楚甲周,王逸之

(陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院,陜西西安710062)

民族文化是一個民族在漫長的歷史發(fā)展中形成的整個民族所共有的風俗習慣和心理特征,是一個民族生存和發(fā)展的基礎(chǔ)與動力。根據(jù)全球化的民族史觀理論,文化無優(yōu)劣,各民族的文化都有其獨特的優(yōu)越性和存在價值。但這并不意味著所有民族的文化都能經(jīng)得住他族文化的碰撞而不被融合和吞噬?？v觀中國民族史上所有民族及其文化的發(fā)展歸宿,無一不在與中原文化的接觸、交流中被融合或同化。因此可以說,民族文化因其差異性而豐富多彩,但也因該民族的強大與否,該民族文化的普世價值的大小和它與現(xiàn)實問題的結(jié)合強弱而產(chǎn)生優(yōu)勢文化和劣勢文化之別①這種文化上的優(yōu)勢與劣勢的劃分是一相對的概念,弱勢文化是指該民族相較于周邊民族的文化程度來說,其文化影響力要弱于他民族。。

既然民族文化有優(yōu)勢文化和劣勢文化之分,那么對于優(yōu)勢文化來說,該民族對其文化有很強的文化認同觀念和文化信心,并且樂于去同異族文化接觸和交流,并在其中獲得自身文化上的豐富和壯大。反之,處于劣勢文化的一方會產(chǎn)生一種排擠其他民族文化的心理,并牢牢地死守自己民族文化的“道統(tǒng)”而搖旗吶喊“文化復(fù)興”,同時視他族為洪水猛獸,他族文化為“異端”學(xué)說。從世界歷史的角度來看,這種“文化復(fù)興”往往是打著“復(fù)古”的旗號進行的,在中國史的視野中,則被理所當然地認同為儒家正統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚。在厘清了民族文化及民族文化信心強弱的表現(xiàn)之后,本文擬就以唐朝中期韓愈所倡導(dǎo)的“儒家道統(tǒng)論”意義下的“文化復(fù)興”運動為例,簡要探尋一個民族如何才能完成民族文化處于劣勢文化之下文化信心的重建。

一

韓愈生活在一個佛教、襖教、摩尼教等諸教并存且廣泛盛行的時代。梁任公在其《中國近三百年學(xué)術(shù)史》一文中描述這一復(fù)雜歷史時代的思想特征時,以文化思潮來給其定位,他認為中國自秦之后,能稱為思潮者為“漢之經(jīng)學(xué),隋唐之佛學(xué),宋及明之理學(xué),清之考據(jù)學(xué)”[1]12。由此可見,當時佛學(xué)是其主要的思潮,伴隨著這種思潮之下的是唐王室的佞佛行為和勞苦大眾的崇佛現(xiàn)象?！杜f唐書》卷一六○《韓愈傳》在談及唐廷日益猖獗的佞佛行為時記載:“(元和)十四年正月,上(憲宗)令中使杜英奇押宮人二十人,持香花,赴臨皋驛迎佛骨,自廣順門入大內(nèi),留禁中三日,乃送諸寺,王公士庶,奔走舍施,唯恐在后,百姓有廢業(yè)破產(chǎn),燒頂灼臂而求供養(yǎng)者……”[2]121顯然,皇室荒唐的迎取佛骨舍利的佞佛行為,以及“廢業(yè)破產(chǎn)”之勞苦大眾的崇佛、入佛現(xiàn)象在當時可謂是普遍的社會現(xiàn)狀。但是中唐特殊的政治和經(jīng)濟形勢,卻觸動了以韓愈為首的士大夫們敏感的神經(jīng),激起了他們強烈的反應(yīng)。韓愈等人就此流弊進行了猛烈的攻擊,這就是他之所以提出儒家“道統(tǒng)論”的政治形勢和文化背景。

