高 翔

[摘要]先秦時期是中國文藝生態(tài)學(xué)思想的發(fā)生期；而這種思想意義的發(fā)生，是以特定思維方式的發(fā)生開始的。此際不僅某些文學(xué)作品萌露出比較鮮明的生態(tài)意識，而且文論中突出彰顯了文藝生態(tài)學(xué)的某些重要命題。先秦文論家對文藝與“政象”、文藝與人“心之樞機(jī)”、文藝與“兩儀”關(guān)系的描述，不僅體現(xiàn)了文藝生態(tài)學(xué)思想發(fā)生期的哲學(xué)高度及意蘊(yùn)，也顯示出先秦文藝生態(tài)學(xué)思想的廣泛樣態(tài)及其深入性。

[關(guān)鍵詞]先秦；文藝?yán)碚摚晃乃嚿鷳B(tài)學(xué)

[中圖分類號]1109.2

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1000－4769(2009)06－0178－05

先秦時期中國文論顯然還處在自身初創(chuàng)階段；某些史籍的有關(guān)記載，還多屬一種感性、非自覺的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)之談。但是，由此斷言這個時期文藝生態(tài)學(xué)思想的虛元，是不夠客觀的。從現(xiàn)有古籍中我們可以看到，這個時期的文藝?yán)碚撘呀?jīng)包含了某些具有生命力的文藝生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)；與此同時，其他意識形態(tài)領(lǐng)域中大量有關(guān)思想理論，又為古代中國文藝生態(tài)學(xué)思想的發(fā)展鋪墊了哲學(xué)基礎(chǔ)?？梢哉f，先秦時期既是中國文藝?yán)碚摰某霭l(fā)點(diǎn)，也是中國文藝生態(tài)學(xué)思想的啟程線。描述文藝生態(tài)學(xué)思想的歷程無疑當(dāng)從這里開始。

就創(chuàng)作而言，先秦時期文學(xué)作品已經(jīng)萌露出比較鮮明的生態(tài)意識?！对娊?jīng)·大雅·公劉》展示了公劉從原居住地邰向他地遷徙的情狀。誠實(shí)敦厚的公劉“匪居匪康”，于是“干戈戚揚(yáng)，爰方啟行”。他“逝彼百泉”，“瞻彼溥原，乃陟南岡”，經(jīng)過“即景乃岡，相其陰陽，觀其流泉”，于是決定“于豳斯館”，“芮鞫之即”?！对娊?jīng)·大雅·綿》又講述了古公亶父遷徙岐下安居的故事?！拔从屑沂摇钡摹肮殴备浮保皝沓唏R，率西水滸，至于岐下”，看到“周原膴膴”，深為欣喜，于是“爰始爰謀，爰契我龜”。及至“曰止曰時”，乃“筑室于茲”。周人對生態(tài)環(huán)境的選擇，在《詩經(jīng)》中得到了比較充分的反映。

其實(shí)，對于擇善而居，孔子早有所思?！墩撜Z·里仁》載：“子曰：‘里仁為美，擇不處仁，焉得知?”里者，民之所居。在孔子看來，居仁者之里是為美；居不擇仁，焉言智慧?這里重要的是，孔子是把擇善而居視為“美”?！袄锶蕿槊馈彪m有擇仁者為鄰的實(shí)際意義在，但更多地取向于仁的理性內(nèi)涵，是對人理想精神生態(tài)的追求。

當(dāng)然，孔子的這種生態(tài)美學(xué)思想，在春秋時代的陰陽五行學(xué)派提出的“中和之美”論中體現(xiàn)得更為鮮明。

吳國季札至魯國觀樂時，對《頌》樂有如下評論：

曰：至矣哉!直而不倨，曲而不屈，邇而不倡，遠(yuǎn)而不攜，遷而不淫，復(fù)而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費(fèi)，取而不貪，處而不低，行而不流。五聲和，八風(fēng)平，節(jié)有度，守有序，盛德之所同也。(《左傳》)

在季札看來，《頌》樂是體現(xiàn)了周之“盛德”的至美音律。而這種至美的突出表現(xiàn)，便是音律處于及而不過之間。季札顯然是視“中和”為度衡周樂優(yōu)劣的至高準(zhǔn)則。對“直而不倨”、“曲而不屈”、“行而不流”等對立關(guān)系的把握，體現(xiàn)了對理想音樂的和諧之美的追求。

