劉悅笛

內(nèi)容摘要“啟蒙與救亡”的變奏，所言說(shuō)的本是中國(guó)近代史的內(nèi)在發(fā)展邏輯，同時(shí)它也成為近代思想史的基本主題之一。該學(xué)說(shuō)的發(fā)明權(quán)之爭(zhēng)其實(shí)并不重要，關(guān)鍵在于哪種理論對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)更有闡釋力?！皢⒚膳c救亡”的歷史邏輯，一方面依賴(lài)于從嚴(yán)復(fù)、鄒容到陳天華這些歷史當(dāng)事人的創(chuàng)造，另一方面又要通過(guò)李澤厚、舒衡哲和史華茲這些歷史闡釋者的闡發(fā)而獲得。實(shí)質(zhì)上，“啟蒙與救亡”所面對(duì)的是一個(gè)兩難選擇的問(wèn)題——國(guó)家富強(qiáng)與個(gè)人自由何者更重要?如今“救亡壓倒啟蒙”理應(yīng)轉(zhuǎn)向“啟蒙就是救亡”，國(guó)家富強(qiáng)與個(gè)人自由應(yīng)協(xié)調(diào)一致并相互補(bǔ)充，這也正是當(dāng)代中國(guó)走獨(dú)立發(fā)展的道路所必需的。

關(guān)鍵詞啟蒙與救亡啟蒙就是救亡李澤厚舒衡哲?chē)?guó)家富強(qiáng)個(gè)人自由

“啟蒙與救亡”的變奏，這本是中國(guó)近代史所蘊(yùn)涵的歷史事實(shí)，但卻遭到了歷史闡述者或顯或晦、時(shí)榮時(shí)辱的誤讀乃至曲解。首當(dāng)其沖的一個(gè)非常有趣的話題就是：到底誰(shuí)最先提出“啟蒙與救亡”?

“啟蒙與救亡”的知識(shí)產(chǎn)權(quán)：歸李澤厚、舒衡哲還是史華茲

爭(zhēng)奪“思想”的知識(shí)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題，在中國(guó)學(xué)界是個(gè)有趣的現(xiàn)象，許多學(xué)者總是勇于擔(dān)當(dāng)西方新潮的“第一個(gè)介紹人”。但關(guān)鍵不是誰(shuí)最先發(fā)現(xiàn)或發(fā)明，而在于誰(shuí)的說(shuō)法最有說(shuō)服力?！皢⒚膳c救亡”這個(gè)“歷史敘事句”，正是后來(lái)者對(duì)中國(guó)近代史發(fā)展邏輯的一種歸納。對(duì)這種變奏的發(fā)現(xiàn)，有可能是共同發(fā)現(xiàn)的，從而產(chǎn)生異曲同工的效果；也可能是先后發(fā)現(xiàn)的，或許彼此之間并沒(méi)有受到相互影響，但更有可能相互之間產(chǎn)生了交互的啟示。

但是，關(guān)于誰(shuí)是“啟蒙與救亡”最早的提出者卻已引發(fā)了爭(zhēng)議，既有杜維明、王若水在媒體上為被遺忘的提出者鳴不平，又有林毓生、劉東等在私下發(fā)表意見(jiàn)。從學(xué)術(shù)影響來(lái)說(shuō)，李澤厚的《啟蒙與救亡的雙重變奏》無(wú)疑是最具有影響力的文章。李澤厚從“學(xué)生愛(ài)國(guó)反帝運(yùn)動(dòng)”與“新文化運(yùn)動(dòng)”的區(qū)分出發(fā)，認(rèn)定五四運(yùn)動(dòng)形成了“啟蒙與救亡的相互促進(jìn)”的基本關(guān)系，并進(jìn)而又將這種張力結(jié)構(gòu)擴(kuò)大到整個(gè)近代史。他認(rèn)為，近代史的發(fā)展趨勢(shì)就是“救亡壓倒啟蒙”，并將林毓生提出的著名的“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換”(creative transformation)轉(zhuǎn)而變?yōu)椤稗D(zhuǎn)換性的創(chuàng)造”，從社會(huì)體制結(jié)構(gòu)與文化心理結(jié)構(gòu)的兩個(gè)層面來(lái)面對(duì)如何轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的問(wèn)題。

