賴　平

[摘要]人與自然的關(guān)系是文明的基礎(chǔ)，文明的轉(zhuǎn)型首先是人對自然的認(rèn)識、理解和體認(rèn)?？疾烊祟悅惱硭枷肟梢詮膬蓚€方面進(jìn)行詮釋和界定：一是在中國傳統(tǒng)文化的范圍內(nèi)，考察社會關(guān)系的內(nèi)在要求和自然世界所要遵守的共同的價值尺度，掌握哲學(xué)“道”的價值規(guī)范；二是在現(xiàn)實中考察“道”的實現(xiàn)途徑，提倡以“德”順“道”。近代以來，隨著科學(xué)科技的重大變革，人類在創(chuàng)造社會財富的同時造成了對自然生態(tài)的嚴(yán)重破壞，這使人們進(jìn)一步認(rèn)識到：倫理道德不僅應(yīng)該存在于人與人之間，還應(yīng)該在人與自然中得以體現(xiàn)。從我國目前法律狀況看，環(huán)境保護(hù)制度尚未完善，人們的行為尚不自覺，我們必須在先哲思想的啟發(fā)下。加強(qiáng)生態(tài)倫理規(guī)范，并輔以理性評價，這既是科技時代的倫理取向，更是體認(rèn)傳統(tǒng)的現(xiàn)代回應(yīng)。

[關(guān)鍵詞]生態(tài)倫理；中國哲學(xué)；法哲學(xué)；圣王之制

[作者簡介]賴平，中南大學(xué)博士研究生，湖南懷化醫(yī)專副教授，湖南長沙410083

[中圖分類號]B82-02[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1004-4434(2009)06-0014-05

一、中國哲學(xué)之“道”

20世紀(jì)以來，隨著科學(xué)科技的一系列革命性變革以及由此引起的技術(shù)創(chuàng)新的重大突破，人類創(chuàng)造了巨大的社會財富，社會物質(zhì)文明達(dá)到了空前的高度，但是，另一方面，人類在向自然強(qiáng)力征服與無限索取的同時，卻在付出更加沉重的代價。能源危機(jī)的突顯和環(huán)境污染、自然生態(tài)的失衡使人們進(jìn)一步認(rèn)識到：倫理道德不僅應(yīng)該存在于人與人之間，還應(yīng)該在人與自然中得以體現(xiàn)。因此，正確處理自然世界的倫理關(guān)系，又引發(fā)了人們深沉的思考和人類價值形態(tài)的轉(zhuǎn)換?？嫁q中國哲學(xué)的生態(tài)倫理思想。促進(jìn)自然立法就是在這個背景下的現(xiàn)實回應(yīng)。關(guān)于生態(tài)問題，在哲學(xué)層面，中國的先哲們已經(jīng)對此進(jìn)行過充分的表述和論證。

在儒家看來，“天地之大德日生”、“上天有好生之德”。萬物與人都是天地自然化育的結(jié)果，天地自然化生與養(yǎng)育萬物與人，是天地生生之理的體現(xiàn)，也是天地偉大的“仁”德的集中體現(xiàn)。人類體天地之化，明天地生生之理，識天地生物之機(jī)，故而參贊萬化，關(guān)愛萬物，尊重生命，以促進(jìn)萬物的天賦本性都得到最大限度的實現(xiàn)為其深層而本然的志趣。孔子曰：“知者樂水，仁者樂山”。孟子日：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道；思誠者，人之道也?！薄吨杏埂防^續(xù)發(fā)揮了孟子關(guān)于“誠”的思想，以“誠”為“天下之大本”，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。“天”既包含“自然之天”，如荀子強(qiáng)調(diào)“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，又包括事物自身運(yùn)動的規(guī)律，即“天道”、“天德”。“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”。由于在儒家哲學(xué)中“天德”是至高之德，“則天”也就體現(xiàn)了一種對理想道德的價值追求?！疤煨小敝琳\無欺，至善無缺，因而“則天”可理解為人類的一種實踐準(zhǔn)則。孟子日：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”。漢代董仲舒也提出了天人感應(yīng)論模式，他認(rèn)為天、地、人三者處于不同的位置但能相互感應(yīng)，“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一”。宋代朱熹在《說仁》中進(jìn)一步提出：“在天地則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心?！睆堓d在《西銘》中發(fā)展了這種思想：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物，吾與也?！币灶惐鹊姆椒▉碚f明天、地、人、物的關(guān)系，將之比作一個親切和諧的大家庭，它表明仁者應(yīng)有類似“宇宙天民”的責(zé)任意識，以合乎價值理性的態(tài)度來看待天地萬物。張載“民胞物與”的思想認(rèn)為人生的意義在于使“天德”實現(xiàn)為人的現(xiàn)實德性，人應(yīng)當(dāng)從道德關(guān)切的角度來看待天地萬物，進(jìn)而才能體味生命發(fā)展的本質(zhì)，體驗到生活世界的意義世界，實現(xiàn)人類與自然的和諧一體的理想；張載還澄明“天道”所蘊(yùn)含的宇宙秩序，是人的道德終極價值訴求，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)以其宇宙論為底蘊(yùn)的“自然秩序”意識，即人與萬物的整體和諧必須體現(xiàn)出一種秩序——“仁愛”的普遍性與差異性的統(tǒng)一。鑒于天地生養(yǎng)之恩，在消極意義上，人在天地面前應(yīng)保持“謙卑”態(tài)度，不應(yīng)以功利為借口來肆意宰制、破壞自然。