具有從醫(yī)生涯的醫(yī)和，則從生理視角揭示了“中和之美”的意蘊(yùn)。他認(rèn)為，“先王之樂”必為適度，過度而現(xiàn)“淫聲”，就會使人失去快感而導(dǎo)致精神紊亂。如果說醫(yī)和對“中和之美”的生理性揭示還處于感知狀態(tài)而還未有理性的美學(xué)意義。那么，樂官州鳩則更集中地對周樂的“中和之美”的意義進(jìn)行了系統(tǒng)闡釋。他認(rèn)為：“夫樂不過以聽耳，而美不過以觀目，若聽樂而震，觀美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之樞機(jī)也，故必聽和而視正。聽和則聰，視正則明?！?《國語·周語下》)音樂藝術(shù)賴以表達(dá)的手法，由高低、強(qiáng)弱、輕重等不同聲音組成了一種和諧關(guān)系。然而，音樂的音量必須與人的生理接受閾相適應(yīng)，否則便失去了美感。這便是州鳩所著力強(qiáng)調(diào)的要義。同時州鳩還認(rèn)為，“政象樂，樂從和，和從平”，“德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽”。這說明，音樂的中和之美，還體現(xiàn)在它調(diào)和人神、政象平和等社會人文功能。

從以上可以得知，中和之美體現(xiàn)著多方面的意蘊(yùn)，它不僅體現(xiàn)了人的生理性和人對樂音接受的適度性，還展示了不同樂音的交織對人的美感生成的意義。

古代中國是非常注重政治的國度。社會生活中的各種現(xiàn)象和各個領(lǐng)域，無不被視為與政治倫理有著密切的關(guān)聯(lián)。文藝亦然。這樣，文藝便理所當(dāng)然地被先秦及其以前時代的人們看作是與政治和社會環(huán)境融合在一起的東西了。《尚書·皋陶謨》載：“帝曰：予欲聞六律五聲八音，在治忽，以出納五言，汝聽?！钡鬯此f的意思是：我要聽到六律五聲八音的目的，就在于從各種韻中考察政治上的疏忽，宣布采納各方面的意見，你們要注意聽取。由此可以得知，我們的先人對文藝與政治的密切關(guān)系，是有著相當(dāng)深刻l的認(rèn)識的。此時，音樂實(shí)際上成了傳遞民間政治、風(fēng)俗和倫理信息的媒體。統(tǒng)治者通過對音樂的品味，體察出平民的喜怒哀樂，進(jìn)而不斷地制定和調(diào)整國家政治措施，以鞏固和加強(qiáng)自己的統(tǒng)治。統(tǒng)治者對音樂的鑒賞，不是藝術(shù)的，而是出于一種政治上的需要和考慮。這樣，無論是先秦時代還是今天的人們，都不難如此理解：社會與政治的環(huán)境，必然要影響于文藝創(chuàng)作，在作品中得到不同程度的反映。那么，要想認(rèn)識社會狀況，考察政治環(huán)境優(yōu)劣，從藝術(shù)作品中便全然能得以觀之。與《尚書-皋陶謨》中的這種觀點(diǎn)相似，古代“采詩”制度表露出了相同的實(shí)踐意義?！抖Y記·王制篇》：“天子五年一巡守……命太師陳詩以觀民風(fēng)。”《漢書·藝文志》：“古有采詩之官，王者所以觀民俗，知得失，自考正也。”從這些記載中，我們可以了解到一個最基本的事實(shí)，即古代先民已明確認(rèn)識到了政治、社會環(huán)境對藝術(shù)的影響作用，認(rèn)識到“饑者歌其食，勞者歌其事”的創(chuàng)作規(guī)律。因?yàn)橹挥性谶@樣認(rèn)識的基礎(chǔ)上，帝王和朝廷才可能知曉從藝術(shù)作品中考察政治上得失的方法。

