王虎學(xué)

[摘要]馬克思主義哲學(xué)研究范式近年來(lái)成為學(xué)術(shù)界關(guān)注的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題。日本學(xué)者柄古行人在其專著《馬克思，其可能性的中心》中主張，應(yīng)該以“馬克思式的閱讀”方法來(lái)讀馬克思，作者以此為中心探索并回答了讀什么、怎樣讀以及為什么讀馬克思三個(gè)緊密不可分割的問(wèn)題。毫無(wú)疑問(wèn)，闡明“馬克思式的閱讀”，必將為進(jìn)一步探討并推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)研究范式研究提供一種可資借鑒的思路。

[關(guān)鍵詞]“馬克思式的閱讀”；馬克思主義哲學(xué)；研究范式

[中圖分類號(hào)]B02

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1000－4769(2009)06－0114－06

一、讀什么——讀《資本論》

在本書(shū)《序章》開(kāi)篇，柄古行人指出：評(píng)論一位思想家，意味著評(píng)論其作品。因此，要評(píng)論馬克思就要閱讀其作品，如何閱讀?閱讀作品的前提是什么或者說(shuō)是否存在這個(gè)前提呢?作者的回答是：“除了‘作品之外，不預(yù)設(shè)任何哲學(xué)前提，也不把任何作家的意圖當(dāng)作前提來(lái)直接閱讀?！睋Q言之，“除了放棄一切外在的意識(shí)形態(tài)而直接從文本里試圖閱讀出新的解讀可能性之外，其他沒(méi)有任何的選擇余地?！边@是閱讀任何作品的唯一前提。但是，如馬克思所“確信”的，不能僅僅憑其外形的體系性和片斷性來(lái)區(qū)分某個(gè)思想家，這是完全沒(méi)有意義的。因?yàn)椤凹词故欠大w系的思想家，也在其內(nèi)在邏輯上，其實(shí)都有體系性的，否則他不可能成為本質(zhì)上的思想家。就是說(shuō)，凡是進(jìn)行過(guò)尋根溯源性思考的思想家，就其內(nèi)在邏輯而言，都是體系化了的”。

面對(duì)馬克思浩若煙海的著作和龐大的理論體系，應(yīng)該從哪部著作從何處開(kāi)始人手閱讀呢?馬克思曾說(shuō)：“人體解剖是猴體解剖的鑰匙”，這似乎給我們以“從后思索”的方法論指導(dǎo)。在這里，柄古行人表現(xiàn)得有些自相矛盾：他認(rèn)為馬克思并不是在肯定的意義上使用上述這句話的，并指出這是一個(gè)慣常的誤解；但是，在如何看待馬克思文本之間的關(guān)系時(shí)，柄古行人還是遵循了這一方法論原則，他指出：“解剖馬克思所傾注全部心血的《資本論》才是通到解剖馬克思其他文本之關(guān)鍵，而沒(méi)有相反的可能?！痹囅耄凹偃绮淮嬖凇顿Y本論》，誰(shuí)會(huì)追溯到馬克思的學(xué)位論文?誰(shuí)會(huì)把它從塵封中找出來(lái)再仔細(xì)看一眼?”所以在他看來(lái)，“‘早期馬克思的概念，與其說(shuō)是《資本論》的‘原因，不如說(shuō)是‘結(jié)果。”很顯然，這種主張又何嘗不是打上了馬克思“從后思索”的深深印跡呢?實(shí)際上，柄古行人所要批判的正是那種“從猿猴到人類”的歷史主義的敘述方式，他認(rèn)為“從學(xué)位論文到《資本論》”式的馬克思思想發(fā)展是“歷史主義的虛構(gòu)”。其實(shí)，馬克思也對(duì)這種不沿著河的堤岸而要沿著河的起源航行的歷史主義有過(guò)類似的批判。

在此，值得注意的是，柄古行人對(duì)“從后思索”本身的反思。他指出：“自從馬克思和弗洛伊德出現(xiàn)以來(lái)，我們?cè)缫佯B(yǎng)成了從背后觀察事物的習(xí)慣，甚至以為自己的眼睛似乎能夠清清楚楚地觀察事物的全面。但其實(shí)不然，我們只不過(guò)是在使用另外一種意思系統(tǒng)來(lái)結(jié)構(gòu)著‘現(xiàn)實(shí)而已。實(shí)際上，通過(guò)這種過(guò)程，我們反而失去了從‘正面觀察‘事物的表面的能力?！边@種“正面”觀察的能力就是馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中呈現(xiàn)出來(lái)的一種“活生生的直觀”、“活生生的眼光和文體”。列維·施特勞斯正是在這個(gè)意義上不斷去閱讀馬克思的這部著作，而且認(rèn)為正是這種“正面”能力、“直觀”的眼光激發(fā)、活躍了他的思考。

二、怎樣讀馬克思——“馬克思式的閱讀”

