張 中

(復旦大學中文系,上海 200433)

語言與生存
——梅洛-龐蒂的語言和他人問題

張 中

(復旦大學中文系,上海 200433)

以知覺為起點,梅洛-龐蒂將現(xiàn)象學帶到了一個新的領域,同時也使現(xiàn)象學具有了新的視野。而在梅洛-龐蒂后期哲學中,他十分關注語言和他人問題。他認為,借助于語言,我們才能真正切近他人、理解他人。而更為關鍵的是,在這樣的狀況下,自我與他人才能真正走向融通、共存與共生。可以說,在梅洛-龐蒂看來,自我與他人是在語言與身體中介下的一種“含混”、“互逆性”的“共謀”的實存。

語言;他人;交織;互逆性;共生;現(xiàn)象學

法國著名哲學家梅洛-龐蒂(M aurice Merleau-Ponty,1908-1961)是從“知覺”開始他的現(xiàn)象學研究的——我們甚至可以說,“知覺”是他現(xiàn)象學的起點。而且,在他的早期研究中,梅洛-龐蒂由知覺出發(fā),開始注重于長期被壓制的“身體”的現(xiàn)象學研究。他的意圖和思路是：通過知覺、身體的研究,反思或打破意識哲學的羈絆和困擾。雖然早期的梅洛-龐蒂及其研究在一定程度上確實起到了瓦解意識哲學的作用,但事實上,他自己也很快就發(fā)現(xiàn),這些并不能真正解決胡塞爾以來現(xiàn)象學的“唯我論”問題;也不能真正推翻主體哲學或意識哲學的身/心(主/客)二分。

于是,梅洛-龐蒂在他其后的研究中,開始轉向為關注語言問題和他人問題。而這兩個問題也逐漸成為當代法國哲學、乃至歐陸哲學研究的“重點所在”。因此可以說,梅洛-龐蒂的哲學不僅給予現(xiàn)象學以新的眼光和新的視野;同時也給予法國哲學以新鮮的原動力;甚至給20世紀后期的西方哲學帶來了新的活力——包括后現(xiàn)代哲學。

當然,梅洛-龐蒂的后期哲學主要是從關注語言問題開始的。

一、語言的“交織”

1.語言與意義

后期的梅洛-龐蒂認識到自己從知覺與身體出發(fā)所做的驅除意識哲學的種種努力,以及對于“身體間性”、“世界之肉”的弘揚并不能從根本上達到目的。所以,他逐漸開始關注語言和文化問題。這主要是因為,“知覺的首要對象是世界,是被知覺的世界,因此依然涉及到人與世界的關系。而正是在這里,出現(xiàn)了意義的表達問題?！盵1]241這就是說,梅洛-龐蒂希望通過語言現(xiàn)象和語言問題的研究,從而拓展對于身體問題研究的局限,最終能夠進一步理解自我、他人的行為與存在的問題。

事實上,早在《知覺現(xiàn)象學》中,梅洛-龐蒂就十分關注語言問題。他還專門寫下“作為表達和言語的身體”一章,用意在于談身體、表達問題。不過在那時,梅洛-龐蒂的主要興趣和學術視野還停留在對于“身體”的迷戀和考察中?！罢Z言”作為真正的思考主題,在他的中后期的哲學中。

當然,對于語言的解釋歷來層出不窮。但一般而言,人們僅僅是將它看作為透明的、表象式的工具?！罢Z言是表象觀念的工具,進而言之,就像在早期現(xiàn)代哲學中,語言本身仍然表現(xiàn)為觀念化形態(tài)?！盵2]49胡塞爾(Husserl)就是持這樣的觀點。當然,后期的胡塞爾已經(jīng)認識到這種局限,并開始將語言與生活世界聯(lián)系起來,從而“使語言與生存聯(lián)系起來,導致語言問題的研究從邏輯學轉向生存論。”[2]49也就是說,在《邏輯研究》時期的胡塞爾那里,他還是強調一種理想化的語言,強調一種靜態(tài)語言,而不是語用學 。而這種看法顯然是與現(xiàn)實不符的,也是不可能真正解釋語言與存在問題的。