如果說在孔子以前還僅僅是從統(tǒng)治者利益出發(fā)對文藝進(jìn)行政治性的考察，那么，到了孔子時代，便開始萌發(fā)了基本上是屬于文學(xué)本體意義上的社會學(xué)分析了?？鬃犹岢觯骸霸娍梢耘d，可以觀，可以群，可以怨?！彼^“興觀群怨”說，不僅從文藝?yán)碚摰慕嵌榷允禽^之前人更為完整的文藝主張，而且從文藝生態(tài)學(xué)思想發(fā)展史來看也是極有意義的?！坝^”者，鄭玄注：“觀風(fēng)俗之盛衰”，朱熹注：“考見得失”。其基本意義與前人有關(guān)論述和記載大體相同，但其距離文藝生態(tài)學(xué)的本體卻更為接近了。有人說，孔子的這個觀點(diǎn)是《尚書·皋陶謨》的繼續(xù)發(fā)展，是采詩制度的理論概括，當(dāng)然也是不無道理的?！撕螅鳛檐髯訉W(xué)派理論著作的《禮記·樂記》中提出：“聲音之道與政通矣”；“審樂以知政”。在這方面表現(xiàn)得更為鮮明和直接，可以說是集前者之大成。至于《呂氏春秋》所言“觀其音而知其俗”，則基本是在重復(fù)前人的意思了。

盡管如此，從文藝中考察政治的得失與文化情狀的言論，在先秦時代仍是不多見的。理論家們更多的是從文藝的政治教化作用的角度出發(fā)，以闡發(fā)自己的文藝主張。上述無論哪一種類型，都不能視為真正意義上的文藝生態(tài)

學(xué)，但是，其思維的前提和基礎(chǔ)，卻是完全從文藝與環(huán)境關(guān)系角度出發(fā)的，正因?yàn)槿绱?，筆者認(rèn)為，上述言論在文藝生態(tài)學(xué)思想史上有著不可低估的作用和意義，它為后代文藝?yán)碚摷疫M(jìn)行關(guān)于政治環(huán)境作用于文藝的理論探討，奠定了思想基礎(chǔ)。

古代中國又是非常注重人與自然關(guān)系的國度。我們知道，所謂“天人合一”的思想，是漢代董仲舒提出的：“以類合之，天人一也”(《春秋繁露·陰陽義》)；“天人之際，合而為一”(《春秋繁露·深察名號》)。至宋代，張載明確提出“天人合一”詞語。隨著時間的推移和發(fā)展，其成為在探討中不斷深化的哲學(xué)問題和傳統(tǒng)觀念。但是，這一思想在中國卻是有著至深的淵源。它同原始社會生產(chǎn)力低下、祖先們對自然條件高度依賴的狀況密不可分。秦以前，在《國語》、《尚書》中，這種思想觀念已有了初步記載。而到了春秋戰(zhàn)國時代，諸子百家多有所論，并表現(xiàn)出了不同的色彩。

“天人合一”思想的基本內(nèi)涵有其獨(dú)特的歷史變化與發(fā)展過程。它主要體現(xiàn)為自我與外界的和諧關(guān)系。這個“外界”概指他人、社會與自然。先秦時期的“天”更多是一種神性意義，只是至孔子才在對其改造過程中或多或少地融入了自然的意蘊(yùn)，并顯示出儒家對自然的某種敬畏與尊重。而孔子對周朝禮樂社會的贊美乃是對“天地同和”理想社會的憧憬。盡管如此，孔子對藝術(shù)與自然的思考，對人文與自然和諧統(tǒng)一的追求，卻是對“天人合一”思想的超越與合理補(bǔ)充，并理所當(dāng)然地成為孔子“天人合一”思想的組成部分。

孔子的獨(dú)到之處，應(yīng)當(dāng)是他的“智者樂水，仁者樂山”說。在孔子看來，智者具有“動”的特點(diǎn)，自然對潺潺而流的具有“動”之特征的水十分喜愛；仁者具有“靜”的特點(diǎn)，因而與端穩(wěn)不動的具有“靜”之特征的高山產(chǎn)生共鳴。也就是說，人的精神品貌的不同，決定了他們在欣賞自然山水方面的差異。