解決了“讀什么”的問(wèn)題之后，我們重點(diǎn)來(lái)闡釋“怎樣讀”的問(wèn)題。柄古行人主張應(yīng)該按照“馬克思式的閱讀”方式來(lái)讀馬克思，他將這一方法概括為“視點(diǎn)的移動(dòng)”。因?yàn)闊o(wú)論從馬克思個(gè)人成長(zhǎng)的經(jīng)歷來(lái)看，還是從馬克思一生的研究對(duì)象、研究重點(diǎn)來(lái)看，“移動(dòng)”(不管是被迫的抑或自愿的)似乎都是最為鮮明的特征。換句話說(shuō)，馬克思從來(lái)都沒(méi)有把自己的研究固定在一個(gè)狹隘的視點(diǎn)上，而是通過(guò)視點(diǎn)的移動(dòng)和轉(zhuǎn)換實(shí)現(xiàn)了解釋學(xué)意義上的“視域融合”，從而將問(wèn)題置于一個(gè)更為寬廣的研究視域之中，增強(qiáng)了理論的空間感并激發(fā)出了理論自身的生機(jī)與活力。這種獨(dú)具特色的閱讀方式體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，消解“形而上學(xué)”與“意義的整體”。任何偉大思想的誕生都表現(xiàn)出對(duì)前人和傳統(tǒng)的揚(yáng)棄，馬克思也正是在拒斥和批判夢(mèng)魘般的傳統(tǒng)形而上學(xué)的束縛中獲得其獨(dú)立的哲學(xué)地位和意義的。柄古行人指出：“馬克思主義在現(xiàn)實(shí)里所擁有的影響力，大部分并非由于馬克思的文本，而有賴于‘意義的整體，……這種意義系統(tǒng)，無(wú)論表現(xiàn)怎樣地不同，歸根到底都是從基督教和柏拉圖主義所代表的西方思想史系譜中產(chǎn)生出來(lái)的?！币虼?，要看出馬克思對(duì)這一強(qiáng)大的“意義整體”系統(tǒng)所表現(xiàn)出來(lái)的根本性抗議和拒斥，要從這一思想史的系譜中“轉(zhuǎn)向”出來(lái)，就必須拒斥并消解傳統(tǒng)“形而上學(xué)”。

根據(jù)柄古行人的分析，西方的語(yǔ)法習(xí)慣蘊(yùn)含著西方的形而上學(xué)。一方面，“主語(yǔ)”總是優(yōu)先于“謂語(yǔ)”而具有暴力性的控制力；另一方面，“be動(dòng)詞”的存在本身就讓“邏輯學(xué)”和“存在論”成為自然且自明的。因此可以得出這樣的結(jié)論即：“邏輯學(xué)和存在論都作為一種語(yǔ)法性習(xí)性而確定了西方的形而上學(xué)之所以發(fā)生的不可避免性?！闭缒岵伤l(fā)現(xiàn)的那樣，由于形而上學(xué)扎根于西方語(yǔ)言“語(yǔ)法習(xí)性”之中，這決定了哲學(xué)不可逃避的“命運(yùn)”就是要追求“同一”的語(yǔ)言的“語(yǔ)法系統(tǒng)”。他指出：“各個(gè)的哲學(xué)概念并不任意地只靠自身來(lái)得以存在，而是通過(guò)互相的關(guān)系的聯(lián)系來(lái)繼續(xù)成長(zhǎng)的。而且，某些哲學(xué)概念即使看來(lái)似乎突然地、偶然地出現(xiàn)于思考的歷史脈絡(luò)上，但其實(shí)還是原本屬于同一個(gè)系統(tǒng)?！軐W(xué)家們……不斷重復(fù)著回轉(zhuǎn)于同一個(gè)軌道之上?！聦?shí)上，他們的思考并不是發(fā)現(xiàn)，不如說(shuō)是回歸……。而在這個(gè)意義上，哲學(xué)就是最高級(jí)的隔世遺傳的一種形態(tài)。印度、希臘、德國(guó)之所有哲學(xué)思考所共同具有的、讓人吃驚的血緣的相似，由此簡(jiǎn)單得以說(shuō)明。在這里，有著語(yǔ)言的類似性。既然如此，由于語(yǔ)法的共通的哲學(xué)——即同樣的語(yǔ)法的機(jī)能才使得成為可能的、無(wú)意識(shí)的支配和指導(dǎo)，哲學(xué)體系從一開(kāi)始就負(fù)擔(dān)著形成同質(zhì)的展開(kāi)和排列的命運(yùn)，這是難以避免的命運(yùn)。同時(shí)，通向?yàn)榻忉屖澜绲钠渌赡苄灾缆?，從一開(kāi)始就被封鎖著——也是難以避免的?！?/p>

于是，一系列與之相關(guān)的問(wèn)題都涌現(xiàn)出來(lái)了：萌生于西方傳統(tǒng)的馬克思哲學(xué)是如何消解西方“形而上學(xué)”的命運(yùn)的呢?馬克思對(duì)黑格爾的“顛倒”如何理解、“困難”是什么?要消解西方的形而上學(xué)，首先要破除其語(yǔ)言的語(yǔ)法習(xí)慣，與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)相比，馬克思實(shí)現(xiàn)了思維方式的革命：前者會(huì)說(shuō)：商品A的價(jià)值是什么，是這樣那樣的，“價(jià)值是本質(zhì)(的東西)”，而馬克思卻指出：商品B的使用價(jià)值表現(xiàn)商品A的價(jià)值，從而實(shí)現(xiàn)了主語(yǔ)和謂語(yǔ)即所指和能指的顛倒，在此，“存在”變形為“關(guān)系”，可見(jiàn)，馬克思在一定程度上消解了以黑格爾為代表的自柏拉圖以來(lái)的西方形而上學(xué)的思維方式，從這個(gè)意義上講，“馬克思確實(shí)顛倒了黑格爾”，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史的革命性變