這篇以“雙重變奏”作為隱喻的文章發(fā)表于1986年初。但是，許多學(xué)者將最早提出此說(shuō)的發(fā)明者指定為美國(guó)的歷史學(xué)者舒衡哲(Vera Schwarcz)。因?yàn)樵谑婧庹?984年發(fā)表于海外期刊《理論與社會(huì)》上的《長(zhǎng)城的詛咒：現(xiàn)代中國(guó)的啟蒙問(wèn)題》中，更早提出了救亡與啟蒙之間的沖突，不過(guò)她用的關(guān)鍵詞是“救國(guó)”(jiuguo or nationalsalvation)而非“救亡”。該文的核心觀點(diǎn)是，中國(guó)第一次啟蒙的時(shí)間段為1915年到1921年，中國(guó)的啟蒙不同于歐洲啟蒙特別是法國(guó)式的啟蒙。首先，啟蒙的重點(diǎn)在于擺脫封建倫理；其次，心靈舊習(xí)的穩(wěn)固性仍很突出；最后，作者明確努力去構(gòu)建一種后政治啟蒙(post-political enlightenment)話語(yǔ)。但該文后面所論述的重心，似乎在證明，啟蒙運(yùn)動(dòng)在中國(guó)是發(fā)生在政治革命之后的，只是附著于政治革命身上的覺(jué)醒的宣言而已。也就是說(shuō)，舒衡哲本人并沒(méi)有明確提出救國(guó)“壓倒”了啟蒙，這位歷史學(xué)者也并沒(méi)有將這一結(jié)論加以推演而應(yīng)用于整個(gè)近代史當(dāng)中。

有趣的是，舒衡哲本人將這篇文章送給了李澤厚，從筆者所見(jiàn)的第一手資料看，前者送給后者的文本落款時(shí)間是1985年12月16日。而且，李澤厚也的確閱讀了這篇文章，并在重點(diǎn)之處做出了標(biāo)記。如果根據(jù)紙面的材料，可能是李澤厚受到了舒衡哲的直接影響，因?yàn)槔顫珊耖喿x《長(zhǎng)城的詛咒》一文離《啟蒙與救亡的雙重變奏》的發(fā)表還有一段時(shí)間差。況且，舒衡哲還曾聲明說(shuō)，“救國(guó)與啟蒙”的主題是她1982年秋季在所執(zhí)教的衛(wèi)斯廉大學(xué)的人文中心講課時(shí)最早提出的，并要收錄到她原定于1985年出版的專(zhuān)著《中國(guó)的啟蒙：五四運(yùn)動(dòng)與知識(shí)分子的遺產(chǎn)》(The Chinese Enlightenment：The May Fourth Movement andthe intellectuals'Legacy)當(dāng)中，1986年該書(shū)正式出版的時(shí)候改名為《中國(guó)的啟蒙：知識(shí)分子與1919年五四運(yùn)動(dòng)的遺產(chǎn)》。

但是，李澤厚本人對(duì)此并不認(rèn)同，這是因?yàn)樗暦Q(chēng)與舒衡哲早就結(jié)識(shí)。根據(jù)李澤厚自己的回憶，1981年之前舒衡哲就來(lái)過(guò)北京，李澤厚請(qǐng)她吃過(guò)飯并做過(guò)幾次關(guān)于中國(guó)近代史的長(zhǎng)談。實(shí)際上，從1979年2月到1980年6月，舒衡哲就曾作為首批美國(guó)留學(xué)生在北京大學(xué)中文系學(xué)習(xí)。1981年李澤厚到美國(guó)也是應(yīng)舒衡哲的邀請(qǐng)，據(jù)稱(chēng)他們?cè)俅斡懻撨^(guò)近似的問(wèn)題。

所以，根據(jù)這些歷史回憶，李澤厚認(rèn)為，其一，“說(shuō)她(指舒衡哲)抄襲我倒是可能的”，其二，關(guān)于“誰(shuí)抄襲誰(shuí)”的問(wèn)題，舒衡哲在此后與李澤厚的謀面中從來(lái)都沒(méi)有當(dāng)面論及此事。但另一方面的情況的確是，據(jù)王若水所述，李澤厚是在與舒衡哲聊天當(dāng)中“獲悉”了這個(gè)觀點(diǎn)，然后就發(fā)表文章“占為己有”，后者為此非常生氣并專(zhuān)門(mén)撰文表示過(guò)抗議。由于資料所限，筆者并沒(méi)有找到王文所說(shuō)的這篇文章。還有論者如徐友漁也證明說(shuō)，舒衡哲認(rèn)定“啟蒙與救亡”的學(xué)說(shuō)是她首先提出來(lái)的，而李澤厚在宣揚(yáng)和發(fā)揮這種觀點(diǎn)時(shí)卻“從不提她的名字”，從而使得該說(shuō)的“發(fā)明權(quán)”被公認(rèn)為是李澤厚。