孔子的功績在于他自覺地意識到人與自然的密切關(guān)系，而且領(lǐng)悟到，這種聯(lián)系的媒介，是存在于兩者各自之中的相似的形式與結(jié)構(gòu)?？鬃訉θ伺c自然關(guān)系的明確提出，本義是想說明君子的人格修養(yǎng)問題。但是它的實(shí)際價值和意義卻早已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了這一范疇。認(rèn)為它“是美學(xué)史上第一次揭示了人與自然在廣泛樣態(tài)上有某種內(nèi)在的同形同構(gòu)從而可以互相感應(yīng)交流的關(guān)系”的論斷，是相當(dāng)中肯的。我們由此可以斷定其在文藝生態(tài)學(xué)思想史上的歷史意義與價值。一般而論，文藝?yán)碚摰某霈F(xiàn)，總是追隨于文藝創(chuàng)作活動和現(xiàn)象，是對后者理性的抽象和概括。在中國歷史上，把自然作為獨(dú)立的藝術(shù)表現(xiàn)對象，是從魏晉南北朝時代開始的。第一個明確地認(rèn)識到自然環(huán)境對文藝有重大影響的理論家大約是陸機(jī)。當(dāng)我們看到魏晉南北朝時期開始大量涌現(xiàn)山水詩，便不難感知這種理論出現(xiàn)的必然性了。而孔子的“智者樂水，仁者樂山”說在文藝生態(tài)學(xué)思想史上的重大的價值和作用就在于，他和他的同時代的人們，清醒地提出了作為創(chuàng)作主體的人與自然和諧統(tǒng)一的觀念，它為文藝與自然環(huán)境關(guān)系這樣一個文藝生態(tài)學(xué)的重大命題，奠定了中國文論史上第一塊理論基石，后世文論家關(guān)于這方面的各種觀點(diǎn)，無不從這里起步并汲取了諸多思想養(yǎng)料。

在孔子以后，孟子提出了“萬物皆備于我”、君子“上下與天地同流”的觀點(diǎn)；道家則講得更為鮮明、真切：“天地與我并生，萬物與我為一?！?《莊子·齊物論》)《易經(jīng)》中也寫道：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序。”他們所著重強(qiáng)調(diào)的，同樣是人與自然的交融和滲透。莊子關(guān)于這方面的論述，比起前述觀點(diǎn)來，則別具一格而更前進(jìn)一步。他提出的“以物易其性”(《駢拇》)、“喪己于物”(《繕性》)，鮮明地包含了自然與社會環(huán)境對人有巨大而深刻影響的含義。從某種意義上說，它還是對先秦時期關(guān)乎文藝生態(tài)學(xué)思想及其理論基礎(chǔ)的思維方式和方法的有力撥正。與此同時，莊子還明確提出了“天地有大美”的觀點(diǎn)，意謂美存在于自然界中。這對于先秦諸子的文藝生態(tài)學(xué)思想的理論基礎(chǔ)，顯然也是一個十分必要的美學(xué)的補(bǔ)充。

作為文藝生態(tài)學(xué)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)的“天人合一”論，提出了人與自然環(huán)境關(guān)系的命題，實(shí)際上，在很大程度上是對人的確認(rèn)。從這個意義而言，它對文藝生態(tài)學(xué)便具有了更深的意義。在文藝創(chuàng)作中，作為創(chuàng)作主體的人是有著舉足輕重的地位的。固然，他要受到各種環(huán)境的制約，但是，若離開了人，創(chuàng)作活動便無從談起。因此，這種對人的確認(rèn)，是走向文藝生態(tài)學(xué)更為切近的一步。魏晉南北朝時期，陸機(jī)、劉勰等人揭示出“物—情——文”的創(chuàng)作規(guī)律，情者，人之情也。其顯然是在這種認(rèn)識的基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)展。

在影響文藝的諸環(huán)境因素中，經(jīng)濟(jì)因素是至為關(guān)鍵和重要的方面。恩格斯說：“正像達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁茂蕪雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個簡單事實(shí)：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、宗教等等；所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，在一個民族或一個時代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成為基礎(chǔ)，人們的國家制度、法的觀點(diǎn)、藝術(shù)以至宗教觀念，也必須由這個基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反。”與儒家尖銳對立的墨家學(xué)派，是歷史上第一個觸及文藝與經(jīng)濟(jì)之間關(guān)系這一命題的文藝生態(tài)學(xué)思想派別。這在先秦時代是絕無僅有的。

我們知道，在文藝思想方面，儒家認(rèn)為文藝是治國之至寶，對社會具有重大的促進(jìn)作用；墨家則斷言文藝是亡國之大患，對社會有破壞作用。墨家反對進(jìn)行音樂藝術(shù)活動，是以勞動者的物質(zhì)生活為基本出發(fā)點(diǎn)的，具體理由是：一、音樂藝術(shù)占用和花費(fèi)大量人力，剝奪了人民的生活資料，既影響生產(chǎn)，又廢政誤事。二、音樂藝術(shù)加重了社會的災(zāi)難，嚴(yán)重破壞了社會的政治、經(jīng)濟(jì)生活，既不能興天下之利，也不能除天下之害，于世無補(bǔ)。墨家對于文藝本質(zhì)的認(rèn)識，顯然是偏激和不全面的。他們不但忽視了文藝的重要性，而且夸大了文藝的消極作用。但是，其中也的確包含了一些有益的方面和正確的觀點(diǎn)。

