現(xiàn)代國家亦即現(xiàn)代資本主義國家就是以私有財(cái)產(chǎn)權(quán)為前提的，是以市民社會(huì)為基礎(chǔ)的，因而它根本不可能解決市民社會(huì)中人的自我異化問題，不能解決現(xiàn)代社會(huì)中人的生存二重化問題，也不可能解決國家與市民社會(huì)的二元對(duì)立問題。為此，他把市民社會(huì)或政治解放的矛盾性和局限性的解決寄希望于人類解放，亦即希望通過消除異化的革命實(shí)踐來解決。對(duì)于這個(gè)問題，馬克思在隨后不久所寫的《<黑格

爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，作出了更為深入、更為系統(tǒng)的闡釋。從這時(shí)起，馬克思也把對(duì)“窮人權(quán)利”的關(guān)注轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級(jí)的解放，因?yàn)闊o產(chǎn)階級(jí)是一個(gè)“自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)”的階級(jí)，它所遭受的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，是人的完全喪失，“只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己”。因此，無產(chǎn)階級(jí)的解放就是“以宣布認(rèn)識(shí)人的最高本質(zhì)這個(gè)理論為立足點(diǎn)的解放”，也就是人類解放。馬克思的這一思想實(shí)際上構(gòu)成了他的政治哲學(xué)的核心內(nèi)容，貫穿于他對(duì)現(xiàn)代資本主義的全部批判之中。

四、旨在人類解放的政治解放與“第三條道路”

從一般政治策略上說，“第三條道路”是一種以經(jīng)濟(jì)全球化為背景，在國家與社會(huì)、國家與市場(chǎng)、主權(quán)國家與世界秩序的二元對(duì)立中探尋新的發(fā)展道路的政治理論和政治策略；從最一般的政治理念上說，“第三條道路”是一種力圖克服和超越形式上或法律上的民主、自由、平等與實(shí)質(zhì)意義上的或事實(shí)意義上的民主、自由、平等的二元對(duì)立，克服和超越傳統(tǒng)社會(huì)民主主義與當(dāng)代新自由主義的對(duì)立的新的政治哲學(xué)學(xué)說。這一學(xué)說的提出者和主要代表人物是當(dāng)代英國著名政治哲學(xué)家安東尼·吉登斯。他在其代表作《第三條道路：社會(huì)民主主義的復(fù)興》一書中明確表示：“‘第三條道路指的是一種思維框架或政策制定框架，它試圖適應(yīng)過去二三十年來這個(gè)天翻地覆的世界。這種‘第三條道路的意義在于：它試圖超越傳統(tǒng)社會(huì)民主主義和新自由主義”。

應(yīng)當(dāng)說，在力圖克服和解決現(xiàn)代資本主義的內(nèi)在矛盾和局限性方面，“第三條道路”學(xué)說的確提出了一系列新的思路和政治主張。

首先，在國家與社會(huì)以及國家與市場(chǎng)的關(guān)系問題上，新自由主義認(rèn)為，包括經(jīng)濟(jì)生活在內(nèi)的市民社會(huì)是一個(gè)自足的機(jī)體，在沒有政治國家干預(yù)情況下，它才能更好地實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，因此政治國家不應(yīng)干預(yù)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，也不應(yīng)干預(yù)市民社會(huì)的其他活動(dòng)。與此相反，傳統(tǒng)社會(huì)民主主義則認(rèn)為，自由主義學(xué)說會(huì)導(dǎo)致社會(huì)意識(shí)的淪喪，把社會(huì)變成個(gè)人的集合體，使非人化的市場(chǎng)力量和“金錢關(guān)系”成為控制個(gè)人之間的關(guān)系，并終將摧毀人類生活不可或缺的共同意識(shí)和人際紐帶。吉登斯認(rèn)為，新自由主義和傳統(tǒng)社會(huì)民主主義各執(zhí)一端，因而不可避免地在其政治實(shí)踐中陷入自身無法克服的矛盾和困境。在他看來，在現(xiàn)代社會(huì)中，市場(chǎng)機(jī)制下的政治國家的確不同于傳統(tǒng)社會(huì)中的全能國家，它不能也不應(yīng)代替市場(chǎng)機(jī)制行使資源配置的職能，其作用應(yīng)被限制在一定范圍內(nèi)，但這并不意味著可以否認(rèn)國家的存在價(jià)值，或否認(rèn)國家存在的合理性、必要性。吉登斯說：“實(shí)現(xiàn)社會(huì)計(jì)劃，畢竟還得靠國家”，但是“國家‘不應(yīng)該劃槳，而是掌舵：它應(yīng)迎接挑戰(zhàn)，而不是太多地控制，必須提高公共服務(wù)的質(zhì)量；監(jiān)督政府的動(dòng)作，培養(yǎng)有利于企業(yè)的獨(dú)立精神和主動(dòng)性的積極氛圍等”。