中國傳統(tǒng)易學(xué)認(rèn)為人不僅應(yīng)該尊重自己的生命，也應(yīng)該尊重他人和動植物的生命，維護(hù)萬物的存在。雖然從萬物之間各自的性質(zhì)、形態(tài)、功能的有無的相對意義上看，其差別是相對的，這些差異不能成為否定一物獨(dú)特價值的理由?！吨芤住肥遣敷呶幕募蟪烧?。易起于卜筮，終于卜筮。原初的卜者是精通易理、象數(shù)、天文歷法、治國治家，以及宇宙生成、生命起源并懂得宇宙生生不息的賢者。所以，在古代政治家、軍事家都掌握這套“知己之學(xué)”。《周易》是一個廣大的文化場，與其說它是一部百科全書，不如說是一種大智慧。任何事物的價值都是平等的，“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，太極作為永恒的終極實在，《周易》用“八卦”象征萬物，具有普遍性和整體性。一方面，萬物雖然在形態(tài)和性質(zhì)上千差萬別，但都具有由太極所決定的共同本質(zhì)，因為太極普遍存在于其中而成為其德?！吨芤住は缔o上》指出“易有太極”后又說“生生之謂易”，并強(qiáng)調(diào)“天地之大德日生”，充分肯定了天地以生為大德。另一方面，萬物性質(zhì)的差異和形態(tài)的變化不過是整體的太極的變化過程的表現(xiàn)，是太極的創(chuàng)生過程的部分和階段而已。中國古代的先哲們從事物的變化中認(rèn)識陰、陽對立統(tǒng)一，反過來又用陰陽對立統(tǒng)一的觀點(diǎn)來解釋事物的變化?！肚f子·天下》云：“易以道陰陽”，司馬遷說：“易以道化”。有了陰陽的變化，“乾坤成列，而易立乎其中矣”。所以。《易經(jīng)·系辭》概括為：“一陰一陽之謂道”。這是事物變化的總規(guī)律。中國古代思維史，其實質(zhì)是一部陰陽論、矛盾論。這種認(rèn)知模式和思維方式，反映出華夏民族和自然界的天然親和性和認(rèn)同感。《春秋繁露立元神》中提出：“天地人，萬物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，不可一無也?！碧?、地、人相互生養(yǎng)構(gòu)成一個生生不息的有機(jī)整體。明清之際學(xué)者孫蘭在《柳廳輿隅說》中進(jìn)而提出了“萬物并育而不相害”，如果人的活動破壞了萬物的和諧發(fā)展則“鮮不為患”。這就是說世間萬物天生、地長、人成，各有其生存的權(quán)力、價值和特殊規(guī)律，而萬事萬物“并育而不相害”，它們彼此聯(lián)系、相互制約，又有其共同的發(fā)展規(guī)律，也就是現(xiàn)在所講的生態(tài)平衡規(guī)律。而這種特殊規(guī)律和共同規(guī)律“惟達(dá)道德者”才能認(rèn)識到這一點(diǎn)。它要求人類必須尊重自然萬物的生存權(quán)力和價值，人必須按自然規(guī)律辦事，否則“鮮不為患”即遭到自然規(guī)律的懲罰。中國古代哲學(xué)關(guān)注整體的認(rèn)知模式，是一種“深刻的精神直覺”，而要真正“體天下萬物為一體”，還必須由感性上升到理性，即達(dá)到“德性之知”。德是萬物產(chǎn)生之后內(nèi)在于具體事物中的太極，是太極在創(chuàng)生萬物的活動中賦予具體事物的存在依據(jù)，是太極的作用和顯現(xiàn)。因而從價值論的角度看，太極是宇宙中一切事