首先，墨子曾經(jīng)這樣指出：“食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂”(《墨子》佚文)。這就是說，只有在人民的食、衣、住等基本生活得到滿足的情況下，人們才可能以各種藝術(shù)形式來滿足自己藝術(shù)審美的要求和進(jìn)行社會娛樂的欲望。墨子同時還提出，應(yīng)當(dāng)“先質(zhì)而后文”，認(rèn)為“求美”必須有一定的物質(zhì)條件為基礎(chǔ)，有了物質(zhì)的保障，才有條件“求美”。墨子自覺或不自覺地意識到，文藝及其欣賞活動絕對是在經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定階段的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，它的發(fā)展也絕對離不開經(jīng)濟(jì)。當(dāng)然，墨家的這個觀點(diǎn)，是從反對剝削者掠奪人民“衣食之財(cái)”而肆意行樂的角度而言的，意在說明其“非樂”主張的正確性，其中所表現(xiàn)出的對“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”的真切同情，是值得贊許的。但這就勢必減少了它的普遍意義，使人明顯看出，這一觀點(diǎn)與馬克思所發(fā)現(xiàn)的人類歷史的發(fā)展規(guī)律，是不能同日而語的。盡管這樣，墨子的這一主張，仍然隱約閃現(xiàn)著這一歷史發(fā)展規(guī)律的某些含義。

其次，墨子并不是一般地否定音樂藝術(shù)。他說：“所以非樂者，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也?！睂?shí)際上也是“目知其美也，耳知其樂也?！狈菢返囊粋€重要原因，在墨子看來，是音樂藝術(shù)活動的開展與當(dāng)時的社會狀況不相適應(yīng)。墨子說，當(dāng)時的廣大勞動者處于無衣、無食、不得休息的痛苦境地。面對這樣的狀況去從事音樂藝術(shù)，“民衣食之財(cái)，將安可得乎?”而且為造樂器，“將必厚措斂乎萬民”，“虧奪民衣食之財(cái)”，這是“不中萬民之利”的。因此，墨子大聲疾呼：“姑嘗厚措斂乎萬民，以為大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲，以求興天下之利，除天下之害，而無補(bǔ)也?！睋?jù)此，我們可以引發(fā)出墨子的這樣一種文藝思想，即物質(zhì)的生產(chǎn)與藝術(shù)的生產(chǎn)應(yīng)當(dāng)呈平衡狀態(tài)，而墨子所看到的和所談?wù)摰?，是物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)生產(chǎn)的一種非平衡狀態(tài)，因此他給予了嚴(yán)厲的批判。實(shí)際上，無論是平衡狀態(tài)或是非平衡狀態(tài)，都曾經(jīng)在歷史發(fā)展的進(jìn)程中出現(xiàn)過。古希臘的經(jīng)濟(jì)是十分原始的，但是希臘的藝術(shù)“就某些方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”。中國的唐代，是經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)的時期，此時，不但音樂、繪畫、傳奇都有輝煌的成就，尤其詩歌，在世界文學(xué)史上占有重要地位，產(chǎn)生了一批名垂千古的詩人。但是，不論哪種狀態(tài)，文藝與經(jīng)濟(jì)存在著密切關(guān)系，這卻是無疑的。二千多年前的墨子觸及到這問題的一個方面，認(rèn)識到文藝與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，這在那個時代里應(yīng)當(dāng)說是破天荒的。但另一方面，則顯露出墨子在期盼人類社會經(jīng)濟(jì)與文化藝術(shù)同步發(fā)展的美好理想時所表現(xiàn)出的片面性和對藝術(shù)的偏激態(tài)度。