其次，在民主問題上，吉登斯一方面肯定了現(xiàn)代自由民主制度的意義，指出這種自由民主制度本質(zhì)上是一種代表制度，是多元主義和各種利益的表現(xiàn)。另一方面，他也認(rèn)識(shí)到民主制度面臨的困境，認(rèn)為這種代議制民主制度國家是由遠(yuǎn)離選民的團(tuán)體統(tǒng)治，而且往往受正常政治的瑣事所支配。這意味著代議制民主制度并不有利于民主的進(jìn)一步發(fā)展。或者說，現(xiàn)代民主制的危機(jī)就在于它還不夠民主。為此，吉登斯在“第三條道路”理論中提出“對(duì)話民主制”的設(shè)想，以謀求“在自由民主政體范圍內(nèi)鼓勵(lì)民主國家的民主化”。他認(rèn)為，在對(duì)話民主制中，有發(fā)達(dá)的交往自主權(quán)，這種交往構(gòu)成對(duì)話，并通過對(duì)話形成政策和行為。這種對(duì)話的民主化也并不一定要求達(dá)成共識(shí)，它僅僅意味著公共場(chǎng)合的對(duì)話提供了與他人在一種彼此寬容的關(guān)系中相處的手段，并把政治權(quán)力變成一種協(xié)商關(guān)系。對(duì)話民主也并非是說所有分裂和沖突都能通過對(duì)話來消除，而是說要在個(gè)人之間建立積極信任的能力，從而使個(gè)人團(tuán)體能夠在社會(huì)聯(lián)系中與他們或其他團(tuán)體繼續(xù)共存。吉登斯確信，對(duì)話民主制能夠突破政治領(lǐng)域的局限性，把作用對(duì)象延伸到了其他領(lǐng)域，體現(xiàn)為個(gè)人生活領(lǐng)域的民主化、組織領(lǐng)域的民主化以及全球秩序的民主化等。

再次，在平等問題上，吉登斯既反對(duì)“不惜一切的平均主義”，同時(shí)又不同意任憑不平等的經(jīng)濟(jì)后果不斷蔓延。他主張發(fā)展一套動(dòng)態(tài)的、提供生活機(jī)會(huì)的平等模式，其理由是“既然機(jī)會(huì)均等產(chǎn)生結(jié)果的不平等，所以再分配就是必需的，因?yàn)樯顧C(jī)會(huì)必須在代際之間再分配，沒有這種再分配，這一代人的結(jié)果不平等就是下一代人的機(jī)會(huì)不均等”。吉登斯把平等定義為“包容性”，把不平等定義為“排斥性”。所謂包容性是指，“一個(gè)社會(huì)的所有成員不僅在形式上，而且在其生活的現(xiàn)實(shí)中所擁有的民事權(quán)利、政治權(quán)利以及相應(yīng)的義務(wù)。它還意味著機(jī)會(huì)均等以及在公共空間中的參與”。所謂“排斥性”是指把屬于某些群體的人排除在社會(huì)主流之外的機(jī)制，其中最主要的就是將處于社會(huì)底層的人們排除在社會(huì)提供的主流機(jī)會(huì)之外。吉登斯認(rèn)為，要解決不平等的排斥問題，就必須建立一個(gè)包容性的社會(huì)，通過“公民自由主義”重建公共領(lǐng)域。