究竟是李澤厚在與舒衡哲的交談當(dāng)中“獲悉”了這個(gè)觀點(diǎn)，還是舒衡哲從李澤厚的早期的見(jiàn)面當(dāng)中“習(xí)得”了這一觀點(diǎn)，作為“第三人”，我們都不是當(dāng)事人，沒(méi)有足夠的證據(jù)就無(wú)法給出準(zhǔn)確的判斷。但是目前的趨勢(shì)，的確是一方面由于學(xué)術(shù)影響力的原因，大多數(shù)人仍認(rèn)為李澤厚才是最初的提出者，而且李澤厚是用現(xiàn)代漢語(yǔ)寫(xiě)作的思想者(而舒衡哲的影響最初主要在海外漢學(xué)界)，他在國(guó)內(nèi)的影響遍及了包括歷史界的各個(gè)領(lǐng)域(他早期的許多文章大都發(fā)表在《歷史研究》而非《哲學(xué)研究》上)；而另一方面，支持舒衡哲的聲音而今卻愈來(lái)愈大甚至已有“既成事實(shí)”的趨勢(shì)，這種在內(nèi)心“同情弱者”的公論也成為了詬病李澤厚的事實(shí)來(lái)源。但是“公論”無(wú)論范圍大小，往往都不能與史實(shí)相匹配，還是得回到事實(shí)本身去“求是”。

在此，筆者既不想為舒衡哲匆忙翻案，更不想替李澤厚打抱不平，只是想給出兩個(gè)基本判斷。一個(gè)是“或然性”的判斷：這個(gè)說(shuō)法被異曲同工地提出的可能性非常大，即使舒衡哲曾聲稱(chēng)1982年授課時(shí)就提出了此說(shuō)，但是我們卻可以發(fā)現(xiàn)，在李澤厚1979年公開(kāi)發(fā)表的論文中已明顯包孕了這個(gè)說(shuō)法的雛形，在下面我們還要對(duì)此詳論。非?？赡艿氖?，這個(gè)說(shuō)法本來(lái)在李澤厚和舒衡哲的內(nèi)心都是一個(gè)“模糊的共識(shí)”，他們于20世紀(jì)80年代早期見(jiàn)面的時(shí)候，“啟蒙與救亡”的說(shuō)法被相互激發(fā)了出來(lái)。不過(guò)可以肯定的事實(shí)還有，當(dāng)時(shí)李澤厚早已在中國(guó)思想界“顯山露水”，而舒衡哲在漢學(xué)界才剛剛“嶄露頭角”。

另一個(gè)則是“必然性”的判斷。無(wú)論是李澤厚所說(shuō)的

“啟蒙與救亡”，還是舒衡哲所論的“啟蒙與救國(guó)”，其實(shí)所說(shuō)的都是一個(gè)意思，我們暫且不論誰(shuí)先提出，但是可以基本肯定，“變奏”的說(shuō)法就是來(lái)自李澤厚。從比較的視角看，李澤厚與舒衡哲論述的基本差異在于：其一，李澤厚明確提出了“壓倒說(shuō)”，從他早年認(rèn)定“反帝”就是近代史首要命題始，就已經(jīng)明確認(rèn)定了救亡壓倒了啟蒙；其二，李澤厚試圖將這種“壓倒說(shuō)”貫穿到對(duì)整個(gè)中國(guó)近代史的闡釋當(dāng)中，而顯然舒衡哲還沒(méi)有如此恢弘的視角和闡釋的野心。她更多聚焦于五四運(yùn)動(dòng)這場(chǎng)其所謂的“未完善的啟蒙運(yùn)動(dòng)”，盡管她也承認(rèn)“啟蒙與救國(guó)”形成了長(zhǎng)期存在的張力結(jié)構(gòu)，但卻始終沒(méi)有像李澤厚那樣將相應(yīng)的思想貫徹為歷史的“發(fā)展邏輯”。可以肯定的是，舒衡哲作為歷史學(xué)研究者與李澤厚作為思想者的視角并不是完全重合的，他們提出“救亡(或救國(guó))與啟蒙”的立足點(diǎn)并不相同，舒衡哲更多是就歷史狀態(tài)本身來(lái)言說(shuō)的，而李澤厚卻是將這種雙重變奏作為“歷史教訓(xùn)”來(lái)論述的。簡(jiǎn)言之，舒衡哲是“從歷史到思想”，而李澤厚則是“從思想到歷史”，前者是自下而上的，后者是自上而下的。在這個(gè)意義上，二者的基本觀念是否可以被看作是一種“同體的互補(bǔ)”?