物普遍的最終價值源泉。

道家認(rèn)為“道”是宇宙的根本法則和萬物存在的根據(jù)，它創(chuàng)生天地萬物，而且生養(yǎng)萬物，潤化萬物。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”同時莊子也闡發(fā)了這一宇宙創(chuàng)生論的思想：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理。謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性”。在道家看來，既然包括人的萬物都是由“道”這個共同根源所創(chuàng)造，即“萬物皆一也”，“道通為一”，則人與萬物相互依存，不能離開萬物而獨(dú)立存在。人與天地萬物共處于一張網(wǎng)絡(luò)聯(lián)系之中，各種生命體相互依存，達(dá)到自然萬物的和諧共生。道家之“道”命題實際上是一種價值預(yù)設(shè)，它既是道學(xué)德性論的深層根據(jù)，又表達(dá)了一種人文精神——道德終極關(guān)懷與對理想道德境界的追求，它說明了天與人之間既有一種本源性的連結(jié)，又有著可通過“對話”、“交流”進(jìn)而可效仿、印證的關(guān)系，顯示出人不是在“建構(gòu)”人生的價值，而是力圖體悟、讀懂“天地?zé)o言之言”，在這個意義上說，天、人是相通的，天人之際呈現(xiàn)著本源與終極的生活意義。

二、生態(tài)倫理：以“德”順“道”

“道”在中國哲學(xué)中是一個非常重要的概念。張岱年先生的指出，“道”從它的本義來講指的是路(Way)，《說文解字》說：“道，所行道也，達(dá)謂之道?！钡谥袊軐W(xué)中，道已經(jīng)由本義上升為一種哲學(xué)精神和審美方式。在老子哲學(xué)中，把它看作是最高的實體。“道”在自然哲學(xué)意義上實際上表達(dá)的是對宇宙萬物發(fā)展變化規(guī)律的體認(rèn)，這是道之為道的根本所在。這一觀念不僅表現(xiàn)在道家的哲學(xué)中，而且也代表了包括儒家在內(nèi)的整個中國哲學(xué)的一種精神。另一方面，中國古代哲學(xué)以理性的“德性之知”來理解和認(rèn)識世界的存在，把愛人和愛物統(tǒng)一起來，把社會倫理和生態(tài)倫理統(tǒng)一起來。宋代朱熹解釋，生養(yǎng)萬物是天地最大的道德。宇宙的萬物是宇宙的“大業(yè)”，而萬物都處在“日新”之中，新陳代謝之中，就是所謂“生生不已”。明末清初王夫之則認(rèn)為，正因為“日新”，所以才“富有”。“知其富有者，唯其日新”。因此“生”才是天地的最大道德。“載成天地之道，相輔天地之宜”，把尊重自然規(guī)律，保護(hù)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展，作為人類最高的道德法則。倡導(dǎo)尊重一切生命的價值而兼愛萬物是中國古代哲學(xué)永恒的主題。