而在自笛卡爾以來的西方哲學中,語言并沒有獲得它應有的地位。這主要是因為意識、思想被看作本質性的,而語言卻僅僅被看作是工具性的、透明的東西 。但是,“語言”在梅洛-龐蒂看來,并非僅僅只是工具,它涉及到人的意義和生存問題。而且,梅洛-龐蒂從兒童心理學和精神病理學,以及索緒爾那里尋求到了資源支持。他最終認識到：語言是一種約定性的文化產(chǎn)物;語言是一種超越性的東西;語言意義的產(chǎn)生和實現(xiàn)關系到自我與他人、自我與世界的關系。不過,對于他自己的這種顛覆性思想,梅洛-龐蒂依然是持一種一以貫之的謙虛與含混的態(tài)度：“語言既不是事物也不是精神,既是內(nèi)在的又是超越的,其地位有待于去發(fā)現(xiàn)?！盵1]259事實上,他已然發(fā)現(xiàn)。

所以,對于梅洛-龐蒂而言,語言是一種不透明的,其意義要在不斷地、多次的“配置(disposition)”中來顯現(xiàn)。他認為：“有語言的不透明性：語言不斷地讓位于純粹的意義,語言僅受到語言本身的限制,意義只有嵌入詞語中,才顯現(xiàn)在語言中。”[3]50而且,他還在《兒童心理學與教育學：索邦1949-1952課程》的某處說過：“思想寓于語言之中,它是思想的身體。”[1]259

從強調身體的作用,到強調語言的作用,看似梅洛-龐蒂要超越以前思想。但事實上,梅洛-龐蒂的語言和身體最終卻是緊密相連的——它們都與所謂的“肉”、“世界之肉”相連。也就是說,在梅洛-龐蒂看來,語言之“肉”和身體之“肉”是同質的。而借助于語言之“肉”,他也就可以克服和瓦解理智主義語言觀。他因此而認為：“事物的侵越性與潛在性并沒有進入到它們的定義中,表達的不過是我與它們當中的一個,即我的身體的不可思議的相互關聯(lián)?！盵4]57可以說,梅洛-龐蒂的語言觀也是一種含混而互逆的語言觀。在他看來,“在某種意義上,就像瓦雷里說的那樣,語言就是一切,因為它不是任何個人的聲音,因為它是事物的聲音本身,是水波的聲音,是樹林的聲音?！盵5]192這樣,他實際上就將語言的視野擴大到了更廣闊的空間之中了。梅洛-龐蒂堅持認為：“只有當只想思想的聚合性的言語具有足夠數(shù)量、且足夠雄辯以便沒有歧義地指向我,作者或其他人指示思想,以便我們擁有思想物化地呈現(xiàn)在言語中的整個經(jīng)驗時,我們才說一種思想得到了表達。”[6]所以,語言既是一種表達,又是一種互逆性的不透明空間。它牽涉到言語及其運用;牽涉到自我、他人和世界的存在。

2.語言與存在

梅洛-龐蒂是這樣來看待語言和人的關系的：“并非人在說話,或者并非人擁有語言,而是語言在人身上說話。”而“人在說話之前應該重新讓自己被存在所要求。”[1]319這就可以說,語言、人、存在都是獨立的、本己的、主體性的。而在這樣的狀況下,“存在、語言、人三者形成這樣的關系：存在的本質特征為了我們的生活而被語言所守護。”[1]319

此外,梅洛-龐蒂曾經(jīng)指出：“對于語言學家來說,語言是一個觀念的系統(tǒng),是理智世界的一個片段?！盵5]190這就是說,對于語言學家來說,語言僅僅是工具性的、透明的——它和存在無關。但事實是如此嗎?顯然不是。至少,“海德格爾曾經(jīng)說過,解釋世界的語言使事物在世界中相遇?！盵7]也就是說,語言是我們解釋和理解世界的窗口或裂隙。通過語言,我們才能看到本己的力量和自我的智識;能真正穿越自我與他人的界限,到達真正的理解與共識 。梅洛-龐蒂還說：“每一個詞語本身并沒有什么涵義,它們只是彼此被裝在一起時才獲取涵義。在這些集合體中,一種猶豫會產(chǎn)生出來,這時,需要由主體把詞語帶回,互相尋找。主體就將是這一猶豫或這一發(fā)明?！盵8]178因此,也可以說,在語言或言語事件中,自我或主體就會生成——“他我(alter ego/other self)”也會在此生成。但問題是,人及其存在卻是一個文化事件——他需要運用語言,卻又需要穿越語言。這實在是一個吊詭的問題!不過,梅洛-龐蒂依然堅信：語言問題就是表達問題——它與身體、肉身化主體密切相關。并且,語言就源自于知覺及其處境的變遷。

