孫 波

內(nèi)容提要：《薄伽梵歌》著意所在綜合，即“究天人”，“通古今”，所得必是一大和諧，這也是“精神”的主旨。而人類之精神事業(yè)，落實(shí)必在行業(yè)瑜伽，即有為于世間，蓋由于“人能弘道，非道弘人”。這事業(yè)猶如遠(yuǎn)征，需要引路之人，也即天神降世應(yīng)身者，吾華稱之為圣人。在圣人眼中，人皆得平等，因?yàn)槊恳粋€(gè)人都潛在是“天神之子”，他們有能力為精神的進(jìn)步、也即“變化氣質(zhì)”作出努力。

關(guān)鍵詞：綜合性行業(yè)瑜伽

降世應(yīng)身

平等性

作者簡(jiǎn)介：孫波，中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所。

徐梵澄先生(1909－2000)從古梵文譯出印度“圣經(jīng)”《薄伽梵歌》，時(shí)在1950年于貝納尼斯(今瓦拉納西)。1951年初，他人南印度的室利阿羅頻多學(xué)院，開始了他大宗的譯介韋檀多學(xué)(vedanta)的事業(yè)。1952年，他在譯出部分《奧義書》和阿羅頻多的《神圣人生論》之后，于秋分時(shí)節(jié)，為《薄伽梵歌》撰寫了譯者序言。序言開篇，警策居要，鈐轄全文，特顯其胸襟廣大境界高邁：

五天竺之學(xué)，有由人而圣而希天者乎?有之，薄伽梵歌是已。世間，一人也；古今，一理也；至道又奚其二?江漢朝宗于海，人類進(jìn)化必有所詣，九流百家必有所歸，奚其歸?曰：歸至道!如何詣?曰：內(nèi)覺。六大宗教皆出亞洲，舉其信行之所證會(huì)，賢哲之所經(jīng)綸，祛其名相語言之表，則皆若合符契。諒哉!垂之竹、帛、泥、革、金、石、木、葉，同一書也；寫以縱行、橫列、懸針、倒薤之文，同一文也；推而廣之，人生之途，百慮而一致，殊徒而同歸，可喻已。他指出：各時(shí)代各民族的圣人所“見”所“證”之道，都是相同的。因此，我們可以認(rèn)為《薄伽梵歌》的精神，“合于儒，應(yīng)乎釋，而通乎道矣”。

1953年，梵澄先生著手翻譯阿羅頻多的《薄伽梵歌論》。是書為阿羅頻多見道之作，彼時(shí)，阿羅頻多因其黨人的暴力活動(dòng)被捕，在獄中，他整日沉默，唯讀《薄伽梵歌》精進(jìn)無懈怠。一天早晨，他突然開晤，見牢房?jī)?nèi)外，一切光明，周身事物，皆有變改。之后，他埋頭奮筆，疾書《歌論》。甘地又何嘗不是如此?兩偉人皆以一歌而發(fā)揚(yáng)獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，不怕困難，不怕犧牲，最后終于獲得了國家的自由。

徐先生譯稿，有一小引。說道：

此一論著，出義圓明，文章茂實(shí)，而結(jié)構(gòu)弘大，審辨精微，越秩古疏，潁出時(shí)撰。然因中西文字及思想方式不同，文化背景殊異，與吾華讀者，難免隔閡。不得已輒全部刪篇，篇中減段，段中略句，句中省字；于是有合并之篇，有新編之節(jié)，有移置之句，有潤(rùn)色之文，至若精義本旨，初未敢增損毫末也，至后二部近于直譯。

阿羅頻多著《薄伽梵歌論》，分兩系三部。第一系也即第一部，第二系分兩部。小引中言調(diào)整幅度較大者，為第一系(部)，本應(yīng)為24章，與第二系兩部之合等，徐先生譯出整理為20章。值得重視的是，徐先生在第一系(部)中多有案語，數(shù)之，共有14處之多。