革。但是，正如柄古行人所指出的那樣，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于看到主謂顛倒這一事實(shí)，而是要懷疑“主語(yǔ)和謂語(yǔ)、‘能指和‘所指之類的二分對(duì)立法本身”。

由此可見(jiàn)，拒斥并從根本上消解形而上學(xué)就必須對(duì)上述“二分法”得以產(chǎn)生的根源進(jìn)行前提性反思和批判。因此，柄古行人指出：“為了馬克思的‘價(jià)值形態(tài)論真正成為解構(gòu)黑格爾辯證法之著作，那么，我們就應(yīng)該從《資本論》文本里閱讀出馬克思的‘提問(wèn)——派生出‘主語(yǔ)和謂語(yǔ)的結(jié)構(gòu)的‘起源到底在哪里?——而不是簡(jiǎn)單地閱讀出他對(duì)主語(yǔ)和謂語(yǔ)所顛倒的事實(shí)。”用海德格爾的話來(lái)講，我們就應(yīng)該從馬克思的文本中閱讀出“尚未被思考的東西”。

海德格爾在《尼采》中指出：尼采的哲學(xué)，像他自己證言過(guò)的那樣，是一種顛倒過(guò)來(lái)的柏拉圖主義。在柏拉圖看來(lái)，真正的世界是超感性的。而他把這種超感性的真正的世界作為規(guī)范的東西放在首要地位的時(shí)候，同時(shí)把感性的東西視為表面上的虛假世界而放在了次要的位置。然而，在尼采這里，感性的東西、表面上的世界則被放在首位，而超感性的東西、真正的世界則被放在次要的位置。僅僅從形式上來(lái)看，尼采的確實(shí)現(xiàn)了“顛倒”，即“上”“下”、“優(yōu)”“劣”、“首要”“次要”的翻轉(zhuǎn)，但是在海德格爾看來(lái)，如果僅僅以這種方式來(lái)理解尼采的“顛倒”，“那么，只能說(shuō)尼采只不過(guò)固執(zhí)于‘上部(首要)和‘下部(次要)等的虛空的配置，而且只不過(guò)讓相反的東西占在相反的位置而已。再者，如果說(shuō)這種‘上部和‘下部等的配置就在規(guī)定柏拉圖主義的結(jié)構(gòu)形態(tài)，那么，尼采的這種‘配置概念的保存本身就證明他在本質(zhì)上還繼承著柏拉圖主義?！边@種意義上的“顛倒”沒(méi)有說(shuō)明任何問(wèn)題，因?yàn)樗冀K被這種形而上學(xué)的“配置”所牽制，沒(méi)有半點(diǎn)改變。正如海德格爾所言，把一個(gè)形而上學(xué)的命題倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)仍然還是一個(gè)形而上學(xué)的命題。事實(shí)上，海德格爾在高度贊揚(yáng)尼采對(duì)柏拉圖主義的顛倒的同時(shí)又稱尼采是“最后一個(gè)形而上學(xué)家”。也就是說(shuō)，尼采的“顛倒”并沒(méi)有從根本上克服柏拉圖主義，而“只有廢除叫做‘上部一首位的配置本身，才能夠停止把真正的東西、該被希求的東西事先當(dāng)作線索，因而也才能夠廢除在理想意義上的、真正的世界本身?！?dāng)‘真正的世界崩潰時(shí)，‘表面上的世界也應(yīng)當(dāng)隨之崩潰。而此時(shí)，才能克服柏拉圖主義”。

同樣，對(duì)于馬克思而言，要實(shí)現(xiàn)對(duì)黑格爾的真正“顛倒”就必須擺脫黑格爾思維“配置”的支配，問(wèn)題就在于“馬克思對(duì)于黑格爾哲學(xué)進(jìn)行的顛倒，始終不能不在黑格爾的術(shù)語(yǔ)框架里所進(jìn)行”。與馬克思的任何其他著作中的“黑格爾批判”相比，在《資本論》中，從馬克思對(duì)黑格爾所表示的忠誠(chéng)以及承認(rèn)自己是黑格爾的學(xué)生中，我們或許能夠更加清楚地看到這一點(diǎn)。這也許就是尼采所解的哲學(xué)“命運(yùn)”與海德格爾稱之為存在的“天命”的這種難以名狀的神奇力量吧!難怪懷特海斷言兩千多年的西方哲學(xué)史都不過(guò)是柏拉圖的注腳而已。

柄古行人似乎也意識(shí)到了這種宿命和“困難”，因此，他說(shuō)：“閱讀《資本論》，恰恰等于把自己投身到這種種的‘困難，之中?！痹谒磥?lái)，“甚至馬克思也逃不脫形而上學(xué)。只要他以使用價(jià)值和價(jià)值等二分法來(lái)思考，實(shí)際上都難免為‘貨幣的形而上學(xué)所束縛?！边@是因?yàn)椤啊泿判螒B(tài)就在于形而上學(xué)的根底那里”，因此，“所有貨幣形態(tài)以及根據(jù)貨幣形態(tài)而展開(kāi)的思考也可能都是形而上學(xué)的；反過(guò)來(lái)說(shuō)，凡是對(duì)于貨幣形態(tài)以及根據(jù)貨幣形態(tài)而展開(kāi)的思考所進(jìn)行的批判，都化為對(duì)于一切形而上學(xué)的批判?！币舱怯捎谪泿判螒B(tài)與形而上學(xué)的密切關(guān)聯(lián)，一切對(duì)貨幣形態(tài)根源的追問(wèn)都會(huì)陷入形而上學(xué)的窠臼，在柄古行人看來(lái)，“甚至馬克思本人，在他采用辯證法的敘述的時(shí)候，也難以例外。”