如果我們?cè)偻白匪?，除了這個(gè)Schwarcz之外，另一位大名鼎鼎的中國(guó)思想研究專(zhuān)家本杰明·史華茲(Benjamin Schwartz)在研究嚴(yán)復(fù)的時(shí)候，也曾經(jīng)隱含地表露了類(lèi)似的思想。有趣的是，這個(gè)Schwartz與舒衡哲的英文名Schwarcz只差一個(gè)字母，翻成中文都通譯成“史華茲”。那么，“啟蒙與救亡”的知識(shí)產(chǎn)權(quán)，到底是歸中國(guó)的李澤厚，還是美國(guó)的“兩個(gè)史華茲”呢?

從嚴(yán)復(fù)到鄒容和陳天華：誰(shuí)來(lái)“啟蒙”，誰(shuí)來(lái)“救亡”

眾所周知，本杰明·史華茲曾經(jīng)在1972年編輯過(guò)《五四運(yùn)動(dòng)的思考》(Reflections on the May Fourth Movement，1972)的論文集，并在1964年出版了他的成名作《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)和西方》。在史華茲的恢宏視野里，“在嚴(yán)復(fù)的關(guān)注中，占突出地位的仍然是對(duì)國(guó)家存亡的極大憂慮。這些(自由主義)原則可能有它們自己抽象的內(nèi)在價(jià)值，但是，引起嚴(yán)復(fù)最強(qiáng)烈反響的，卻是它們作為達(dá)到富強(qiáng)的手段這一直接價(jià)值”。

按照這種分析邏輯，從嚴(yán)復(fù)發(fā)出本土化聲音的時(shí)代開(kāi)始，富國(guó)強(qiáng)民的訴求，就已經(jīng)在中國(guó)知識(shí)分子中形成了某種“集體無(wú)意識(shí)”。當(dāng)然，當(dāng)時(shí)嚴(yán)復(fù)所依據(jù)的主要還是“社會(huì)進(jìn)化論”的觀點(diǎn)，要富強(qiáng)就要成為“適天”者，而中華民族要得到“天之所厚”就要“循天”而動(dòng)，這一方面會(huì)引導(dǎo)國(guó)民走向富強(qiáng)，但另一方面又需要普遍價(jià)值來(lái)規(guī)范國(guó)民行為，這實(shí)際上就是走向所謂的“啟蒙”。

就史實(shí)來(lái)看，嚴(yán)復(fù)早在1895年的《原強(qiáng)》中就已提出，“是以今日要政統(tǒng)于三端：一日鼓民力，二日開(kāi)民智，三日新民德”，但嚴(yán)復(fù)所主張的所有一切啟蒙“新民”的說(shuō)法，都必定服從于國(guó)家和民族的危機(jī)，他的自由主義的基本觀念也必定以富國(guó)強(qiáng)民為目的，這可謂是東亞社會(huì)近代思想界的普遍現(xiàn)象。由此可見(jiàn)，所謂的“富強(qiáng)壓倒自由”、“外競(jìng)壓倒內(nèi)競(jìng)”，究其實(shí)質(zhì)就是——“救亡壓倒啟蒙”!但是，嚴(yán)復(fù)的思想還只是有了啟蒙與救亡的思想萌芽，并不能說(shuō)他直接提曲了這樣的主張，畢竟他還只是歷史的當(dāng)事人，盡管在老史華茲的闡釋當(dāng)中嚴(yán)復(fù)思想的內(nèi)在邏輯已經(jīng)被揭示了出來(lái)。

實(shí)際上，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)提出了一個(gè)近代史上的重要問(wèn)題，或許對(duì)于中國(guó)知識(shí)分子來(lái)說(shuō)是根本性的問(wèn)題，那就是：我們究竟要的是“國(guó)家富強(qiáng)”，還是“個(gè)人自由”?“國(guó)富”與“自由”到底哪個(gè)重要?這也是近代以來(lái)的思想史的核心問(wèn)題之一，盡管?chē)?yán)復(fù)打內(nèi)心深處選擇了自由，但卻始終認(rèn)為尋求富強(qiáng)的目標(biāo)在現(xiàn)實(shí)中是高于個(gè)人自由的。如果運(yùn)用漢學(xué)家列文森(Joseph R.Levenson)所說(shuō)的那種“情感與理智”的悖論邏輯來(lái)說(shuō)，那就是，在情感上向往自由，但在理智上卻毫不猶豫地接受?chē)?guó)富民強(qiáng)的基本目標(biāo)。這的確是從近代到現(xiàn)代許多中國(guó)知識(shí)分子的共同思想悖論。思想問(wèn)題在中西沖突的本土語(yǔ)境中始終難以在純理智的層面加以解決，事實(shí)上也不能只囿于這個(gè)層面來(lái)加以解決。