最后，在自由問題上，吉登斯倡導(dǎo)的具有包容性的平等模式體現(xiàn)出對(duì)“實(shí)質(zhì)性”自由的某種程度的追求。在這方面，吉登斯比較充分地吸收了阿馬蒂亞·森的觀點(diǎn)。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，許多自由主義者所理解的自由是程序性的，在他們那里，程序先于后果，并且不考慮后果。但事實(shí)上人們的價(jià)值觀中必然包含對(duì)后果的考慮。為此，森提出了以“可行能力”為核心的自由概念，強(qiáng)調(diào)自由應(yīng)當(dāng)從“實(shí)質(zhì)性”的意義上去理解，而“可行能力指的是此人有可能實(shí)現(xiàn)的、各種可能的功能或生活的組合?？尚心芰κ且环N自由，是實(shí)現(xiàn)各種可能的功能活動(dòng)組合的實(shí)質(zhì)自由”。吉登斯肯定了森對(duì)自由概念的理解，認(rèn)為森的“社會(huì)能力”(可行能力)概念是一個(gè)適當(dāng)?shù)某霭l(fā)點(diǎn)。為了促進(jìn)平等，政治設(shè)計(jì)應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)森提出來的“能力集合”，即以個(gè)人所擁有的追求自身幸福的全部自由。因此，吉登斯排除了自由主義對(duì)國家的懷疑態(tài)度，主張國家應(yīng)關(guān)注人的能力的發(fā)展，其基礎(chǔ)是提高貧困人口的行為能力。

“第三條道路”理論對(duì)上述問題的深入思考和所提出的政治主張是非常值得重視的。確切地說，這些問題是任何一種以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)在其發(fā)展中所必然面臨的問題，而能否合理地解決這些問題又從根本上決定了現(xiàn)代社會(huì)可能的發(fā)展趨向。事實(shí)上，在我國社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展過程中，盡管我國的市場(chǎng)體系和民主政治并不十分健全，這些問題已經(jīng)十分普遍地產(chǎn)生出來，成為我國政治理論和政治實(shí)踐必須應(yīng)對(duì)的現(xiàn)實(shí)問題。

“第三條道路”的政治思考所包含的對(duì)自由主義的批判，無疑也是針對(duì)以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)(市民社會(huì))為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)在矛盾和局限性，并力圖通過構(gòu)設(shè)既不同于自由主義，也不同于傳統(tǒng)社會(huì)民主主義的所謂“第三條道路”來克服或解決這些矛盾和局限性。然而，“第三條道路”的構(gòu)想未必

能夠在現(xiàn)實(shí)中達(dá)到自己的政治目標(biāo)。因?yàn)楝F(xiàn)代資本主義的政治制度歸根到底是以馬克思所說的“政治解放”為終極內(nèi)容，政治解放所能實(shí)現(xiàn)的政治要求構(gòu)成了現(xiàn)代資本主義政治國家不可超越的底線，這也正是自由主義政治理念和政治策略至今在現(xiàn)代資本主義世界中占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的基本原因。從這個(gè)意義上說，“第三條道路”所包含的對(duì)實(shí)質(zhì)上的或事實(shí)上的自由與平等的考慮，有可能在資本主義現(xiàn)實(shí)的政治過程中為擺脫或緩解在這個(gè)問題上引發(fā)出來的社會(huì)矛盾或社會(huì)對(duì)抗提供修補(bǔ)性的策略，但不可能成為資本主義國家的政治原則和政治價(jià)值。資本主義的基本制度所能實(shí)現(xiàn)的并竭力加以維護(hù)的只能是形式上的或法律上的自由和平等，在這個(gè)意義上，任何對(duì)實(shí)質(zhì)上的或事實(shí)上的自由與平等的考慮本質(zhì)上都具有非資本主義性質(zhì)。因此，即便是修補(bǔ)性的策略，也不可避免地會(huì)在固守自由主義政治原則的政治勢(shì)力中引起強(qiáng)烈的反彈?！暗谌龡l道路”理論在當(dāng)代自由主義陣營中遭到的圍攻已經(jīng)清楚地說明了這一點(diǎn)。