至于語言的本質,梅洛-龐蒂說：“語言的本質就在于,其構造的邏輯從來都不屬于那些被置于概念之中的邏輯,而真理的本質在于,它從來都不會被占有,它唯有透過某一表達系統(tǒng)(這一表達系統(tǒng)帶著另一過去的印跡和另一未來的胚芽)被搞混的邏輯才是透明的?！盵9]39這就意味著,語言在他看來就是靈性化的和肉身化的、可見與不可見的;而并非是理智的、固定的、靜止不變的。由此可見,梅洛-龐蒂依然還是堅持他的原有看法,即：語言是一種含混的、互逆性的言語運用,它的處境就是生存本身的境域。所以他說：“我在言語的運用中學習理解?！盵3]119

梅洛-龐蒂還告訴我們：“語言涉及我們,迂回地通達我們,吸引我們,牽引我們,將我們轉變成他者、將他者轉變成我們”[9]164。也就是說,在他看來語言不僅能夠連接意義與無意義、可見的與不可見的;還能連接自我與非我;也能夠將我們牽引至共同的理解和存在。而伽達默爾(Gadamer)也曾經(jīng)說過：“能被理解的存在就是語言?！盵10]

后期海德格爾(M artin Heidegger)曾經(jīng)為語言所蠱惑,他說：“語言是存在之家”。同時他還著迷于斯蒂芬·格奧爾格的一句話：“詞語破碎處,無物存在。”[11]151很顯然,梅洛-龐蒂也受到了海德格爾這一思想的影響。所以,他說：“完整表達的概念是無意義的,任何語言都是間接的或暗示的,也可以說是沉默?！盵3]51但這種沉默卻是一種飽含期待和趨向的“沉默”。即是說,語言作為中介和迂回策略,始終將自我與他人、世界牽涉和關聯(lián),它與這些共處一種“共謀”的關系之中。

二、與他人共在

1.他人與自我

笛卡爾說,“我思,故我在 (je pense,je suis)。”——這里沒有、也不可能有“他人”。然而,“在20世紀歐洲大陸哲學中,胡塞爾最先遇到他人問題這一難題,并因此引發(fā)了現(xiàn)象學傳統(tǒng)對于這個問題的普遍關注?！盵1]335但胡塞爾基于先驗主體的意識現(xiàn)象學不可能解決這一難題,所以胡塞爾后期就提出了“主體間性”的思想以期解決這一問題。但這也顯然并沒有從根本上解決問題——至多是轉移了話題而已。因為胡塞爾的“意向性(itentionality)”觀念是不可能避免“唯我論”的——即使他使用了“移情(empathy)”這一途徑?？梢赃@樣說,在胡塞爾的現(xiàn)象學里,“他人”是不可能獲得真正地位的。有鑒于此,梅洛-龐蒂基于“知覺”提出了“身體間性”的觀念——既是要對抗意識的主體地位,也是要重塑他人及其位置。

當然,海德格爾和薩特都關注過他人問題。但對海德格爾來說,他人與自我是共處于同一世界的?！按嗽凇钡脑谑佬枰ㄟ^用具的“上手”來體會,“他人不是現(xiàn)成的對象,相反,對象于他人、于我都是上手的或者在手的?！盵1]338這就是說,在海德格爾那里,他人在“我”的視域里、視野下,也正是在此,我能真正知覺到他人及其存在。但這樣的解釋很顯然也會陷入到“唯我論”。而海德格爾后來又認為,此在的存在是與他人的“共在”,但這也還是要回到此在的主體境域中去。而至于薩特,聯(lián)想起他的一句名言“他人就是地獄”就可以知道他對于他人的看法。當然,這句話是一種價值判斷,而非理性解釋。如果公允地對待薩特的解釋,我們可以看到薩特沒有、也不能真正走出“自我中心論”。因為薩特是基于人的生存和歷史的考察才提出他人問題的,所以薩特的“他人”就會陷入到“為我”或“為他”的“自為”與“自在”的二元對立之中。同時,他也并不能夠解釋他人的“意識”與我的“意識”的關切問題。當然,這些都是意識哲學范圍內(nèi)不可克服的矛盾。