再次，墨子認(rèn)為，在物質(zhì)生活與精神生活、衣食住行與審美意識的關(guān)系中，前者是起決定作用的。這無疑具有為我們所認(rèn)同的真理內(nèi)涵。因?yàn)椋囆g(shù)生產(chǎn)和審美活動的精神生活，必然有賴于社會的物質(zhì)生產(chǎn)，離開了這個根本前提，便無從談起。沒有攝影機(jī)、電視機(jī)的發(fā)明，便無法發(fā)展電影藝術(shù)和電視藝術(shù)，這在今天的人們看來已為較簡單的常識了。但是，無論是物質(zhì)生產(chǎn)，還是藝術(shù)生產(chǎn)，都有其相對的獨(dú)立性，有其自身內(nèi)部發(fā)展的特殊規(guī)律，這是不能互相代替的。因此，不能這樣認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)的繁榮，必然帶來文學(xué)的興盛。因?yàn)闅v史已經(jīng)證明，在某些經(jīng)濟(jì)環(huán)境極其惡劣的條件下，同樣出現(xiàn)過偉大的作品。但是認(rèn)為經(jīng)濟(jì)對文學(xué)沒有影響，同樣又走向了另一個極端。一般地說，經(jīng)濟(jì)是作為諸環(huán)境因素中的一種參與對文學(xué)的影響作用的，而且這種影響是環(huán)境因素的合力通過中介來完成的。這當(dāng)然并非是定論，但起碼是今天的人們比較愿意接受的見解。因此，我們在這個問題上不必過分苛責(zé)于墨子。

繼孔子之后，孟子的重要貢獻(xiàn)之一便是從人與社會關(guān)系入手考量文學(xué)藝術(shù)，進(jìn)而提出了富有文藝生態(tài)學(xué)內(nèi)涵的批評原則。孟子說：“一鄉(xiāng)之善士斯友一鄉(xiāng)之善士，一國之善士斯友一國之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎?是以論其世也，是尚友也?！?《萬章下》)孟子的話，實(shí)際上是就士的修美而言的。那么，它的文藝生態(tài)學(xué)的思想內(nèi)涵及其啟示何在呢?

第一，指出了特定的時代、社會環(huán)境與作者的文學(xué)作品密不可分，前者決定了該時代藝術(shù)的基本風(fēng)貌。因此，不了角前者，也就不可能真正體味到后者的真諦。這說明，孟子對于時代與社會環(huán)境對文藝有著重大影響，是有深刻認(rèn)識的。然而，孟子不是僅僅將其當(dāng)作一種理論觀點(diǎn)提出的，作為一種藝術(shù)批評原則，“知人論世”說告訴我們，若要圓滿地讀解作品，既要考察作家成長過程中的小的生活環(huán)境，又要分析作家創(chuàng)作過程中大的社會背景，這就使這一原則具有了文藝生態(tài)學(xué)方法論的意義。從這一角度而言，其或許在先秦時期是獨(dú)一無二的。

第二，在藝術(shù)創(chuàng)作中要善交朋友，互相啟迪與影響，造成一種人為的文化環(huán)境。當(dāng)代學(xué)者曾經(jīng)將“人生而具有、先天自然設(shè)定的文化氛圍稱作第一文化環(huán)境”，把“人主動建立的志趣者同仁文化圈子稱作第二文化環(huán)境”。如果這種認(rèn)識可以得到人們的認(rèn)同，那么，孟子所言，顯然是屬這種第二文化環(huán)境之內(nèi)的。人的社會與文化交往，藝術(shù)家之間的交往，必然要影響到藝術(shù)創(chuàng)作的主體，從而在其作品中得到映現(xiàn)。孟子的認(rèn)識及其給我們的啟示，在那個時代來說是罕見的。在先秦諸子中，與其有著類似觀點(diǎn)的荀子在《性惡》中說：“夫人雖有性質(zhì)美而心辨知，必將求賢師而事之，擇良友而友之?！迸c之不同的是，荀子還特別強(qiáng)調(diào)環(huán)境的影響：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之攸，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也?！?《勸學(xué)》)他們雖然是針對不同領(lǐng)域而言，然基本意義卻是相同的。

荀子及其學(xué)派同樣從“物一我”關(guān)系視角審視藝術(shù)?！抖Y記·樂論》寫道：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。”意謂由客觀外物影響創(chuàng)作主體的內(nèi)心乃發(fā)而為“聲”，進(jìn)之產(chǎn)生了由“聲”組成的音樂藝術(shù)，即“物一心一聲一樂”的創(chuàng)作過程。可見，在荀子學(xué)派看來，客觀的社會環(huán)境，乃是文藝創(chuàng)作無法擺脫的前提條件和決定性因素。這在先秦時代，確屬難見之論。一般地說，作為創(chuàng)作客體的外部世界中的“物”，應(yīng)包括社會與自然兩部分。而《樂記》中的“物”，則是就社會環(huán)境而言的：“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲咩以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動?！蔽恼略诤竺嬲f得更為直截了當(dāng)：“是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！边@就再明確不過地指出了社會環(huán)境對音樂藝術(shù)的決定性作用。荀子學(xué)派的“物感”說，在魏晉南北朝時期，經(jīng)過陸機(jī)、劉勰等人，得到了新的發(fā)展，推動并促成了文藝生態(tài)學(xué)思想發(fā)展史上第一個高峰的形成。