讓我們來揀擇幾條案語閱讀。

一系(部)一章，“大綜合論”案語：

綜合者，集大成之謂也。網(wǎng)羅百家之學(xué)而無遺，一一皆究其極，然后從而比較抉擇進(jìn)退抑揚(yáng)于其間，立定主旨方案，一以貫之而發(fā)其和諧，斯之謂綜合也。然亦非有所發(fā)明增上不為功。阿羅頻多之學(xué)，可謂大矣。獨(dú)于雪藏以北中華五千年之文明，所言甚略；若使大時(shí)代降臨，人莫我知，無憾也，而我不可以不知人，則廣挹世界文教之菁英，集其大成，以陶淑當(dāng)世而啟迪后人，因有望于我中華之士矣。

我們可分別來看阿羅頻多對(duì)“數(shù)論”、“佛教”、“商羯羅”的剖判：

“數(shù)論”，即僧怯(Samkhya)，在《薄伽梵歌》中有二義：一是數(shù)論哲學(xué)，二是凡哲學(xué)皆是。又可譯為“知識(shí)瑜伽。數(shù)論分“神我”與“自性”為二元，“神我”為心靈，為靜者，“自性”為機(jī)械者，為動(dòng)者?！吧裎摇辈蛔儾粍?dòng)，自體光明，“自性”為機(jī)械者，變易者，反映于“神我”之中?！白孕浴北砣f事萬物之分殊，有其三態(tài)(唐人謂三德)，一日“薩埵性”，純凈光明之態(tài)；二曰“刺閣性”，能力施為之態(tài)；三日“答摩性”，暖昧怠惰之態(tài)。此三者原平等有在于“自性”之中，因其力量(或日密度)的不同，構(gòu)成了萬事萬物，最先成形者便是地、水、火、風(fēng)、空，于是我們知道，這是一由重濁向輕清之境的上達(dá)。然而，即便是“空”，或日“以太”，也不過是活動(dòng)的循環(huán)，它應(yīng)該止息并消除于不動(dòng)的“神我”之中，因?yàn)椤吧裎摇睘橛钪嬉?，但是，這卻是個(gè)被動(dòng)“因”，因?yàn)樗c活動(dòng)的能力了無相通之處。于是，數(shù)論便以知識(shí)的進(jìn)展，即通過知識(shí)瑜伽，教導(dǎo)人全般被動(dòng)，以至于舍棄塵世的工作與生活。阿羅頻多不謂然，他指出：“神我”與“自性”為一體性之永恒真理，“自性”或日“分殊性”，為一體性之活動(dòng)。一體性之義曰：知識(shí)或明；分殊性之義日：愚昧或無明。但是這分殊性非妄，說愚昧或無明，實(shí)則指半明，或說有限。而離開了一體性，“自性”以為自己便是唯一“自我”(“神我”)，則“自性”為妄，數(shù)論稱之為“似是自我”，并以為割除這“似是自我”，便能歸于被動(dòng)的光明的“神靈”。

阿羅頻多認(rèn)為佛教是元神論與一元論，它著重于宇宙能力，所得結(jié)果為無常，它不說“自性”而說業(yè)力(羯摩)，不承認(rèn)“大梵”也不承認(rèn)“神我”，它以分辨的心思(妙觀察智)識(shí)得這無常為解脫之方。阿羅頻多說佛陀以他深透的理性智慧并輔以直覺的視見，發(fā)現(xiàn)了我們這世界的建造原則，便不肯前進(jìn)了，他拒絕那形而上學(xué)即“神我”之“有”的問題，以為唯解脫之方，乃為重要。但是釋迦牟尼亦有口號(hào)：“一即一切，一切即一”。如果“一切”為“自性”之分殊，為萬事萬物，那么，“一”則為“神我”或“本體”之一。然而佛教于此不予承認(rèn)，只承認(rèn)有一不可言說的“涅槃”，所以，我們的唯一目的在于舍棄人生，逃出“無明”，也即羯摩。阿氏指此“涅槃”為一負(fù)極的絕對(duì)者，指此一大宗學(xué)說為負(fù)極的智慧。但是，對(duì)于佛陀本人，阿羅頻多特為肯定，認(rèn)為他可得涅槃之境，又能雄強(qiáng)地在世間行道，因?yàn)樗膬?nèi)中知覺性是神格性的，在他的作為上，卻是最雄強(qiáng)的人格。另外，大乘佛教視慈悲廣被為理想，以普度眾生為目的，成為涅槃的最高象征，在《薄伽梵歌》看來，這正是“敬愛道”或“敬愛瑜伽”行走于世間的狀態(tài)。