第二，重申“外部立場(chǎng)”與“他者眼光”?！耙晃凰枷爰业摹兓?，莫過(guò)于其文體的變化?！币簿褪钦f(shuō)，“文體”猶如一個(gè)風(fēng)向標(biāo)，它的變化能夠最直接地顯示出一位思想家的“變化”。據(jù)此，柄古行人認(rèn)為，如果說(shuō)，馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》還依然停留在黑格爾的框架之內(nèi)、被黑格爾式思維所吞沒(méi)的話，那么，從《德意志意識(shí)形態(tài)》之后，馬克思就放棄了黑格爾的一套術(shù)語(yǔ)，才真正與黑格爾“斷絕”，因?yàn)樽源笋R克思的“文體”明顯發(fā)生了變化。值得注意的是，柄古行人將馬克思的這種思想變化與其“身在他國(guó)”的事實(shí)和境遇以及他所經(jīng)歷的他人聯(lián)系起來(lái)了。據(jù)悉，流亡巴黎時(shí)期的馬克思曾與海涅——作為長(zhǎng)久居住于巴黎的“歐洲人”——有過(guò)親密交往。

那么，到底應(yīng)該如何正確認(rèn)識(shí)馬克思的理論轉(zhuǎn)向呢?柄古行人認(rèn)為，阿爾都塞的“認(rèn)識(shí)論的斷裂”和廣松涉的“與恩格斯的邂逅”等觀點(diǎn)都只是一種“過(guò)于隨意的行為”，在他看來(lái)，這種理論轉(zhuǎn)向“與其說(shuō)是‘顛倒，還不如說(shuō)是‘移動(dòng)。”這是馬克思被迫“移動(dòng)”、接觸異國(guó)現(xiàn)實(shí)、異質(zhì)文化之后所獲得的全新視點(diǎn)。用馬克思的話講，就是“必須站在德國(guó)以外的立場(chǎng)上來(lái)考察”整個(gè)青年黑格爾派的“喧囂吵嚷”。

首先，這里所強(qiáng)調(diào)的“外部立場(chǎng)”不能單純地理解為“德國(guó)的外部”，而是意味著馬克思已經(jīng)將“自己投身到了德國(guó)哲學(xué)所行不通的、‘異質(zhì)的語(yǔ)言體系當(dāng)中?！碑?dāng)馬克思借助于“外部”異質(zhì)的語(yǔ)言系統(tǒng)，并且從與青年黑格爾派絕緣的“他者”眼光來(lái)審視德國(guó)哲學(xué)的時(shí)候，“具有德國(guó)風(fēng)味的一套哲學(xué)語(yǔ)言，幾乎是滑稽的東西?！?/p>

其次，這里的“外部”不是“先驗(yàn)意味的‘外部——而是，剛剛從那里出來(lái)不久的人的，勉勉強(qiáng)強(qiáng)站在了以往自己所屬過(guò)的對(duì)象的‘外部的，這種意義上的外部?！边@就表明，這里的“外部”不是外在的，而是有其內(nèi)在依據(jù)的，是曾經(jīng)的“內(nèi)部”。換言之，是走進(jìn)之后的走出，此時(shí)的“外部”更能洞察事物的本質(zhì)，擊中對(duì)象的要害，認(rèn)清事實(shí)的真相。

再次，這里的“外部立場(chǎng)”就是馬克思一以貫之的“解釋者立場(chǎng)”。馬克思的“外部”表明了一種立場(chǎng)，但并不是一般意義上的“客觀性”立場(chǎng)，而是指“看破所謂‘客觀性本身不過(guò)是‘具有地域性質(zhì)的共同主觀性立場(chǎng)”，就是“必須始終使任何‘立場(chǎng)都不穩(wěn)定，并要使任何‘立場(chǎng)都懸在空中”的立場(chǎng)?！罢軐W(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”，在馬克思看來(lái)，一切哲學(xué)言說(shuō)都不外是一種“解釋”，而正是這種“解釋”支配著想要改變世界的人們，因此，馬克思所要批判的就是“解釋”，但如果就此認(rèn)定馬克思所要倡導(dǎo)的就是“從理論到實(shí)踐、從書(shū)房到街頭”的話，這是對(duì)馬克思用意的誤讀，柄古行人認(rèn)為：“馬克思的工作是給作為‘解釋的哲學(xué)再加以解釋”，是“解釋的解釋”。從表面來(lái)看，馬克思似乎是在重復(fù)、模仿哲學(xué)家們的“解釋”，實(shí)際上，馬克思正是要通過(guò)“解釋的解釋”實(shí)現(xiàn)“解釋”的自否定、自超越，從而破除一切哲學(xué)言說(shuō)的癥候性，敞開(kāi)為“癥候”所遮蔽的“病理”，開(kāi)顯出哲學(xué)的新路向和新問(wèn)題。因此，在柄古行人看來(lái)，盡管馬克思的研究對(duì)象、研究重點(diǎn)和研究視點(diǎn)都在不斷轉(zhuǎn)移，但一以貫之的是“他之從批評(píng)意義而言的解釋者立場(chǎng)”。