當(dāng)然，也不能排除另外一種可能性，即隨著現(xiàn)代資本主義社會(huì)各種內(nèi)在矛盾的發(fā)展以及克服這些矛盾的政治努力，將使各種非資本主義因素逐漸地發(fā)展積累起來，并以漸進(jìn)的方式對(duì)資本主義社會(huì)起到改造作用，使現(xiàn)代資本主義朝著非資本主義或后資本主義方向發(fā)展。如果這種發(fā)展是基于對(duì)實(shí)質(zhì)上的或事實(shí)上的自由與平等的考慮，并且這種考慮不僅僅是提供一種修補(bǔ)策略，而是作為社會(huì)進(jìn)步的基本價(jià)值予以制度上的保證，那么這個(gè)發(fā)展就必然具有社會(huì)主義的傾向。關(guān)于這一點(diǎn)，某些西方學(xué)者也有類似的猜測(cè)。如德國學(xué)者托馬斯·邁爾就試圖把自由主義和社會(huì)主義對(duì)接起來，他說：“社會(huì)主義要使所有的人在一切生活領(lǐng)域的自由成為現(xiàn)實(shí)。它作為自由主義的自由運(yùn)動(dòng)的繼承者和完成者建立在這一運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)上，并且在自己的綱領(lǐng)中保持了這一運(yùn)動(dòng)的真正成就”。當(dāng)然，這種可能性僅僅是一種可能性，而且從現(xiàn)代資本主義的主導(dǎo)傾向上看，還是一種十分微小的可能性。

從對(duì)“第三條道路”理論的上述分析可以看出，馬克思的解放理論不僅超越了黑格爾的國家學(xué)說，超越了自由主義的基本主張，而且原則上也包含著在理論上超越“第三條道路”政治主張的可能性。依據(jù)馬克思解放理論的基本思路，我們完全可以作出如下推斷：在我國建立和完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的歷史時(shí)期，我們必須在政治體制改革或政治文明建設(shè)方面不動(dòng)搖地完成馬克思所說的政治解放的歷史任務(wù)，以便為社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展創(chuàng)造適宜的政治條件。無論政治解放的完成需要經(jīng)歷多長(zhǎng)的時(shí)間，也決不跨階段地把人類解放當(dāng)作當(dāng)前的直接任務(wù)，亦即決不把人類解放這一崇高理想變成脫離其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的虛幻目標(biāo)，甚至變成與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)健康發(fā)展相違的有害目標(biāo)。在這一點(diǎn)上，“第三條道路”政治思維所提供的理論見解和修補(bǔ)策略對(duì)于我們解決現(xiàn)時(shí)期社會(huì)發(fā)展過程中出現(xiàn)的各種矛盾和問題無疑具有直接的借鑒和啟發(fā)意義。但同時(shí)我們又必須十分清醒地意識(shí)到，我們所要完成的政治解放是以社會(huì)主義基本制度為前提的政治解放，是“旨在人類解放的政治解放”。之所以如此，不僅是因?yàn)槿祟惤夥攀邱R克思主義理論的基本宗旨和社會(huì)主義社會(huì)的基本價(jià)值目標(biāo)，更因?yàn)閱渭円饬x上的“政治解放”不是徹底的、無矛盾的人類解放。因此，“旨在人類解放的政治解放”就是在把政治解放理解為人類解放的不可逾越的歷史發(fā)展階段的前提下，把人類解放這一社會(huì)主義的價(jià)值目標(biāo)作為基本尺度和依據(jù)，審視和正視市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身的固有矛盾和政治解放的局限性或矛盾性，適時(shí)地、合理地解決市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)自身的固有矛盾所引發(fā)的各種社會(huì)矛盾和問題。

總之，對(duì)我國當(dāng)代社會(huì)主義政治文明建設(shè)的思考，既不能脫離政治解放的基本要求，又不能囿于政治解放的歷史框架，而應(yīng)當(dāng)著眼于政治解放和人類解放的歷史轉(zhuǎn)換，把解決現(xiàn)實(shí)問題的出發(fā)點(diǎn)和基本思路合理地納入到人類解放的價(jià)值目標(biāo)中，不僅僅是為減緩社會(huì)壓力而提供修補(bǔ)策略，而是為人類解放的實(shí)現(xiàn)奠定基礎(chǔ)、創(chuàng)造條件。因此，只有依據(jù)并創(chuàng)造性地發(fā)展馬克思的解放理論，才能為思考和解決國家與社會(huì)、政府與市場(chǎng)、民主與法治、形式上的自由平等與實(shí)質(zhì)上的自由平等、社會(huì)公正與和諧等諸多方面的矛盾和問題提出并實(shí)施更為徹底、更為合理和更為有效的理論和策略。政治解放是不可逾越的，但不是不可超越的。筆者相信，對(duì)于當(dāng)代中國社會(huì)主義政治文明的建設(shè)來說，最偉大的政治智慧將體現(xiàn)在政治解放與人類解放的交接點(diǎn)上。

[責(zé)任編輯孔偉]