商羯羅(約788－820)取代了佛陀，他以“摩耶”即“幻有”取代了“無?！保J(rèn)為這“摩耶”是一變相的真實(shí)性，不為“空”，但卻非究竟性。阿羅頻多說他比佛陀進(jìn)了一步，看到了“超心思”的真理。在佛陀，這真理是隱蔽起來的，只有消除知覺性的建造才能悟到，也就是說，那“神靈”在理智的這個(gè)發(fā)現(xiàn)者之外。這“摩耶”或“幻有”也即“世界”，商羯羅定義為非真實(shí)的真實(shí)性，因?yàn)樗麩o法把真實(shí)性既給“神我”又給“自性”，那樣于邏輯上說不通。如此，所得到的結(jié)果便是，不動(dòng)的“神我”與各種名色的“摩耶”乃是相拒相違的，那么，只有以種種幻相溶解于永恒的“玄默”而止息，方才算了。故阿羅頻多說，數(shù)論之“自性”，佛教

之“無?！?，商羯羅之“幻有”，雖意思上有所不同，但其在性質(zhì)上是一樣的，即我們這個(gè)時(shí)空世界無甚意義。

其實(shí)，宇宙幻有之意識(shí)，并不是印度思想的全部，彼邦還有《薄伽梵歌》之精神，正與我國大《易》“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的精神相符。只是它的真面目被遮蔽得太久、淹沒得太長(zhǎng)了。阿羅頻多告之，我們只要在商羯羅的立足處前進(jìn)，站在超理性，也即“超心知”的覺識(shí)上去看，才知世界或“摩耶”或“幻有”為真實(shí)，只是這個(gè)“真實(shí)”對(duì)我們的無明或有限性為真實(shí)，對(duì)于真正的“明”或“無限”或“神我”，為非真實(shí)(或說暫時(shí))。如上所說，這“明”與“無明”是一體性關(guān)系，或說是“本體”與“現(xiàn)象”(“體”Being與“用”Becoming)之關(guān)系?！艾F(xiàn)象”非無用，它的總和便是宇宙，而宇宙的神秘性，必對(duì)“神圣者”(“神我”)有一種神圣意義。以此觀點(diǎn)，可得出“神我”與“自性”同為宇宙因，這么，“自性”又為主動(dòng)之能力。以個(gè)人主動(dòng)能力之作為，向另一極因“神我”的轉(zhuǎn)化，這就是《薄伽梵歌》所張揚(yáng)的“行業(yè)瑜伽”的理想。