最后，這里的“外部立場(chǎng)”強(qiáng)調(diào)“他者”之鏡的重要性。人的認(rèn)識(shí)是需要一面“鏡子”的，馬克思說(shuō)過(guò)，人來(lái)到世間，“沒(méi)有帶著鏡子”，此時(shí)的“外部”就扮演了自我認(rèn)識(shí)的“他者”角色，是一面自我認(rèn)識(shí)之鏡。如前所述，盡管尼采覺(jué)解了哲學(xué)不可避免的“命運(yùn)”，但是，與馬克思一樣，尼采同樣也意識(shí)到以一種異質(zhì)的語(yǔ)言系統(tǒng)來(lái)解釋世界的可能性，因此，當(dāng)他揭示出西歐哲學(xué)的“命運(yùn)”之后，緊接著指出：“而在烏拉爾阿爾泰語(yǔ)族語(yǔ)言系統(tǒng)里，主語(yǔ)的概念甚為不發(fā)達(dá)，然而，屬于那種語(yǔ)言系統(tǒng)圈子的哲學(xué)家們，用與印度日耳曼民族和回教信徒所不同的眼光來(lái)‘眺望世界，并開(kāi)始走不同的路子，這應(yīng)該是可能的?！币簿褪钦f(shuō)，以“他者”的眼光來(lái)“眺望世界”仍然是可能的。

第三，“細(xì)微差異”式閱讀。實(shí)際上，馬克思對(duì)黑格爾的“略微的變更”中蘊(yùn)含著對(duì)后者的“根本性顛倒”?！叭绻f(shuō)馬克思有批判黑格爾的性質(zhì)，那么，這種批判其實(shí)就在于他在模仿黑格爾式敘述的地方。也就是說(shuō)，馬克思對(duì)于黑格爾的批判在于細(xì)微差異上，或者說(shuō)在于略微的變更上，而并不在‘根本性顛倒?！币簿褪钦f(shuō)，我們應(yīng)該善于發(fā)現(xiàn)細(xì)微之處的革命變革，而不應(yīng)僅僅盯住馬克思對(duì)黑格爾的那些明明白白的批判，“我們應(yīng)該關(guān)注的，或者說(shuō)我們應(yīng)該‘閱讀的，也就是那些跟黑格爾的觀點(diǎn)幾乎相似的地方，馬克思為什么沒(méi)有像黑格爾那樣去‘?dāng)⑹??！?/p>

柄古行人明確指出，馬克思的思想與“馬克思式的解讀方法”是不可分割的。在他看來(lái)，“馬克思這種解讀文本的方法本身，無(wú)非就是馬克思的‘思想”；而“馬克思的‘思想，就在于他之閱讀文本的方法?！比缢苤R克思的學(xué)術(shù)事業(yè)是從閱讀伊壁鳩魯和德謨克里特之片斷性文本“開(kāi)始”的，換句話說(shuō)，馬克思是從被意義系統(tǒng)的“全體”所淹沒(méi)的文本的“斷片”出發(fā)的。在博士論文的研究中，馬克思“避而不談伊壁鳩魯哲學(xué)‘全體，而是將焦點(diǎn)集中于伊壁鳩魯自然哲學(xué)與德謨克里特自然哲學(xué)之間的差異——而且他所關(guān)注的‘差異居然是通常被視為‘同一的因素內(nèi)部的差異?！痹隈R克思看來(lái)，將二者“等同起來(lái)”是“一個(gè)根深蒂固的舊偏見(jiàn)，……這種偏見(jiàn)是和哲學(xué)的歷史同樣的古老”，而由于二者之間的差別又極其隱蔽，似乎只有用顯微鏡才能發(fā)現(xiàn)，因此，破除這種舊偏見(jiàn)，“指出存在于他們之間的極其細(xì)微的本質(zhì)差別就顯得特別重要了”。這種看似“細(xì)微”實(shí)則“本質(zhì)性”的差異表明，“馬克思試圖解構(gòu)把伊壁鳩魯看作德謨克里特的追隨者的、這種龐大的‘同一性的‘場(chǎng)(意義系統(tǒng))本身?！瘪R克思試圖解構(gòu)的正是“遮蔽著伊壁鳩魯和德謨克里特的自然哲學(xué)之間的‘差異的，與哲學(xué)史一樣具有悠久歷史的、同一性的‘場(chǎng)?！?/p>

“細(xì)微差異”既是馬克思研究的著眼點(diǎn)，也是馬克思式解讀方法之獨(dú)特性體現(xiàn)。這種態(tài)度和方法也貫穿于《資本論》之中。馬克思主義者們往往“固執(zhí)其拙見(jiàn)而從不移動(dòng)其視點(diǎn)”，馬克思與他們不同。盡管有學(xué)者把《資本論》視為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)“變種”，把馬克思看作黑格爾或者古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“亞流”，從某種意義上來(lái)說(shuō)，他們的這種認(rèn)識(shí)是對(duì)的，但是，“馬克思的獨(dú)特性，并不在于他和黑格爾及亞當(dāng)·斯密們之間的明明白白的差異里面，而恰恰在于看來(lái)似乎‘同一的部分里。在那里，才潛藏著馬克思與他們之間的、‘本質(zhì)上的分道揚(yáng)鑣?！?/p>