韓愈的儒家文化“道統(tǒng)論”首先對上古時期的漢族文化進行了追述和緬懷,“昔黃帝在位百年,年百一十歲。少帝在位八十年,年百歲。顓頊在位七十九年,年九十八歲,帝嚳在位七十年,年百五歲。帝堯在位九十八年,年百一十八歲。帝舜及禹年皆百歲。此時天下太平者,百姓安樂壽考”[2]121。這也是儒家道統(tǒng)在傳說時代的發(fā)展軌跡,后得周公真?zhèn)?下及孔子,孟子而終,之后就是“儒法并用”的“雜儒”,從此漢族文化的道統(tǒng)至此失傳。后又說到自佛法傳入后的狀況,“伏以佛者,夷狄之法耳”,“漢明帝時始有佛法,明帝在位才十八耳,其后亂亡相繼,運祚不長。宋、齊、梁、陳元魏已下,事佛漸瑾,年代尤促……”漢明帝時佛法引入,后得到大范圍的盛行和傳播,而且很多朝廷的當權(quán)者運用手中的權(quán)力積極的扶植和推動。但是這種結(jié)果在韓愈等人眼中卻被認為是自漢后諸多王朝之所以短命而亡的最根本原因,而且佛法盛行日隆,其王朝亡期益近,于是得出“由此觀之,佛不足信,亦可知矣”[2]122的結(jié)論。接著他又從文化理義和倫理道德的層面進一步指出: “(佛學(xué))口不道先王之法,言身不服先王之法,不知君臣之義,父子之法?！盵2]323如此“夷狄之學(xué)”,毫無君臣之義,尊卑之分,又何以教化人心,安定人心,繼而穩(wěn)定世道。對于注重“史鑒”的中國人來說,這一論調(diào)無疑具有強大的號召力。最后對佛學(xué)文化的義理和內(nèi)容進行了抨擊。在這里韓愈從文化的名與實、古與今,士大夫眼中的優(yōu)與劣等諸多方面對華夷文化進行了剖析。一時間,士大夫們口誅筆伐,討伐鞭撻之文紛起,“故此時期之著作,恒駁而不絕”[1]19?？梢哉f,韓愈的“反佛論”已成為一套完整的思想體系。于是韓愈等士大夫以“華夷之變”之名對佛學(xué)進行了猛烈的攻擊。

韓愈成長和從仕的年代正是唐朝經(jīng)過“安史之亂”劫難之后,中央朝廷權(quán)威逐漸失去,邊患日重,藩鎮(zhèn)割據(jù)愈烈的時代。藩鎮(zhèn)割據(jù)導(dǎo)致皇權(quán)嚴重削弱,這直接導(dǎo)致了中央政府對邊地藩鎮(zhèn)控制力的下降。藩鎮(zhèn)失去了中央政府對其行為的控制,于是獨立傾向日重,所以唐室的衰微直接推動了河朔地區(qū)的胡風興盛,這種局面使得以韓愈為首的士大夫們感到外來的異風侵蝕了中國漢族王朝的傳統(tǒng),影響了漢族文化的純正。陳寅恪先生在論及這一時期胡族文化對中國文化的影響時說:“今試檢新唐書廣藩鎮(zhèn)傳,并取其他有關(guān)諸傳之人,其活動范圍在河朔或河朔之外以相參考,則發(fā)見兩點:一為其人之氏族本胡類,而非漢族。一為其人為漢族,而久居河朔,漸集胡化,與胡人不異。前者屬于種族,后者屬于文化。質(zhì)言之,唐代安史亂后之世局,凡河朔及其他藩鎮(zhèn)于中央政府之問題,其核心實屬種族文化之關(guān)系?！盵3]又如《劍橋隋唐史》一書在論及中唐藩鎮(zhèn)胡化之問題時,進一步引申了陳寅恪先生的觀點,“已故陳寅恪發(fā)展夷狄論的另一深思熟慮的各種論點,八世紀初期異族的潛入河北導(dǎo)致了最后使東北'胡化'的過程,這一過程到八世紀四十年代達到了頂峰……因此,陳寅恪看到的夷狄因素不僅涉及安祿山及其所屬的兵將,而且涉及整個這一地區(qū)的人口”[4]。通過以上兩段材料的分析,我們可以得知,面對當時藩鎮(zhèn)“胡化”問題的嚴重性,士大夫們對此問題的高度關(guān)注是理所當然的。在異族藩鎮(zhèn)試圖推翻李氏正統(tǒng)王朝而代之的現(xiàn)實面前,整個士大夫階層更多關(guān)注的是胡族及其文化對漢族政權(quán)的威脅。他們認為:胡族文化在河朔藩鎮(zhèn)的滲進,是導(dǎo)致唐廷無法有效控制邊地的直接原因①就道統(tǒng)問題本身,一些論者或者僅僅把它看作是堯舜周禮以來的一種譜系,或把它看作是某些說不大清楚的什么儒學(xué)傳統(tǒng)。就“道統(tǒng)”的源流,其字的出現(xiàn),始見李元綱《圣門事業(yè)圖》,而“道統(tǒng)思想”肇始于《論語》的《堯問》篇“,道統(tǒng)”之義,即“允執(zhí)其中”。具體內(nèi)容詳見唐宇元《“道統(tǒng)”抉微》《,哲學(xué)研究》1991年第3期。。而且歷經(jīng)“安史之亂”胡族異類的燒殺劫掠后,關(guān)于“華夷之變”的傳統(tǒng)觀念興起。胡風對漢文化的沖擊,使得他們不能不面對如何抵制胡風異俗和重振民族文化這兩大歷史性難題。