阿羅頻多指出，哲學(xué)體系，真理次序，都不是至關(guān)重要而不可變易的東西，因?yàn)?，這里的主旨不是知識(shí)的推測(cè)，而是精神經(jīng)驗(yàn)的理實(shí)，在最高心理的可能性上是可以證明的。這種經(jīng)驗(yàn)，高于哲學(xué)、科學(xué)知識(shí)，有非常豐富的綜合性。以印度的精神史來看，《薄伽梵歌》實(shí)乃偉大的綜合，其豐富不下于各宗派的創(chuàng)立及精神經(jīng)驗(yàn)的證會(huì)，執(zhí)一以究極，殊途而同歸。其用在調(diào)融合和，不在分析剖判。當(dāng)我們說到綜合者時(shí)，在印度思想史可有四匯，第一，最古者，《韋陀》之綜合，以神圣知識(shí)入乎超上之境，為僧怯之能事；第二，《奧義書》之綜合，集納古代先知與見者經(jīng)驗(yàn)之菁華，達(dá)至一偉大的和諧；第三，《薄伽梵歌》之綜合，以《奧義書》(韋檀多)之綜合起始，托基于基本理念，進(jìn)而和合誠敬、行業(yè)、知識(shí)三大瑜伽，以此人類可以直面至真，歸于超極。還有一大綜合，即屬密乘，在我們看來似乎非屬正軌，頗有些不可思議，此派人物以為凡精神生活之阻礙者，皆轉(zhuǎn)變?yōu)榛蜣D(zhuǎn)化為精神的勝利。這一派啟示了赫他瑜伽與羅遮瑜伽的秘奧，即用身心之苦行以成就神圣生命之多方。對(duì)于后者，《薄伽梵歌》雖有涉略卻并未深入。我們說，凡是以綜合為其出發(fā)點(diǎn)，此后必得一和諧的結(jié)局。于各種綜合而言，《薄伽梵歌》實(shí)居首要，它呼喚一新生豐富浩大的綜合的新時(shí)代來臨。而阿羅頻多正是這新時(shí)代的代言人。

一系(部)十—章“神圣行業(yè)之原則”案語：

保世滋大，吾華之所重也。佛入中國，然后多出道修家之士，逃空虛而歸寂寞，往往見道一面，而為得其全，在個(gè)人之蠲憂患為有功，而世則愈敝。唐尊佛法，而五季之亂為史所罕有；元崇密乘，亦八十余年而止；皆其明驗(yàn)也。漢尊儒術(shù)，成光武之中興，其末猶成蜀漢鼎峙之局，宋彰理學(xué)，其能保偏安，且二百余年。保世滋大之效也。其理固皆辯于是篇。吾愿當(dāng)世苦于塵俗厭倦人生而有意出家之士，三復(fù)是言，必犁然有當(dāng)于心者。

光武中興，南宋偏安，端在道未盡失，道即精神，精神不失，則天不亡也。天不亡，則“宜爾子孫繩繩兮”，是謂“保世滋大”，人類之最后目的(thelastpurpose)，無非于此。仲尼云：“人能弘道，非道弘人”。這就是說，道在人的世間行為中彰顯，儒家稱之為“內(nèi)圣外王”，或說為“知行合一”。此“知”非智性之知，而是覺悟之知，“善的能力”之知。而“善”的概念，即名詞即動(dòng)詞，說之為“精神力”最妥，康德之“實(shí)踐理性”亦庶幾近之。這也正是《薄伽梵歌》所倡導(dǎo)的精神，即“行業(yè)瑜伽”。“行業(yè)瑜伽”反對(duì)僧怯也即數(shù)論之“知識(shí)瑜伽”的單純傾向，即教導(dǎo)人從其自性退斂而入乎“大梵”境界中，這種解脫之于世間了元作為，于他人漠不關(guān)心，實(shí)為一死寂之道。《薄伽梵歌》有云：“宜乎汝有所為兮，縱唯觀于保世”。(叁，二十)又云：“賢者之所作兮，他人同之；彼所成之準(zhǔn)則兮，舉世從之。舉三界余無可為，無未得而待成。辟德阿之子兮，咨余仍處乎行?！?叁，二十一，二十二)這“仍”字暗指：我依然在行業(yè)與行為中，而不是像出家人那樣，以為非舍棄工作方能人道。克釋孥(Krishna)告訴阿瓊那(Arjuna)：如果你不行動(dòng)，人們將無道路可循，如果你不率先，人們將無準(zhǔn)則可依。那么，正義世界何以維持?良性社會(huì)何以為繼?其實(shí)，真正的智者不應(yīng)當(dāng)造成智識(shí)與行為的分別，應(yīng)當(dāng)“和合而有為”，也就是說，智識(shí)且在瑜伽(工作)中而有為。