在柄古行人看來(lái)，如果從“細(xì)微的差異”而不是宏大的、總體的思考框架來(lái)看的話，馬克思的這種獨(dú)特性就存在于早期的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》中的“受苦性—熱情性”(即受動(dòng)性—能動(dòng)性)這一概念之中?！笆芸嘈浴北砻魅烁械健叭狈Α?，但是動(dòng)物也會(huì)感到“缺乏”，人的“缺乏”在什么意義上不同于動(dòng)物的“缺乏”呢，馬克思舉例說(shuō)，同樣是感到饑餓或空腹，但是用刀叉吃烹飪的熟肉所解除的饑餓、滿足的空腹，絕不同于用手、爪或牙齒吞食生肉所解除的饑餓、滿足的空腹。在此，“烹飪”這種行為本身具有文化的屬性，因此，人所感受到的“缺乏”即“人的‘受苦性就應(yīng)當(dāng)從意識(shí)、文化、歷史的根源里才能得以發(fā)現(xiàn)?！眴?wèn)題是，“人所感受到的缺乏或欲望，為什么會(huì)變成人性的或者說(shuō)文化性的?”對(duì)此，馬克思訴諸于對(duì)人的“肉體組織”的考察，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系。”在此需要注意兩個(gè)概念。第一，“肉體組織”，馬克思講：“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。”第二，“關(guān)系”，即“人與自然的關(guān)系”，“任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)?！倍遥胺彩怯心撤N關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生‘關(guān)系；對(duì)于動(dòng)物來(lái)說(shuō)，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。因而，意識(shí)一開(kāi)始就是社會(huì)的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。”可見(jiàn)，“人的意識(shí)或所指，都不是先驗(yàn)的存在，而是只有在感性的受苦性(受動(dòng)性)的意義上才得以存在?！笨梢?jiàn)，“肉體組織”較之“關(guān)系”更為基礎(chǔ)(盡管從人與動(dòng)物各自的傳達(dá)形式中也能發(fā)現(xiàn)他們的區(qū)別：動(dòng)物只有一對(duì)一的應(yīng)答關(guān)系，即“信號(hào)”；而人則擁有多樣的應(yīng)答關(guān)系，即“象征”，但是柄古行人認(rèn)為，在馬克思的視域中，一對(duì)一的應(yīng)答關(guān)系其實(shí)談不上“關(guān)系”，“關(guān)系”本身就是多層次的東西，)結(jié)論是：對(duì)“關(guān)系”或“象征”的考察都應(yīng)當(dāng)訴諸于“蒙受了遲延化了的‘肉體組織”，都應(yīng)當(dāng)從這一視角出發(fā)。

第四，“自然史”式的認(rèn)識(shí)。柄古行人列舉了三種類型的認(rèn)識(shí)方式，并指出：不管是采取“發(fā)生論”式的視點(diǎn)、“現(xiàn)象學(xué)”式追溯方法、還是“自然史”式的認(rèn)識(shí)，三者可謂殊途同歸?！榜R克思、尼采、和弗洛伊德，他們的共同點(diǎn)就在于，他們都從‘肉體組織所感知的缺乏和無(wú)力性出發(fā)，并且從那里發(fā)現(xiàn)了表象、欲望以及語(yǔ)言的生成?！?/p>

在柄古行人看來(lái)，馬克思貫徹到底的就是一種“自然史”式的認(rèn)識(shí)。馬克思在《資本論》中明確指出：“社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過(guò)程?！备鶕?jù)柄古行人的解讀：“在這里馬克思所謂‘自然歷史過(guò)程，絕不是像維柯所區(qū)別‘自然史和‘人類史的意義上所謂的‘自然史(立場(chǎng))，而是意味著自然本身所具有的‘偏差性在使得人類成為歷史性存在的同時(shí)，也使得人類成為有目的的、熱情的存在?！钡?，柄古行人的妄下斷言即“馬克思既沒(méi)有說(shuō)人是主體，也沒(méi)有說(shuō)自然是主體”未免有些武斷。誠(chéng)然，如他所言，馬克思在此就是要實(shí)現(xiàn)主體的解構(gòu)，就是要把“‘人的主體解構(gòu)為‘場(chǎng)所，或把‘人的主體放在‘沒(méi)有中心的關(guān)系的系統(tǒng)中加以解構(gòu)”。但是，我們清楚記得，馬克思在《手稿》中批判那種根深蒂固的追根溯源式的“造物觀念”時(shí)就明確指出：“人始終是主體。”這里的問(wèn)題是，如何理解馬克思所謂的“人”、“主體”、“主體性”?馬克思在

何種意義上不同于馬克思主義者?馬克思哲學(xué)是否是一種“目的論式的思考”、“主體性哲學(xué)”?