二

韓愈就是在以上政治和文化背景下提出儒家“道統(tǒng)學(xué)說”的,并在此基礎(chǔ)上提出復(fù)興漢族儒學(xué)文化并對此進行若干理論創(chuàng)建。韓愈“道統(tǒng)論”提出的儒家傳統(tǒng)譜系認為:“堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之于湯,湯以是傳之于文、武、周公,文、武、周公傳之于孔子,孔子傳之孟軻。軻之死,不得其傳焉?！盵2]172儒家所謂的道統(tǒng)是從傳說時代的五帝而始,歷夏商周三代,傳至周公及孟軻而終。在韓愈眼中,所謂的儒道其實就是漢學(xué)用以維持社會和凝聚民心的“主心骨”,是整個漢族文化的中心,所以對儒學(xué)“道”的繼承和弘揚是復(fù)興漢族文化的基礎(chǔ)②具體內(nèi)容見李鴻賓《唐朝中央王權(quán)的衰落:地方勢力和民族勢力的結(jié)合》《,民族史研究》第2輯,民族出版社2001年版。。韓愈認為,自孟軻之后,真正的儒學(xué)傳統(tǒng)已失,“圣道”不在。西漢時期的“獨尊儒術(shù)”也是假借以儒之名行儒道墨等雜燴之實,隨后的玄學(xué)更是道學(xué)的回歸和復(fù)興,后又是佛學(xué)的大盛時期,由此在韓愈看來,繼承儒家所謂的道統(tǒng)才是實現(xiàn)“文化回歸與復(fù)興”的必由之路和明智選擇。至于韓愈的“道統(tǒng)”理論以及在此影響下出現(xiàn)的古文復(fù)興運動,人們議論已多,但我們應(yīng)該注意到,這兩者是密切聯(lián)系在一起的。佛教與道統(tǒng),在韓愈看來是完全對立,不可調(diào)和的。道統(tǒng)的回復(fù)是以破除佛教為前提的,道統(tǒng)的恢復(fù)是儒學(xué)的復(fù)興,而佛教正是復(fù)興的障礙。因為佛教是外來的,它不符合中國傳統(tǒng)文化的精義。而恰恰是佛教幾百年的傳播(還有道學(xué)在一段時期內(nèi)的影響),導(dǎo)致了儒家道統(tǒng)早已湮沒無聞,社會暢行的文化風氣受到了嚴重的干擾,使得大一統(tǒng)的封建政權(quán)沒有一個統(tǒng)一的文化和思想支持,這正是他在學(xué)術(shù)意義下提出“道統(tǒng)論”的政治目的。其實,韓愈等士大夫倡導(dǎo)的所謂“道統(tǒng)論”下的“文化復(fù)興”運動,從文化的角度來講,其對儒家文化生存現(xiàn)狀的把握還是比較準確的,作為一種振興民族文化的策略,也是值得肯定和稱道的。

三

韓愈提出這一學(xué)說的目的很明確,就是通過對“儒家文化道統(tǒng)的回歸”來達到重建民族文化及提升民族文化信心這一目的,但是我們由上所述可知其重建方略有明顯不足。例如引古圓說,而不注重對現(xiàn)實的考察;對儒學(xué)義理的探討也是淺嘗輒止,不夠深入;對非儒學(xué)的本土文化和外來文化的惡意中傷和排擠心理;等等。面對中唐如是的社會現(xiàn)實和文化背景,那么究竟該如何實現(xiàn)中唐儒學(xué)的文化復(fù)興呢?