換個(gè)角度來(lái)看，李澤厚所說(shuō)的“救亡壓倒啟蒙”，用更熟悉的話語(yǔ)來(lái)解釋?zhuān)褪恰胺吹邸眽旱沽恕胺捶狻?。這種觀念在李澤厚那里成形于20世紀(jì)70年代末，對(duì)“反帝與反封”的基本矛盾的這種闡釋?zhuān)梢员灰暈椤皢⒚膳c救亡”說(shuō)的最初來(lái)源，起碼對(duì)李澤厚來(lái)說(shuō)正是如此。有事實(shí)為證，李澤厚在發(fā)表于《歷史研究》1979年第6期的《二二十世紀(jì)初資產(chǎn)階級(jí)革命派思想論綱》中就曾經(jīng)反復(fù)論證過(guò)：“反帝是中國(guó)近代一個(gè)首要命題?！?/p>

啟蒙與救亡的沖突，在李澤厚20世紀(jì)70年代末已成熟的論述當(dāng)中，就已明確而集中存在了：“五四運(yùn)動(dòng)提出科學(xué)與民主，正是補(bǔ)舊民主主義革命的思想課，又是開(kāi)新民主主義的啟蒙篇。然而，由于中國(guó)近代始終處在強(qiáng)鄰四逼外侮日深的救亡形式下，反帝任務(wù)異常突出，由愛(ài)國(guó)而革命這條道路又為后來(lái)好幾代人所反復(fù)不斷地再走…～方面，歷史告訴我們，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不改變，脫離開(kāi)國(guó)家、民族、人們的富強(qiáng)主題，自由民主將流于幻想，而主要的方面，則是沒(méi)有人民民主，封建主義將始終阻礙著中國(guó)走向富強(qiáng)之道。從而，科學(xué)與民主這個(gè)中國(guó)民主革命所尚未實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，仍然是今天的巨大任務(wù)?！庇纱宋目梢?jiàn)，“啟蒙”與“救亡”，“自由民主”與“富強(qiáng)主題”，“科學(xué)民主”與“富強(qiáng)之道”，已經(jīng)形成了互文之勢(shì)。

進(jìn)一步從歷史線索來(lái)看，“啟蒙與救亡”的沖突，在李澤厚最初的構(gòu)想那里，就表現(xiàn)在——講求“啟蒙”的鄒容與講求“救亡”的陳天華之間的思想對(duì)峙。我們不妨抄錄如下兩段來(lái)證明這種思想對(duì)峙，在此，做出大量的引述也是為了證明“啟蒙與救亡”說(shuō)在李澤厚早期思想那里是如何被孕育的，這也恰恰是為人所普遍忽視的。

第一段是說(shuō)鄒容的“啟蒙”——鄒容的《革命軍》的特點(diǎn)是“全面地、明確地宣告了資產(chǎn)階級(jí)民主革命的口號(hào)、綱領(lǐng)、政策、原理，是整個(gè)革命派的最早最鮮明的號(hào)角。它把比較徹底的天賦人權(quán)說(shuō)、民主共和制，盧梭、華盛頓，法國(guó)革命綱領(lǐng)和美國(guó)獨(dú)立宣言……統(tǒng)統(tǒng)以明朗的語(yǔ)言搬了進(jìn)來(lái)。”第二段是說(shuō)陳天華的“救亡”——“如果說(shuō)，鄒容《革命軍》的基調(diào)是反封，那么，同樣受到狂熱歡迎的陳天華的作品——《猛回頭》、《警世鐘》、《獅子嘞等基調(diào)則是反帝……如果說(shuō)，前者著重宣講的是為民主自由而革命，那么后者著重宣講的是為愛(ài)國(guó)、救國(guó)而革命”。

由此可見(jiàn)，從當(dāng)時(shí)的歷史境遇來(lái)說(shuō)，如此急迫痛切的“國(guó)家種族的危亡感”，如此憤激慷慨的“救亡呼聲”，都證明了“救亡愛(ài)國(guó)”成為壓倒性的主題。這也就從另一個(gè)角度解釋?zhuān)M管鄒容與陳天華在當(dāng)時(shí)的歷史階段都影響甚眾，但是為何陳天華的“救亡”最終壓倒了鄒容的“啟蒙”。孫中山在辛亥革命之后，曾贈(zèng)與鄒容以“陸軍大將軍”的美謚，并崇祀宗烈祠，這倒正好像一個(gè)救亡壓倒啟蒙的“象征”(因?yàn)猷u容更像是一位書(shū)齋里的革命者)。