柄古行人指出：把“人的目的意識(shí)和主體性放在了第一位”是馬克思主義者對(duì)馬克思的“誤解”。在他看來(lái)，斯大林主義“把人的主體性絕對(duì)化了。而這種人的主體性的絕對(duì)化，則起源于馬克思主義本身；……只要僅僅從超越論的‘意識(shí)和‘意思出發(fā)，人的主體性的絕對(duì)化都是不可避免的結(jié)果。馬克思主義的權(quán)力主義乃由來(lái)于西方形而上學(xué)和宗教?！北M管斯大林主義可以追溯至馬克思主義，但為了不使馬克思的文本導(dǎo)致斯大林主義，柄古行人寧愿“把馬克思當(dāng)作試圖解構(gòu)形而上學(xué)和宗教的人物來(lái)‘閱讀”，因?yàn)椤榜R克思一貫強(qiáng)調(diào)，人的‘目的性和‘主體性當(dāng)中，存在著透視法的倒錯(cuò)”，因此，他認(rèn)為，與列寧、恩格斯強(qiáng)調(diào)人的目的意識(shí)不同，馬克思更加強(qiáng)調(diào)人的存在的“受苦性”，雖然是主動(dòng)提出“問(wèn)題”，但是這種行為從根本來(lái)看卻是被動(dòng)的，因?yàn)椤叭酥荒芴岢鲎约耗軌蚪鉀Q的問(wèn)題”，也就是說(shuō)，“‘目的并沒(méi)有先驗(yàn)地存在于人，而是通過(guò)缺乏和遲延才存在的”，目的意識(shí)本身，產(chǎn)生于以遲延化為根據(jù)的“受苦性”這種具有根源性的偏差基礎(chǔ)之上。因?yàn)檎嬲淖杂赏鯂?guó)只能在必然王國(guó)的彼岸，只有在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上才能繁榮起來(lái)。

第五，“隱喻地閱讀”。柄古行人指出，“馬克思式的閱讀”還要求必須“隱喻地閱讀”，即“把既成的、被‘磨平而固定的關(guān)系，重新放在任意性和差異性上去看?！币簿褪钦f(shuō)，閱讀馬克思，就是要讀出新東西，特別是其言外之意、弦外之音。

隨著語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換，馬克思研究和強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)也在不斷發(fā)生變化。由于在德國(guó)哲學(xué)家們的眼中，物質(zhì)性的東西一直在受到壓抑，所以馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中特別強(qiáng)調(diào)了“經(jīng)濟(jì)的下層結(jié)構(gòu)”；在《路易·波拿巴的霧月十八日》中，馬克思揭示出的是法國(guó)的“政治言說(shuō)遮蔽生產(chǎn)關(guān)系”這一事實(shí)；而英國(guó)的情況卻完全不同，“在德國(guó)和法國(guó)都被隱藏著的東西到了英國(guó)卻很明擺著”，“經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)不怎么隱藏在‘下層”了，柄古行人指出，此時(shí)我們“該去探討的，反倒是‘隱蔽本身，問(wèn)題也不再在于暴露出被隱蔽的東西”。閱讀馬克思就是要真正地“解蔽”，還要敢于“背叛著馬克思的意圖”進(jìn)行閱讀。無(wú)獨(dú)有偶，中國(guó)古人早就講過(guò)類似的道理：學(xué)我者死，似我者俗，叛我者活?？梢?jiàn)，一味地追隨或者亦步亦趨的模仿可能不“死”便“俗”，而對(duì)馬克思的真正理解需要“背叛”，這也許才是一條“活”路。

盡管作品或者文本一旦創(chuàng)作出來(lái)，在一定意義上，它不僅是獨(dú)立于作者的而且還會(huì)創(chuàng)造出“作者”本身，但是柄古行人就此認(rèn)為只存在被“作品”所制造出來(lái)的“作者”，而“‘真正的馬克思，其實(shí)根本就不存在”。盡管我們知道，行人遠(yuǎn)去，越遠(yuǎn)越難辨認(rèn)，但是就此否定馬克思有其真實(shí)面目，歷史有其原象的做法似乎也很難讓人信服，我們也很難認(rèn)可這樣一種“變形的解讀”(梅洛·龐蒂)。而所謂“一千個(gè)人心目中有一千個(gè)哈姆雷特”的歷史相對(duì)主義既是對(duì)馬克思的最大誤解，也是對(duì)這一觀點(diǎn)的莫大嘲諷。

三、為什么讀馬克思——“馬克思的時(shí)代到了”

讀馬克思，為什么要讀《資本論》?除了前面提到受馬克思“從后思索”的啟示之外，還與其本身所要闡明的時(shí)代課題是分不開(kāi)的。柄古行人指出：“《資本論》的卓越之處，并不因它暴露了資本主義生產(chǎn)的秘密，而是在于馬克思對(duì)這種極為不稀奇、極為平凡的商品之‘極其奇怪的性質(zhì)所感到的驚訝?！瘪R克思以其獨(dú)到的眼光(在平凡的事物中洞悉其奇異、不平凡的方面)看穿了原有的一切既成的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系問(wèn)題所在，“第一次發(fā)現(xiàn)了‘商品和‘價(jià)值形態(tài)。”馬克思在其中想要揭示和闡明的：“無(wú)非就是在‘現(xiàn)象和本質(zhì)等的思維形態(tài)里，根源性的‘關(guān)系(差異)則已經(jīng)看不到了”，而《資本論》所要闡明的課題“乃是揭露出被隱蔽著的根源性的差異，并且闡明那些根源性的差異又是如何被隱蔽的”。在柄古行人看來(lái)，這種被隱蔽的“根源性的差異”就是資本主義社會(huì)的“內(nèi)在結(jié)構(gòu)”即“‘貨幣形態(tài)的中心化”。正是由于這種具有根源性的“貨幣形態(tài)的中心化”結(jié)構(gòu)，才形成了諸如現(xiàn)象和本質(zhì)、外在和內(nèi)在、表里、內(nèi)外、深淺等一系列結(jié)構(gòu)想象，而這些想象只不過(guò)是“貨幣形態(tài)所賦予的形而上學(xué)”罷了。