首先,民族文化之所以能夠繁衍和壯大,應(yīng)該對異族文化有一種開放的接納心態(tài)而不是懷有一種狹隘的排擠心理。而韓愈等士大夫階層所采取的主張卻是“抵排異端,攘斥佛老”的這種狹隘民族文化觀,這種文化觀本身對于一個民族的文化建設(shè)是極其不利的。盛唐文化之所以能站在當時世界文化以及中國古代千年文化的至高點,設(shè)想一下,假如沒有唐代人開放的文化心理和開明的文化政策,要取得如此輝煌的文化成就,簡直是不可想象的。魯迅先生對此也有一段論述:“人民具有不至于為異族奴隸的自信心或者竟未想到,凡去用外來事物的時候,就如將被俘一樣,自由馳使,絕不介懷。”[5]正是“絕不介懷”的文化意識才推動了唐朝對于外族文化的開放心理。盛唐時代是個開放的時代,隨著陸海絲綢之路的開通,中土和西方世界的往來頻繁密切,不論是以使團為代表的政府之間的交往,還是民間商隊的經(jīng)貿(mào)往來,甚至于藝人、逃難者或僧侶的個人生存和傳教行為,在盛唐時期都達到了中國古代歷史上空前絕后的地步。其中西方的文化和藝術(shù)及宗教也隨之而來,并與中國文化相融合,所以盛唐才擁有了豐富而又博大的文化。通過我們對形成盛唐文化大的政治和社會背景的探討,可以得知:一個民族文化及自信心的建立,與其民族對待異族文化的態(tài)度有著密切的關(guān)系,“合則兩利,斗則俱傷”,尤其對于劣勢文化更甚。

其次,民族文化的繁盛與該民族自身的強大有著直接的關(guān)系。盛唐是當時世界上強大的封建帝國之一,作為帝國民族主體的漢族因其強大的政治和軍事實力,征服了周邊少數(shù)民族,基本上解決了近千年來的邊患之爭,所以少數(shù)民族是以被征服者的身份成為唐朝大家庭的一部分的。儒家文化自漢武帝以來一直是漢族政權(quán)的正統(tǒng)思想,唐朝統(tǒng)一之后,繼續(xù)將儒家文化作為官方文化和正統(tǒng)思想加以推廣,因而少數(shù)民族均以掌握漢族文化為榮,可以說漢族文化在少數(shù)民族地區(qū)的推廣是他們一種自覺接受的行為,這當然與漢族強權(quán)政治下的文化滲透密切相關(guān)。另則,漢族政權(quán)仍然以漢族文化作為吸收知識分子和官員的主要途徑,因此,在高度集權(quán)的統(tǒng)一王朝下,少數(shù)民族的文化歸宿只能是與漢族文化融合。當然這種局面的產(chǎn)生是以漢族擁有強大的實力為基礎(chǔ)的。中央政權(quán)政治號召力的減弱和藩鎮(zhèn)胡地控制力的增強是對消長的關(guān)系,王權(quán)強則藩鎮(zhèn)臣服王權(quán),王權(quán)弱則藩鎮(zhèn)叛亂以謀獨立。而中唐時期卻是王權(quán)弱而藩鎮(zhèn)叛亂不息,以謀獨立的政治形勢。所以中唐時期出現(xiàn)“華夷文化”之爭,是基于藩鎮(zhèn)們大多已是胡族異類,他們在自己的領(lǐng)地內(nèi)擁有最高的政治、財政、軍事、人事大權(quán),所以漢族文化在其地喪失了生存的先決條件。當漢族中央政權(quán)無力有效控制邊地胡族異類之時,他們的獨立傾向就會愈益強烈,從而就會排斥漢族及漢文化在其地的存在,這樣做的直接目的莫過于加強自己民族的凝聚力,從而為自己割據(jù)創(chuàng)造文化上的條件——這正是以韓愈為首的士大夫們的憂慮之所在。