儒學(xué)的核心是“仁學(xué)”，“仁者，人也”，“仁者，愛人”，“泛愛眾而親人”?？鬃訄?zhí)著于“立人”、“達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”。這種對人的生命、生活的重視與關(guān)愛，以生之本，為人生的意義、歸宿和樂趣，以生命發(fā)展和延續(xù)為人生的責(zé)任和幸福，是儒文化及其哲學(xué)的本體，從而賦予了禮樂文化以崇高地位。所謂，“禮也者，天地之序也”，“樂也者，天地之和”，“致中和，萬物育焉”。天地有生生之仁德，太極有哺育萬物生長的善性。仁愛好生、長養(yǎng)萬物是儒家生態(tài)倫理思想的固有價值。故人類應(yīng)當(dāng)效法天地之生德，以與一切生命同樂的“大同”情懷來愛護(hù)萬物而尊重生命。儒家認(rèn)為天道存在于人道之中，天道的運(yùn)行應(yīng)符合人道的要求，其傾向?qū)儆凇耙蕴旌先恕鳖愋?。儒家把萬物的自然生長過程與“仁義”聯(lián)系在一起，朱熹說：“元者生物之始。天地之德莫先于此，故于時為春，于人則為仁，而眾善之長也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于時為夏，于人則為禮，而眾美之會也”。根據(jù)儒家這種天道與人道相貫通的邏輯，在人類社會中所實行的仁義的倫理原則也向自然道德領(lǐng)域擴(kuò)展。倫理規(guī)范不僅要調(diào)節(jié)人類社會領(lǐng)域，也要調(diào)節(jié)自然生態(tài)領(lǐng)域，使自然萬物在自然體系中按照自己的差別和地位而存在，并維護(hù)這種由自然物的多樣性組成的和諧體系。這在倫理上實現(xiàn)了人道與天道的徹底貫通，把人際道德和自然完整的統(tǒng)一起來。儒道兩家盡管在天道觀上存在著思想傾向的不同，但他們都強(qiáng)調(diào)人類來源于自然界，依賴自然界提供的各種資源為生。自然秩序和社會秩序的協(xié)調(diào)，對人類社會的行為規(guī)范與對自然物的行為規(guī)范的統(tǒng)一，是儒家和道家共同遵循的基本原則。

道家則從天道出發(fā)來推論人道，主張將人道與天道相融合，使人類社會按天道運(yùn)行的法則去運(yùn)行，從而實現(xiàn)“天人合一”，其傾向?qū)儆凇耙匀撕咸臁鳖愋?。老子指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。自然是“道”的本性，天地法之，則天地因而自然；萬物法之，則萬物因而自然。天地萬物和諧完美的秩序都是道自然生成，無為白化的結(jié)果。人類作為道的自然運(yùn)化，順天地萬物之序而產(chǎn)生的物種，應(yīng)效法道的自然本性對一切事物采取順應(yīng)自然的態(tài)度而不妄加干預(yù)。故老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”。道家還認(rèn)為人類社會的秩序也應(yīng)該效法天地之道，而且人類秩序本身也在天地秩序之中，故而“治人”與“事天”依循的是同一個道理。因此，“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”。老子無為原則所追求的“其政悶悶，其民淳淳”的境界，與莊子“配神明，醇天地，育萬物，和天下”的理想，都是把人與自然融為一體，將社會秩序與自然秩序合而為一。

以“德”順“道”，乃是中國哲學(xué)的精髓。在中國哲學(xué)看來，道是由自然關(guān)系派生出的一種事物的構(gòu)成法則和事理。“天道”、“地道”始終同“人道”是密不可分的，“天道”、“地道”雖被視為最高范疇，但它們卻不是孤立的存在，而是與“人道”即社會人生相互依附、相互影響、相互派生，共同構(gòu)成了宏觀的宇宙自然界。這里所體現(xiàn)的決不只是一種自然生態(tài)觀，而是源自于自然哲學(xué)的一種古老的生態(tài)倫理思想。道生出世間的萬事萬物，但道不是孤立的存在，它要依賴于“德”。老子這里說的“德”，指的是道所體現(xiàn)出的德的本性和要求，它是從自然界中產(chǎn)生的，實際上是自然之德，它體現(xiàn)了自然本有的內(nèi)在要求。這里實際上提出了極為深刻的生態(tài)倫理命題，它把整個宇宙自然界生命化和倫理化，使得宇宙自然有了象人一樣的生命意志，這樣宇宙自然也就有了“德”的本性，它與人類社會的道德是相貫通，都體現(xiàn)出某種內(nèi)在的規(guī)定性。從生態(tài)倫理關(guān)系出發(fā)去談?wù)撚钪骈g的各種問題，我們將發(fā)現(xiàn)，最終還得回到自然生態(tài)本身。