為什么要在異域(美國(guó))讀馬克思?70年代，柄古行人完成了《馬克思，其可能性的中心》一書(shū)，值得一提的是，作者是在美國(guó)寫作了其中的馬克思論這一部分的(實(shí)際上，這與作者將“馬克思式的解讀”理解為視點(diǎn)的轉(zhuǎn)移、外部的立場(chǎng)等都是分不開(kāi)的)，如其所言：“雖說(shuō)我寫作馬克思論，也主要探討馬克思的資本論，但我并不怎么打算寫經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是寫和文學(xué)或者語(yǔ)言直接有關(guān)系的問(wèn)題。不過(guò)，還有人問(wèn)我，干嗎在美國(guó)寫馬克思論呢?”對(duì)此，作者簡(jiǎn)明扼要地指出：如果一直呆在日本，“自己就早晚會(huì)呈現(xiàn)出自體中毒癥狀。光接受而沒(méi)有該發(fā)出去的東西就會(huì)那樣，這就是思想的生理學(xué)”(這似乎是一種宿命)，而之所以會(huì)在美國(guó)展開(kāi)馬克思研究，可能也與“‘美國(guó)的社會(huì)的性質(zhì)有關(guān)”。

為什么閱讀馬克思?這個(gè)問(wèn)題也是作者一直在思考的問(wèn)題?！盀槭裁撮喿x馬克思?要去思考任何問(wèn)題，歸根到底總需要一個(gè)‘問(wèn)題，而對(duì)我來(lái)說(shuō)，那就是馬克思。不僅是馬克思，凡是本質(zhì)性的思想家，其文本都是多義的?！倍?，作者指出：“當(dāng)某一個(gè)思想家的思想得到社會(huì)化時(shí)，其思想的核心在事實(shí)上就會(huì)被迷失，而與此同時(shí)，其思想家的盲點(diǎn)也在事實(shí)上得以增加出來(lái)。就是說(shuō)，馬克思的文本本身就具有兩種含義”即“洞見(jiàn)”(insight)與“盲點(diǎn)”(blindne83)并存。正是由于在馬克思的文本中，存在著“某種奇異的緊張”關(guān)系，表現(xiàn)為：馬克思雖然是反西歐的思想家，而在某種意義上又是徹頭徹尾的西歐“哲學(xué)家”(這就是尼采所揭示的哲學(xué)的“命運(yùn)”)。如果說(shuō)，柏拉圖的文本是反柏拉圖主義本身的一大寶庫(kù)，那么，馬克思的文本就是反馬克思主義本身的源頭活水。(因?yàn)轳R克思的確也批評(píng)指出：“我不是馬克思主義者”)。但是，畢竟馬克思主義肇始于馬克思，所以柄古行人指出：“我雖然對(duì)馬克思主義持有否定的看法，但同時(shí)又想不應(yīng)該單純把馬克思主義和所謂‘真正的馬克思區(qū)別開(kāi)來(lái)”，嚴(yán)格區(qū)別馬克思和馬克思主義的話(如果只否定馬克思主義，而沒(méi)有一個(gè)對(duì)馬克思的自我批判精神的繼承)，任何批判都必定是淺薄的。在此，柄古行人的看法只能說(shuō)是“片面的深刻”，固然，我們要看到馬克思與馬克思主義之間的相關(guān)性，但我們同樣不能忽視二者之間的差異性。

閱讀馬克思就是因?yàn)轳R克思的時(shí)代到了。馬克思的文本能夠不斷地促使自我反省，“不去‘閱讀它們，我所謂的‘思想就無(wú)法存在。”表面上看，柄古行人似乎給出了一個(gè)選擇馬克思的堅(jiān)實(shí)根由，但正如作者所困惑的那樣：“不過(guò)，我仍然不能回答，它們?yōu)槭裁醋鳛榫哂刑貦?quán)的文本被選擇。因?yàn)?，不是我選擇的它們，而是選擇它們就是‘我”。這種選擇本身看似“迫不得已”所為，實(shí)則表明馬克思及其遺產(chǎn)已經(jīng)滲透到了我們的血液當(dāng)中，成為我們的時(shí)代必須繼承的傳統(tǒng)。因此，如果馬克思所提出的問(wèn)題還沒(méi)有解決的話，我們就有理由說(shuō)，馬克思必將與我們同行。如作者所言：“不管現(xiàn)在發(fā)生著什么，對(duì)我來(lái)說(shuō)都是不足為奇的。什么東西再終結(jié)，‘資本主義依然沒(méi)有終結(jié)。不如說(shuō)，‘資本主義作為把終結(jié)無(wú)限往后退的系統(tǒng)，總是使得我們往往只關(guān)注‘終結(jié)(目的)之思考落空?！弊鳛橐簧铝τ谝浴百Y本主義”為課題的思想家，只要資本主義沒(méi)有“終結(jié)”，馬克思就永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)。本書(shū)譯者中田友美在《譯者后記》中也進(jìn)一步指出：“我們今天閱讀馬克思，絕不是因?yàn)椤R克思的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去了，因而‘終于到了能夠平靜坐下來(lái)精讀馬克思的時(shí)候了。恰恰相反，就因?yàn)椤R克思的時(shí)代到了，所以我們終于迎來(lái)該精讀馬克思的時(shí)候了?！?/p>

(責(zé)任編輯：李剛)