而梅洛-龐蒂的“身體間性”當然也并不能從根本上真正解決問題。所以,當他意識到這一點時,就提出了所謂的“世界之肉”的觀念來試圖解決這一問題。不過,似乎最終也不能令人信服。而這之后,梅洛-龐蒂主要將語言引入自己的哲學中,甚至提出了所謂“文化間性”的概念。他說過：“真理不僅‘寓于內(nèi)在的人’,更確切地說,沒有內(nèi)在的人,人在世界上存在,人只有在世界中才能認識自己?！盵12]6這就是要將每個人放置到世界之中,通過不斷地重新“配置”,從而才可以達到與他人的“共謀”和理解融通。

顯然,梅洛-龐蒂十分看重“身體”的中介作用,他說：“每個人都在身體中包含他人,得到其他人的證實?！盵3]225而且,他還強調：“人是這樣一種存在,對他來說,在他的存在中,關系到他的存在本身,他就必須要抓住他的存在?！虼?他的存在與需領會的存在,幾乎是同一種存在?！盵8]23這就意味著人的存在作為一種本己的責任和權力,他需要通過知覺和身體來實現(xiàn)。而法國哲學家列維納斯卻說：“他者就是將來。與他者的關系就是與將來的關系。”[13]不過,列維納斯的所謂“他者”卻是一種“絕對的他者”、“倫理的他者”。而在其中是沒有“我”的,或者說,“我”是需要“隱匿的”。那么在這樣的情況下,自我何在?可是,梅洛-龐蒂卻轉移了視線,他說：“理解為什么我(Je)能思考他人(Autrui)是沒有困難的,因為我,因而也是他人,不介入現(xiàn)象的結構中,與其說我和他人存在,還不如說我和他人有價值?！盵12]7他說的是,我可以理解他人,他人與我是同質的——我即他人,他人即我。而且,梅洛-龐蒂認為這并不重要,重要的是,我與他人是平等的、共存的、共生的、有價值的。

當然,列維納斯(Emmanuel Levinas)曾經(jīng)把“他者(the Other)”分為兩類,即“個體的他者(the personal other)”和“非個體的他者(the impersonal other)”。并且,他認為像“死亡”和“上帝”就屬于后者。有論者認為后者也可叫做“他性(O therness)”[14]。而列維納斯這樣的“絕對他者”固然是重要的,但問題并沒有被消解——“我”在哪里?“我”真的能夠“退隱”嗎?或者依然還是一種“不在場的在場”?況且列維納斯的“他者”更是一個倫理的概念,而和其他人的“他人”概念尚有些不同。不過,梅洛-龐蒂卻對理解他人的信心很充足。他堅定地說道：“在使他人對我來說不僅僅是不可接近的而且是不可見的時,我就確保了他的異己性,我就脫離了唯我論?！盵5]101但是,“他者是我所陌生的,他者對我無動于衷,卻又凝視著我,他者的他性關涉到我。我與他人的關系不是認識的關系,我不能將他者歸結為純粹的認識對象?！盵15]這就是說,自我與他人依然還是個兩難問題——只是在梅洛-龐蒂那里得到了緩解;而在列維納斯那里卻是徹底決裂了。

2.共在與共生

海德格爾曾經(jīng)認為,此在與他人是共在的——但他沒有驅除“唯我論”的傾向。而梅洛-龐蒂卻認為：“之所以我能‘通過’身體本身理解他人的身體和存在,之所以我的‘意識’和我的‘身體’的共在延伸至他人和我的共在,是因為‘我能’和‘另一個人存在’從此以后屬于同一個世界,是因為身體本身是他人的先兆,移情作用,我的具體化的回聲,是因為感官的啟動在起源的絕對呈現(xiàn)中使之成為可替代的?！盵3]218這就是說,在他看來,通過知覺與身體,我可以感知他人,他人也可以感知我——沒有所謂的“主體”;我與他人的關系是“交織”的、“互逆性”的。而“他人和我是通過主體向世界和世界向主體的生存投射而從存在的開放中誕生出來的。從第一次知覺開始,我已經(jīng)在自身中帶有了世界和他人?！盵16]