因此，正如李澤厚在寫(xiě)于1978年秋的《中國(guó)近代思

想史論·后記》當(dāng)中所總結(jié)的那樣，“中國(guó)近代緊張的民族矛盾和解放斗爭(zhēng)……把注意和力量大都集中投放在當(dāng)前急迫的社會(huì)政治問(wèn)題的研究討論和實(shí)踐活動(dòng)中”。從這種歷史的眼光來(lái)看，在嚴(yán)復(fù)內(nèi)心深處糾結(jié)著的——擔(dān)當(dāng)“救亡者”還是“啟蒙者”的矛盾在近代史上始終是凸顯著的，但嚴(yán)復(fù)最終還是選擇了前者，鄒容則想擔(dān)當(dāng)理想化的“啟蒙者”的角色，而陳天華無(wú)疑是一位現(xiàn)實(shí)化的“救亡者”。

如此看來(lái)，我們今天再去爭(zhēng)論究竟誰(shuí)是“啟蒙與救亡”的第一個(gè)提出者；亦即知識(shí)產(chǎn)權(quán)的歸屬問(wèn)題，其實(shí)并不十分重要。關(guān)鍵還在于持“啟蒙與救亡”說(shuō)的哪一位論者的理論更有闡釋力?哪種理論對(duì)整個(gè)近代史能給出更具新意的闡發(fā)?究竟是誰(shuí)的思想對(duì)于當(dāng)代中國(guó)思想界產(chǎn)生了更為深遠(yuǎn)的影響?

再退一步而言，無(wú)論是“啟蒙與救亡”如何變奏，它們描述的不過(guò)都是近代史的事實(shí)而已，這同時(shí)也是近代思想史的基本主題之一，而這一事實(shí)從嚴(yán)復(fù)、鄒容到陳天華的理論和實(shí)踐那里都已經(jīng)顯現(xiàn)了出來(lái)。最重要的就是，一方面通過(guò)歷史當(dāng)事人的創(chuàng)造，另一方面通過(guò)歷史闡釋者的闡發(fā)，“啟蒙與救亡”的內(nèi)在邏輯已經(jīng)非常清晰了。實(shí)際上，“啟蒙”在中國(guó)(從對(duì)立面來(lái)說(shuō))首先就要面對(duì)“反封”，進(jìn)而(從正面來(lái)說(shuō))才能直面“科學(xué)與民主”的問(wèn)題，而中國(guó)的“救亡”(從對(duì)立面來(lái)說(shuō))首先就要面對(duì)“反帝”，同時(shí)這也就是(從正面來(lái)說(shuō))追求獨(dú)立和解放的“民族運(yùn)動(dòng)”，“反帝”在近代史上是當(dāng)務(wù)之急，而“反封”至今仍是棘手難題。

“啟蒙就是救亡”：“國(guó)家富強(qiáng)”還是“個(gè)人自由”

如前所論，從嚴(yán)復(fù)的思想矛盾當(dāng)中就可以得見(jiàn)，啟蒙與救亡的實(shí)質(zhì)，其實(shí)就是面臨一個(gè)兩難的選擇——“國(guó)家富強(qiáng)”與“個(gè)人自由”誰(shuí)更為重要?

這是因?yàn)?，按照雙重變奏的思想邏輯，“啟蒙”無(wú)非就是指對(duì)于西方“德先生”與“賽先生”思想的接受和傳播。這種科學(xué)與民主的思想，在歐洲語(yǔ)境當(dāng)中更多是同“個(gè)人自由”相關(guān)的，而在中國(guó)的特殊語(yǔ)境當(dāng)中這二者則都是用來(lái)同時(shí)“反封建”的。相比之下，“救亡”卻是諸如中國(guó)這樣的第三世界國(guó)家獲得解放和贏得獨(dú)立的民族運(yùn)動(dòng)。事實(shí)上，在任何一個(gè)遭遇列強(qiáng)的第三世界國(guó)家那里，首要的任務(wù)都是“反帝”，而“反帝”的最終目的不僅僅是“民族國(guó)家”或者“多民族國(guó)家”(如中國(guó)就是其中的典型)的獨(dú)立，而且更要走向“國(guó)富民強(qiáng)”，這是獨(dú)立之后必然選擇的“后發(fā)現(xiàn)代化”的社會(huì)目標(biāo)。