三、生態(tài)倫理之現(xiàn)代回應(yīng)

哲學(xué)是文化的靈魂，生態(tài)倫理是中國傳統(tǒng)文化“天地人合一”的哲學(xué)映射?！懊癜锱c”的深沉態(tài)度構(gòu)成了儒家生態(tài)倫理的實踐原則，“道法自然”的哲學(xué)論點(diǎn)構(gòu)成了道家生態(tài)倫理的基本價值取向。生態(tài)倫理作為一種新型的倫理，它所處理的是人與自然的倫理關(guān)系問題。生態(tài)倫理產(chǎn)生并存在于由作為類存在的人和自然所構(gòu)成的系統(tǒng)中，這個系統(tǒng)稱即為“區(qū)域共同體”。而以自然為中介的人與人之間的倫理關(guān)系這個問題，是建立在由人所構(gòu)成的“社會共同體”的前提之上的，區(qū)域共同體是自然共同體和社會共同體的一種有機(jī)結(jié)合的存在形式。從進(jìn)化論視角看，人與自然的關(guān)系或結(jié)合狀態(tài)經(jīng)歷

了從自然共同體到社會共同體的兩個發(fā)展和變化的階段。前者反映了人處在人屬世界的自然狀態(tài)，而后者則對應(yīng)著自然的屬人世界的社會狀態(tài)。區(qū)域共同體的生成，意味著人是以文化自覺的或符合人的本質(zhì)的方式回到自然之中，或與自然相結(jié)合的。生態(tài)倫理所關(guān)注的人與自然之間的倫理關(guān)系問題，正是在區(qū)域共同體這個系統(tǒng)背景中產(chǎn)生出來的。在區(qū)域共同體中，我們不僅需要對社會中人負(fù)有道德上的責(zé)任和義務(wù)，而且需要對本質(zhì)上從屬于或者依附于人的自然及各種自然存在物負(fù)有道德上的責(zé)任和義務(wù)。所以，生態(tài)倫理思想不僅要在社會的倫理道德領(lǐng)域存在，而且還要向自然界倫理領(lǐng)域擴(kuò)展和延伸，從而使生態(tài)倫理思想深入到社會生活實踐中去，發(fā)揮更強(qiáng)有力的作用。這是一種全新的法制理念和立法指導(dǎo)思想，將這種哲學(xué)思想引人社會立法，將成為法哲學(xué)的一個重要補(bǔ)充。

儒家提倡的“圣王之制”成為生態(tài)倫理的現(xiàn)實回應(yīng)，并對當(dāng)今環(huán)境立法和道德建設(shè)起借鑒作用。在《六韜·虎韜》中記載中華民族最早的環(huán)境立法，早在炎帝(神農(nóng)氏)時期就頒布了保護(hù)生態(tài)的禁令，“春夏之所生，不傷不害，謹(jǐn)修地利，以成萬物，無奪民之所利，則民順其時矣”，此即“神農(nóng)之禁”。《逸周書·大聚》中記載了大禹發(fā)布的不準(zhǔn)人們在樹木萌生的季節(jié)亂砍亂伐的“禹禁”：“春三月，山林不登斧，以成草木之長，夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長，且以并農(nóng)力，執(zhí)成男女之功”。西周更是制定了嚴(yán)厲的生態(tài)保護(hù)法令，其《伐崇令》中規(guī)定“勿伐樹木，勿動六畜，有不如令者，死無赦”。秦簡《田律》規(guī)定：“春二月，毋敢伐材木山林及雍堤水。不夏月，毋……毒魚鱉，置阱罔，到七月而縱之?！傩杖虢分胁蛔帆F及捕獸者，勿敢殺；其追獸及捕獸者，殺之”?？鬃釉谡撌鏊闹螄V領(lǐng)時出于保護(hù)自然資源的考慮，強(qiáng)調(diào)“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”。這在數(shù)千年的封建社會中被認(rèn)為是賢明君主的基本國策。孟子曾在對魏惠王論述實行王道的大計時，把保護(hù)生態(tài)的措施和利民興邦、實行“王道”聯(lián)系起來。董仲舒將自然現(xiàn)象與君王的德行聯(lián)系在一起，他將自然的災(zāi)禍看作是對君王沒有德行的懲罰，認(rèn)為國君作為一國之主，對破壞天、地、人這個生態(tài)系統(tǒng)負(fù)有最大的責(zé)任，并在他所著《春秋繁露·五行五事》中還列舉了做君王的五大過錯和“自然之罰”的種種跡象。漢承秦制，在對待自然界的態(tài)度上，漢朝的統(tǒng)治者與秦朝基本一致。如，西漢初年的《二年律令》所載的律文基本與秦律相類。上述法令內(nèi)容極其相近，這說明了中國古代統(tǒng)治者及上層有識之士對生態(tài)問題的共同的認(rèn)識。作為國家，必須立法考慮限制人們無限向自然攫取，“圣王之制”在限制人們破壞生態(tài)方面起到重要作用，同時在中華民族的世俗生活中也已經(jīng)深入人心，影響深遠(yuǎn)。