當然,在這里就必然會涉及到一個問題——自由問題。薩特是強調絕對自由的。但梅洛-龐蒂卻反對這種絕對的自由觀,他說：“自由無所不在,也可以說,無所在?！盵12]546這就是說,梅洛-龐蒂認為自由是一種有限度的觀念?！白杂煽偸怯袟l件的有限的自由。與我們的知覺場和時間場一樣,自由也有一個‘自由場’。”[17]而在這樣的觀念之下,很顯然自我與他人的共在需要相互“配置”和調適。也就是說,自我與他人都不能因己而損害他人。但問題是,我們生活在同一個世界——一個文化世界里,“我”的活動必然會帶有目的性和利益性,必然會損害到另一個人的自由與權力。因此,梅洛-龐蒂認為需要身體作為中介,從而配置自我與他人的關系,達到理想的狀態(tài)。他因此說：“自然的‘事物’,機體,他人的行為,我的行為只是由于它們的意義才存在,但顯示在他們那里的意義并非還是一種康德式對象,構造它們的那種意向性生活并非還是一種表象,通達它們的那種‘理解’并非還是一種理智活動。”[18]325那它們到底是什么?不言而喻,在梅洛-龐蒂看來是一種“知覺”的結構行為——即現(xiàn)象學的重構。那這就是說,自我與他人也就會在這種知覺及其重構中走向共在和共生。自我與他人的現(xiàn)實在場與否都不重要,因為至少海德格爾說過：“然則在場同時也遮蔽自身,所以在場本身即不在場?！盵19]

所以,往往現(xiàn)實的、苦難的切近就會時刻提醒著那些活著的人們：“我們注定是有意義的”,“我們注定總要表達某種東西。”也就是說,當我們面對死亡時,“死亡把一種無法抵抗的率直賦予鄰人的面容?！盵20]——這就是自我與他人的最直接遭遇和最強烈融合。這也就是說依照梅洛-龐蒂的看法,在日常世界里,我們借助于自己的語言、身體、知覺,我們將會很容易將自己與他人拉近,或者說“逼近”他人,但并不能夠真正成為“他人”。如現(xiàn)象學所說的“移情”,并以此創(chuàng)造出一個“他我”,似乎并不是那么可信和可理解。所以,唯有借助于知覺身體的中介和迂回,將自我與他人重新構造、配置在一個合理的位置,讓他們達到共存、共生才是我們能夠做到的事情?！@也是梅洛-龐蒂一直渴望看到的和努力尋求的理想狀態(tài)。伽達默爾曾說過：“只有通過他者,我們才能獲得有關我們自己的真正知識?！盵21]這就意味著自我需要他人的印證和支持。反之,他人也需要“我”的凝視和確證。惟其如此,方有共存與共生。

梅洛-龐蒂同時還說：“我的身體可以包含某些取自于他人身體的部分,就像我的物質(substance)進入到他們身體中一樣,人是人的鏡子?！盵4]48這是一種理想的視野和心態(tài)。也就是說,在他看來,“我”能夠理解“他人”;能夠想象他人。但這種鏡像式的理解是否能夠真正達到,或者說有多少把握達到,卻是一個未知數(shù)。不過對此梅洛-龐蒂依然很有信心：“至于鏡子,它是具有普遍魔力的工具,它把事物變成景象(spectacle),把景象變成事物,把自我變成他人,把他人變成自我?！盵4]48這里的“鏡子”當然是具有“自反性”的隱喻,但自我與他人并非鏡子關系那么簡單,所以梅洛-龐蒂的這種愿望僅僅是一種理想而已。不過,借助于此,我們還是可以看到：梅洛-龐蒂依然醉心于知覺與身體的中介、反思、迂回。甚至可以說,在梅洛-龐蒂看來,知覺永遠是首要的。唯有借助于此,方可形成此后的連續(xù)互動和互逆反饋;也才能達致自我與他人、與世界的共存、融合與共生。

也就是說,在梅洛-龐蒂的哲學中,“語言”、“身體”將作為中介,從而聯(lián)系自我與他人、世界的關系,并最終做到共在、共融與共生,而這一切均源自于知覺。所以我想,梅洛-龐蒂最終就可以肯定地說：“如果我們通過知覺來理解使我們認識到各種實存的活動,我們剛才觸及到的所有問題都將歸結為知覺問題。”[18]324

[1] 楊大春.感性的詩學：梅洛-龐蒂與法國哲學主流[M].北京：人民出版社,2005.