再次,民族文化的重建,與該文化對社會的“普世價值”的增強有著密切的關(guān)系。文化的“普世價值”,通俗說來,就是人類在交往過程中逐漸形成的共同價值取向,能夠指導(dǎo)和規(guī)范人們的行為,對社會穩(wěn)定起到一種意識和行為上的制衡作用。中華民族之所以歷經(jīng)千年的離變而依然巍然屹立,這與儒家文化的凝聚力是分不開的,儒家文化在適合中華民族絕大多數(shù)個體的生活方式和切身利益的基礎(chǔ)上,形成了整個民族共有的價值觀念和行為準則。比如孔子的“仁者愛人”,在教化個體用“仁”愛人的同時,也逐漸形成了整個民族共有的道德理念和價值判斷,因而“仁學(xué)”“仁”之思想就成為了中華民族所共有的“普世價值”。韓愈生存的時代,是個文化繁雜、三教并興的時代。人們有諸多的信仰崇拜和價值選擇,所以佛學(xué)、道學(xué)在此時風靡一時。佛學(xué)的“普世價值”就是“心性觀”,這種觀念教人們?nèi)绾翁颖墁F(xiàn)實的苦難,去追求一種心靈上的慰藉。所以導(dǎo)致中唐時期的人們很多無法安心生產(chǎn)、做學(xué)和為官,甚至連德宗也是佞佛成嗜。同時,道學(xué)也是宣揚一種回避社會現(xiàn)實,回歸自然本原的價值觀,在大唐政府的極力扶植下迅速發(fā)展、強大。再者儒學(xué)自身的變質(zhì)也是其實用價值下降的根本原因。具體來說,就是儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化和讖緯化導(dǎo)致其喪失了“經(jīng)世致用”的資世功能。所以需對儒學(xué)進行改造,使其符合社會現(xiàn)實的需要,滿足人們共同的精神需求,建立整個民族共有的價值體系。而回歸孔子以前的“道統(tǒng)”儒學(xué)就成為了一種重建文化及文化信心的有效途徑。“文化普世價值的改造過程無疑也蘊含了文化更新的契機,每種文化在吐故納新的過程中,都不同程度地根據(jù)具有的價值底線進行著自我調(diào)節(jié)的更新?！盵6]普世價值的增強也就是文化改造的終極目的和信心重建的必由之路。韓愈的“道統(tǒng)論”作為其文化信心重建的選擇,無疑在此時顯得特別的及時和重要。

第四,民族文化的重建,與該民族文化的創(chuàng)新能力及其與現(xiàn)實的結(jié)合有著密切的關(guān)系。“創(chuàng)新是一個民族的靈魂”,同樣創(chuàng)新也是一個民族文化的靈魂。一個民族文化的繁榮和豐富,都是在前人已有文化的基礎(chǔ)上不斷創(chuàng)新而來的。隨著政治形勢和客觀現(xiàn)實的變動,文化也會隨之發(fā)生變動,使之適應(yīng)整個形勢發(fā)展的需要。韓愈生活的時代,是儒學(xué)沒落,佛學(xué)、道學(xué)、胡風大盛的時代,所以對于儒學(xué)的因勢創(chuàng)新,使之滿足當時社會現(xiàn)實和民眾的精神需求,就成為漢族文化振興和發(fā)展的唯一途徑。韓愈正是看到了這一點,于是假借對儒家文化的“復(fù)興”之名,行改革儒家文化之實。從其后儒家文化的發(fā)展軌跡看,儒家文化逐漸擺脫了先前對訓(xùn)詁章句的考究,從此走上了一條對人間和宇宙義理探討的大道之中。這其實是給儒家文化的發(fā)展提供了一條新的途徑,但是它對義理的過分鉆研,導(dǎo)致了“心性論”后期的極度發(fā)展。由此可見,韓愈所謂的文化改革其實也是脫離現(xiàn)實的不成功之舉。這就給我們一個啟示:一種文化,不僅僅要跟隨時代前進的腳步,更需要其對現(xiàn)實的關(guān)懷。

因此,對于文化的重建應(yīng)該注重對現(xiàn)實問題的考察和探討,所以說對于民族文化的創(chuàng)新,必須立足實際,只有將現(xiàn)實問題看明白了,才能因勢利導(dǎo),創(chuàng)造出適合現(xiàn)實需要的民族文化。韓愈改革儒家文化的初衷無可厚非,但是它脫離實際的空調(diào)并無益于當時政治形勢的改善和民族大業(yè)的振興,但也在間接地影響著民族文化的振興和民族文化信心的提高。

[1]梁啟超.中國近三百年學(xué)術(shù)史[M].天津:天津古籍出版社,2003.

[2]韓愈.原道[M]//韓昌黎全集:卷11.北京:中國書店, 1991.

[3]陳寅恪.唐代政治史述論稿[M].上海:上海古籍出版社, 1978:127.

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[5]魯迅.魯迅全集[M].北京:人民文學(xué)出版社,1981:57.

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