由此來(lái)反觀五四運(yùn)動(dòng)的得與失，就可以非常明顯地看到，在激情四射的新文化運(yùn)動(dòng)之后，盡管“啟蒙的計(jì)劃”已經(jīng)理性地被建構(gòu)了出來(lái)，但卻由于救亡的重任而遲遲沒(méi)有被真正地執(zhí)行開(kāi)來(lái)。更重要的問(wèn)題，正如老史華茲所追問(wèn)的那樣：“啟蒙時(shí)代觀念的主流，似乎是在社會(huì)政治秩序中尋找人類(lèi)困難和罪惡的根源。而它的樂(lè)觀主義則基于這樣的假設(shè)：一個(gè)理性與自然協(xié)調(diào)的新社會(huì)政治制度能夠建立起來(lái)。然而問(wèn)題在于：誰(shuí)來(lái)建設(shè)這一新制度?”老史華茲其實(shí)隱含地指出了中國(guó)啟蒙之路的缺陷——啟蒙往往停留在高蹈的文化理念上，而沒(méi)有真正落實(shí)到具體社會(huì)制度的建構(gòu)。

這種啟蒙思路，決定了中國(guó)社會(huì)的設(shè)計(jì)者們?cè)凇拔幕瘑⒚捎^念”上的方法論缺陷。它首先表現(xiàn)為林毓生所謂的“借思想文化以解決問(wèn)題”的基本思路，它強(qiáng)調(diào)文化變革優(yōu)先于政治、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)變革的決定性和前導(dǎo)性。因此，五四時(shí)期無(wú)論是激進(jìn)西化的陳獨(dú)秀們還是力主保守的梁漱溟們，都將變革的當(dāng)務(wù)之急歸于“文化運(yùn)動(dòng)”而非“政治的問(wèn)題”，而后代的文化論爭(zhēng)也基本遵循了這一思路。與此同時(shí)，還有一種“理想化”的致思取向，它具體表現(xiàn)在無(wú)視社會(huì)的“可能”性的現(xiàn)實(shí)變遷，而只是設(shè)計(jì)文化“應(yīng)當(dāng)”如何發(fā)展，也就是以理念性的“應(yīng)當(dāng)”取代了現(xiàn)實(shí)性的“必定”。但是，“新制度”的建構(gòu)卻顯然是更為復(fù)雜的系統(tǒng)社會(huì)工程。

這也正是中西啟蒙進(jìn)程的差異。西方啟蒙運(yùn)動(dòng)最初來(lái)自于西歐的“先發(fā)現(xiàn)代化”，其歷史進(jìn)程當(dāng)中“啟蒙者”的自我建構(gòu)與現(xiàn)代社會(huì)政治制度的建構(gòu)是大致相互匹配的。從德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾的“歷史大視野”來(lái)看，歐洲社會(huì)起碼出現(xiàn)了兩次，第一次是在古希臘，第二次則在18世紀(jì)。歐洲的啟蒙主要面對(duì)的對(duì)象就是宗教，“啟蒙時(shí)代”往往與“宗教批判時(shí)代”成為了同義語(yǔ)。但是除了對(duì)待宗教的態(tài)度之外，歐洲啟蒙還有一個(gè)重要對(duì)象那就是科學(xué)，而科學(xué)在兩次啟蒙中所扮演的角色卻是相反的：“在古代，啟蒙最終導(dǎo)致了對(duì)科學(xué)的反對(duì)；在近代，啟蒙則完全依據(jù)科學(xué)。”相比之下，“中國(guó)式啟蒙”的特殊性就在于，一方面既沒(méi)有宗教的問(wèn)題的困擾，這是實(shí)用理性的文化所造成的社會(huì)后果；另一方面，雖在口頭上宣稱(chēng)接受科學(xué)精神，但實(shí)質(zhì)上真正接受卻又何其難也!進(jìn)一步看，更為特殊的情況還在于，在中國(guó)無(wú)論是“啟蒙什么”和“如何啟蒙”，都要面對(duì)傳統(tǒng)文化這個(gè)積重難返的問(wèn)題，如何去“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”抑或“轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造”本土傳統(tǒng)，百余年前與當(dāng)下所面臨的情境似乎始終沒(méi)有多少改變。