[2] 楊大春.語言身體他者——當代法國哲學的三大主題[M].北京：生活.讀書.新知三聯(lián)書店,2007.

[3] (法)莫里斯.梅洛-龐蒂.符號[M].姜志輝,譯.北京：商務印書館,2003.

[4] (法)莫里斯.梅洛-龐蒂.眼與心[M].楊大春,譯.北京：商務印書館,2007.

[5] (法)莫里斯.梅洛-龐蒂.可見的與不可見的[M].羅國祥,譯.北京：商務印書館,2008.

[6] (法)莫里斯.梅洛-龐蒂.哲學贊詞[M].楊大春,譯.北京：商務印書館,2000：53.

[7] (德)哈貝馬斯.后形而上學思想[M].曹衛(wèi)東,付德根,譯.南京：譯林出版社,2001：88.

[8] (法)勒維納斯.上帝·死亡和時間[M].余中先,譯.北京：生活.讀書.新知三聯(lián)書店,1997.

[9] (法)莫里斯.梅洛-龐蒂.世界的散文[M].楊大春,譯.北京：商務印書館,2005.

[10] 洪漢鼎.理解的真理[M].濟南：山東人民出版社, 2001：276.

[11] (德)海德格爾.在通向語言的途中[M].孫周興,譯.北京：商務印書館,2004：151.

[12] (法)莫里斯.梅洛-龐蒂.知覺現(xiàn)象學[M].姜志輝,譯.北京：商務印書館,2001.

[13] (法)Emmanuel Levinas.Time and the Other(and additional essays)[M].trans.Richard A.Cohen, Pittsburgh, Pennsylvania：Duquesne University Press,1987：64-77.

[14] 呂炳強.現(xiàn)象學在社會學里的百年滄桑[J].社會學研究.2008(1)：31.

[15] 莫偉民.萊維納斯的主體倫理學研究[J].江蘇社會科學,2006(6)：10.

[16] 佘碧平.體驗、表達和他人：論梅洛-龐蒂對胡塞爾現(xiàn)象學的讀解[J].云南大學學報,2007(6)：24.

[17] 張堯均.在內(nèi)在性與超越性之間——梅洛-龐蒂的肉身時間觀[J].廈門大學學報,2004(1)：114.

[18] (法)莫里斯.梅洛-龐蒂.行為的結構[M].楊大春,張堯均,譯.北京：商務印書館,2005.

[19] (德)海德格爾.林中路[M].孫周興,譯.上海：上海譯文出版社,2004：283.

[20] (法)E·列維納斯.倫理學作為第一哲學[J]朱剛,譯.世界哲學,2008(1)：98.

[21] (德)Hans-Georg Gadamer：The Problem of Histo rical Consciousness[M]//In Paul Rainbow and W.Sullivan(eds.).Interp retive Social Science：A Reader.Berkeley University of Califo rnia Press, 1979：107.

Language and Existence：Merleau-Ponty’s Language and Others

ZHANG Zhong

(Chinese Department of Fudan University,Shanghai 200433,China)

Starting f rom percep tion,Merleau-ponty led phenomenology to a new field,and endowed it w ith a new vision.M erleau-Ponty paid great attention to the p roblem s of language and others in his philosophy in the late period.He thought that we could app roach and understand others by language. W hat is impo rtant is that in this w ay one and others can coexist and integrate w ith each o ther.In Merleau-Ponty’s opinion,oneself and others are the“mixed”,“interconvertible”and“conspiratorial”entities by the medium of language and body.

language;others;interlacement;interconvertibility;coexistence;phenomenology

B565.59

A

1009-105X(2010)01-0028-05

2010-01-09

張中(1973-),男,復旦大學中文系博士研究生。