在文藝生態(tài)學(xué)思想史上，《呂氏春秋》是理應(yīng)得到重視的著作。盡管它有諸多重復(fù)前人言論之處，如“治世之音安以樂，其政平也。亂世之音怨以怒，其政乖也。亡國之音悲以哀，其政險也”，基本是照抄荀子學(xué)派的主張。但是，其內(nèi)仍珍藏有獨(dú)特的文藝生態(tài)學(xué)思想觀點(diǎn)，價值不應(yīng)低估。

《呂氏春秋》在文藝生態(tài)學(xué)思想史上的最大貢獻(xiàn)，是它從藝術(shù)起源的角度，論述了自然與社會對藝術(shù)的重大影響。在它看來，太一出兩儀(天地)，兩儀出陰陽，陰陽變化使“萬物所出”，有形體的萬物產(chǎn)生，便“莫不有聲”，而聲出于和，和出于適，這樣，“先王定樂，由此而生”?！秴问洗呵铩吠ㄟ^對樂產(chǎn)生過程的描述，得出結(jié)論說：音樂“生于度量，本于太一”。概言之，它認(rèn)為音樂是起源于宇宙萬物的?！豆艠贰菲姓f：“帝顓頊生自若水，實(shí)處空桑，乃登為帝。惟天之合，正風(fēng)乃行。其音若熙熙凄凄鏘鏘。帝顓頊好其音，乃命飛龍作效八方之音，命之日《承云》?！庇终f：“帝堯立，乃命質(zhì)為樂，質(zhì)乃效山林溪谷之音以歌?！标P(guān)于音律的產(chǎn)生，《古樂》又寫道：“聽鳳皇(凰)之鳴，以別十二律?！薄兑袈伞芬矊懙溃骸疤斓刂畾?，合而生風(fēng)。日至則月鐘其風(fēng)，以生十二律?！边@些記載，盡管為傳說，但是，它卻表達(dá)了原始初民和先秦思想家們較為一致的看法，即音樂乃是在自然環(huán)境中的“八方之音”、“山林溪谷之音”、“鳳凰之鳴”影響下產(chǎn)生的藝術(shù)品種。

《呂氏春秋》又認(rèn)為，音樂是受社會環(huán)境影響并與其相適應(yīng)的。在它看來，“亡國戮民”的社會情狀，是不可能有“樂”的；社會環(huán)境和諧，才有言“樂”的客觀條件。這就告訴我們，社會狀況的好壞，決定了音樂藝術(shù)的盛衰。

盡管《呂氏春秋》中關(guān)于音樂藝術(shù)起源的說法，帶有神秘色彩和牽強(qiáng)之處，但是，它認(rèn)為音樂藝術(shù)的起源和發(fā)展，是緊緊地與自然與社會環(huán)境發(fā)生聯(lián)系的，的確是樸素唯物主義的文藝生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)，具有一定的真理性，在歷史上有其獨(dú)特的思想價值。但是，環(huán)境的影響，是通過藝術(shù)創(chuàng)作主體來實(shí)現(xiàn)的，在創(chuàng)作過程中，又有作者的主觀意識參與其中，這是它所沒有充分認(rèn)識到的。從這一點(diǎn)來說，其意義便遜于《札記·樂論》的“物感”說了。

綜上所述，先秦時期，基本上是處于或隱或顯地提出文藝生態(tài)學(xué)的某些思想或重要命題的階段，囿于時代的局限，許多問題基本上還沒有得到比較從容的論說。但是從文藝生態(tài)學(xué)思想發(fā)展歷程的整體上觀察，先秦時期的思想家們，是完成了其所處的歷史條件下應(yīng)能完成的文藝生態(tài)學(xué)思想建設(shè)的任務(wù)的。從這一點(diǎn)而言，他們無愧于后人。

(責(zé)任編輯：尹富)