對(duì)于“救亡已壓倒啟蒙”的中國(guó)而言，“啟蒙者”自身很難在歷史的動(dòng)蕩當(dāng)中迅速成熟起來(lái)。所以，五四新文化運(yùn)動(dòng)的一份歷史缺憾仍在于“啟蒙尚未完成”，但同時(shí)也遺留下來(lái)這份豐厚的歷史遺產(chǎn)供后來(lái)人來(lái)繼承，給后來(lái)的知識(shí)分子照明道路以繼續(xù)前行。在此，林毓生對(duì)五四的“三個(gè)層面”的區(qū)分非常精妙：那就是具體的“五四口號(hào)”、“五四的理念”和“五四的精神”。他認(rèn)為，口號(hào)可以商榷，理念可以批評(píng)，但是五四的精神決不能丟棄!由此來(lái)看，中國(guó)啟蒙的時(shí)代依然是“現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)”。

如果真的如20世紀(jì)30年代至今的許多知識(shí)分子認(rèn)定的那樣，五四新文化運(yùn)動(dòng)是“激情有余”，“理性不足”的話，那么可以說(shuō)，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)恰恰是以“感性的形式”提出了“啟蒙的理性任務(wù)”。有趣的是，李澤厚在紀(jì)念五四運(yùn)動(dòng)70周年紀(jì)念會(huì)上，又提出了“啟蒙就是救亡”的觀點(diǎn)。那么，在這種科學(xué)、民主與傳統(tǒng)相交織的復(fù)雜局面之下，如何繼續(xù)完成中國(guó)的“啟蒙的計(jì)劃”?

顯而易見(jiàn)，我們現(xiàn)在面臨的情況的確已今非昔比，既不是嚴(yán)復(fù)、鄒容、陳天華的年代，也不是從五四運(yùn)動(dòng)到新啟蒙運(yùn)動(dòng)那個(gè)時(shí)代，今日的中國(guó)至少已經(jīng)沒(méi)有救亡之虞了。但在“救亡”的基本任務(wù)完成之后，后續(xù)的革命不但沒(méi)有使得“啟蒙”得以繼續(xù)推動(dòng)下去，反而在一定的歷史時(shí)期之內(nèi)使得傳統(tǒng)的舊意識(shí)形態(tài)繼續(xù)登場(chǎng)，“文化大革命”就是“啟蒙不徹底”的歷史教訓(xùn)之一，當(dāng)然這里更有“現(xiàn)代化”與“現(xiàn)代性”建構(gòu)之間的矛盾張力問(wèn)題。如林毓生就曾區(qū)別過(guò)“Rule by law”(法制)與“Rale of law”(法治)的微妙區(qū)別，中國(guó)社會(huì)為何更多采，取的是前者而非后者呢?部分原因或許就在于救亡壓倒啟蒙。

然而，在從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之后，我們已經(jīng)開(kāi)始走上了國(guó)富民強(qiáng)之路，但是對(duì)(與國(guó)家相對(duì)的)個(gè)人問(wèn)題的解決也還只是處于初級(jí)階段。在啟蒙的意義上，不僅“啟蒙者”還有“被啟蒙者”的自我建構(gòu)就變得尤為重要了。按照康德的基本理解，所謂“啟蒙”最終是對(duì)于個(gè)人而言的，其核心問(wèn)題就是“掌握你的理性”，但問(wèn)題并不僅僅是“覺(jué)醒與支配”那么簡(jiǎn)單，這里似乎還有“理性的共同使用”等諸多問(wèn)題。所以，在當(dāng)代中國(guó)正在進(jìn)行的新啟蒙運(yùn)動(dòng)中，個(gè)人自由問(wèn)題在中國(guó)仍要在“集體主義”而非“原子主義”的基石上才能加以解決，理性的“公共性”問(wèn)題在中國(guó)應(yīng)該是更加突出的問(wèn)題。

實(shí)際上，“啟蒙就是救亡”所說(shuō)的“救亡”已非民族解放和獨(dú)立意義上的“國(guó)家和民族的救亡”，而更多是指向了一種更新意義上的“文化救亡”。盡管市場(chǎng)機(jī)制正在逐步建成、民主體制也在逐漸完善，但是即使這些任務(wù)都基本完成了，什么樣的中國(guó)社會(huì)才是“中國(guó)的”社會(huì)呢?換句話說(shuō)，中國(guó)社會(huì)的“中國(guó)性”(Chinese-ness)到底從何處找尋呢?照此意義來(lái)講，“啟蒙就是救亡”所言說(shuō)的乃是一種理想狀態(tài)，那就是“國(guó)家富強(qiáng)”與“個(gè)人自由”能夠在未來(lái)中國(guó)的發(fā)展當(dāng)中得以協(xié)調(diào)一致并相互補(bǔ)充，這也正是當(dāng)代中國(guó)走獨(dú)立發(fā)展的道路所必需的，難道不是這樣嗎?