然這“有為”，又不能以現(xiàn)代實(shí)用主義的傾向解釋，如社會(huì)服務(wù)，愛國行為，世界主義，人道關(guān)懷等等，徑直可說，它不全是廣大道德上與智識(shí)上的博愛主義的原則，它是人與上帝(大梵，神我，道)在精神上合一的原則，也就是個(gè)人與世界眾生同體為一的原則，這原則也叫做“同一知”，也必能做到“同情知”。它告訴我們，個(gè)人自我不全然隸屬于人類社會(huì)，尤其不隸屬于謀私利的利益集團(tuán)，反而，要以犧牲私我、消除自私主義為真正的祭壇，使個(gè)人圓成于上帝中，因?yàn)槊恳粋€(gè)人都是一個(gè)潛在的“上帝之子”。人屬于上帝，是一個(gè)縱向關(guān)系，人屬于社會(huì)，是一個(gè)橫向關(guān)系，亦縱亦橫，表示人生之全。于是我們知道了，《薄伽梵歌》的經(jīng)驗(yàn)，思想，其境界比近代思想境界要高，因?yàn)榻枷胧芸茖W(xué)主義或經(jīng)驗(yàn)主義的拘縛，其展望仍屬世間，屬智識(shí)與尋常道德，在氣性上非屬精神性。但是，近代思想已經(jīng)步入了第二階段，它克服了個(gè)人、家庭、社會(huì)、國家等自私自利的原始境況。然而，這仍是局部的進(jìn)化階段，因?yàn)樗催M(jìn)入大全真理之境，也就是說，未達(dá)到“同一知”的水平。這就是第三階段，《薄伽梵歌》的思想已達(dá)至了。

我們已知道，瑜伽的目的，不是以無所作為而為之行業(yè)，也不是個(gè)人求得解脫，而是行為動(dòng)機(jī)只日一途：保世為懷。世者，人群也。人類歷史，亦像人類遠(yuǎn)征，趨赴一遙遠(yuǎn)的神圣理想，然而其路途猶如在無明的長(zhǎng)夜之中，如果不加以團(tuán)結(jié)，保持，向?qū)Вo(jì)律，秩序，那么極容易趨于潰散并滅亡。因此，世者需要并呼喚引路人，即“降世應(yīng)身”者，也是解脫之人，他(們)自躋身于神圣性格，其行業(yè)乃依此神圣性格為轉(zhuǎn)移。這是啟示《薄伽梵歌》之神圣行業(yè)的全部哲學(xué)基礎(chǔ)。徐先生以光武中興為例，言道之傳承與銜接：何以光武乃可延續(xù)漢祚?漢尊儒術(shù)，光武早年就學(xué)于長(zhǎng)安，涵泳于西漢經(jīng)學(xué)的長(zhǎng)流之中，不僅文武雙全，而且極有教養(yǎng)。他有十八將功名之士，大都是儒生，其中鄧禹、朱祐輩，與他還是同學(xué)。后十八將不任吏職，只被尊崇，“高秩厚禮，允答元功”。牟宗三先生有評(píng)語曰：“光武之運(yùn)用于其間，非可盡以忌刻視之也。彼此能相喻，雖于私情有所不快，而能強(qiáng)以從理，則亦無所芥蒂矣?！?/p>

一系(部)十三章《神圣降生與神圣工作》案語云：

儒家之高明配天，與此義相近。人物往往生于極衰亂之世。治世則隱。二十五史于傲異之士，則往往歸之藝術(shù)方技列傳。豈無其淵源所自哉?論博大為萬世法，終無過