當(dāng)今時代研究中國哲學(xué)生態(tài)倫理，科學(xué)地認(rèn)識人類生態(tài)文化的豐富性、多樣性、普遍性和規(guī)律性，對于實現(xiàn)生態(tài)環(huán)境和社會經(jīng)濟(jì)之間的相互協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的實現(xiàn)具有重要的現(xiàn)實意義。我國的生態(tài)倫理文化既包括對人與自然關(guān)系形而上的思考和認(rèn)識，也包括對人與自然關(guān)系的實踐的、經(jīng)驗性感知。當(dāng)我們關(guān)注全球性人與自然關(guān)系的矛盾沖突狀況，關(guān)注世界范圍內(nèi)高度發(fā)達(dá)的工業(yè)秩序在消耗了過多的自然資源、污染了環(huán)境、破壞了人與自然的和諧關(guān)系而造成了全球性生態(tài)危機(jī)的時候，我們就會對現(xiàn)存的價值觀念，尤其會對制度規(guī)范失去信任，懷疑主要社會制度之中的權(quán)力的公正、合法以及傳統(tǒng)的倫理道德退化與衰敗。因而從倫理的視野來闡述和論證環(huán)境制度設(shè)計的合理性，從傳統(tǒng)制度文化內(nèi)涵來研究生態(tài)環(huán)境保護(hù)與人地關(guān)系的和諧發(fā)展就成為這一時期傳統(tǒng)生態(tài)倫理思考的一個顯著特點(diǎn)。制度層面的關(guān)注主要從國家和地方的體制環(huán)境和政策的總體規(guī)劃上來對舊有的社會、經(jīng)濟(jì)和政治體制進(jìn)行反省，對傳統(tǒng)的環(huán)境管理體制以及具體的環(huán)境規(guī)范重新進(jìn)行評價，并對新的制度設(shè)計和行為規(guī)范，從可持續(xù)發(fā)展觀和人的現(xiàn)實價值觀來思量和設(shè)定未來的目標(biāo)。為此，從我國目前法律狀況看，環(huán)境保護(hù)制度尚未完善，人們的行為尚不自覺，我們必須在制度上加以進(jìn)一步規(guī)范和強(qiáng)化，使“天人合一”觀念進(jìn)入了對現(xiàn)實狀況的思考。如環(huán)境的保護(hù)、資源的開發(fā)利用以及環(huán)境效益的評估，我們需要從個人的行為規(guī)范上加以理性評價。這是從倫理的角度來體認(rèn)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)對今天的啟示，對傳統(tǒng)的習(xí)慣、習(xí)俗生態(tài)文化的現(xiàn)實回應(yīng)和現(xiàn)代反思。

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[11]周文玉.易經(jīng)[M].北京：中國文史出版社,2003.

[12]《老子》四十一章。

[13]Arehie J.Bahm,Taa Teh King by Lao Tzu，interpreted as nature and intelligenoo.World Books，U.S.A，F(xiàn)73，1986.

[14]張岱年.中國古典哲學(xué)概念范疇要論[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1987.

[15]張家山漢墓竹簡整理小組.張家山漢墓竹簡(247號)[M].文物出版社,2001.

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