鄭建鐘，袁 利

(1.重慶理工大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，重慶 400054；2.陜西師范大學(xué) 旅游與環(huán)境學(xué)院，陜西 西安 710062)

佛教自漢代傳入中國(guó)，經(jīng)過(guò)魏晉南北朝的艱苦傳播和發(fā)展，成功地移植入中國(guó)社會(huì)，到隋唐時(shí)代形成了中國(guó)化的佛教，這一時(shí)期佛教空前繁榮，表現(xiàn)為一流的哲學(xué)家大都是佛教徒。然而，佛教的一時(shí)繁榮并沒(méi)有造就唐王朝持續(xù)的“盛世”，相反卻成了“衰世”之始的“籍口”之一，因而，唐宋之際開始了一場(chǎng)聲勢(shì)浩蕩的新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)。而這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)實(shí)際與持續(xù)批判、排斥佛老有著直接的因果關(guān)系，而韓愈(公元768-824)的“排佛”論無(wú)疑是當(dāng)時(shí)影響最為深遠(yuǎn)的標(biāo)志性事件。關(guān)于這個(gè)事件，陳寅恪在《論韓愈》一文中說(shuō)：“(韓愈)所持排斥佛教之論點(diǎn)，……，實(shí)不足認(rèn)為退之之創(chuàng)見(jiàn)。”[1](p296)陳認(rèn)為韓氏排佛并無(wú)特別的創(chuàng)見(jiàn)，其之所以影響很大，皆在于當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)原因。同時(shí)，湯用彤也說(shuō)：“故韓文公雖代表一時(shí)反佛之潮流，而以其純?yōu)槲娜?，率乏理論上之建設(shè)，不能推陳出新，取佛教勢(shì)力而代之也，此則其不逮宋儒遠(yuǎn)矣”[2](p44)。湯認(rèn)為韓氏在排佛問(wèn)題上缺乏理論建設(shè)，其思想深度遠(yuǎn)遜于宋儒。陳、湯二位前賢都認(rèn)為，韓愈批判佛教缺乏足夠的理論深度、沒(méi)有系統(tǒng)的理論構(gòu)建，這一論斷既有歷史的習(xí)見(jiàn)，也對(duì)今天的人們認(rèn)識(shí)韓愈批判佛老的思想產(chǎn)生了深刻的影響。我們認(rèn)為，這實(shí)際上是以成熟時(shí)期的理學(xué)體系來(lái)反觀理學(xué)興起階段中的思想啟蒙而得出的論斷，而韓愈正是處在新儒學(xué)興起的發(fā)端時(shí)期。在文獻(xiàn)的分析中，我們發(fā)現(xiàn)，韓愈的排佛老并非“無(wú)特別的創(chuàng)見(jiàn)”，實(shí)際上，韓愈排斥佛老不只是在政治、經(jīng)濟(jì)與倫理的外緣維度，同時(shí)也試探到了佛老的世界觀層面，與后世儒家學(xué)者深入骨髓的反佛有著某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

一、外緣維度：“夷狄之法”論

對(duì)于唐之前的排佛言論，許里和在其《佛教征服中國(guó)》一書中總結(jié)出了四種反對(duì)僧權(quán)的論點(diǎn)：政治及經(jīng)濟(jì)、功利主義、文化優(yōu)越感與道德的論點(diǎn)。[3](p433)這四種論點(diǎn)在韓愈的排佛言論中都得到了充分的體現(xiàn)。

韓愈說(shuō)他自己“所讀皆圣人之書，楊墨釋老之學(xué)無(wú)所入于其心；其所著皆約六經(jīng)之旨而成文，抑邪與正，辨時(shí)俗之所惑?！盵4](卷十六)此“惑”當(dāng)然是釋老二教的魅力所致，尤其是佛教，形成了當(dāng)時(shí)“儒門淡薄收拾不住，皆歸釋氏”[5](卷四十九)的上達(dá)天子、中為朝臣士大夫、下致庶民的社會(huì)整體傾向性的信仰。然以儒家先行者出場(chǎng)的韓愈，卻將“觝排異端，攘斥佛老”[5](卷十二)的活動(dòng)作為他通往“明先王之道”途中的一個(gè)重要的手段。元和十四年(公元819)，唐憲宗派遣使者去鳳翔延請(qǐng)佛骨，京城一時(shí)掀起信佛浪潮，當(dāng)時(shí)正任刑部侍郎的韓愈上表痛斥佛之不可信，主張把佛骨“投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑?！甭牶簖堫佌鹋?，欲將韓愈處以極刑，幸得宰相裴度(公元765-839)，崔群(公元772-832)等人說(shuō)情，遂將其貶為潮州刺史。韓愈所上之表即著名的反佛檄文《論佛骨表》[4](卷十六)，此文集中闡發(fā)了他“排佛”的理?yè)?jù)。其主要論點(diǎn)有以下幾個(gè)。

首先，他從華夷之辨出發(fā)，指斥佛教為“夷狄”之法，與中國(guó)先王之法相背離：“佛者，夷狄之一法耳，自后漢時(shí)流入中國(guó)，上古未嘗有也”?！胺蚍鸨疽牡抑?，與中國(guó)言語(yǔ)不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情。”[4](卷十六)其次，他從中國(guó)歷代帝王治亂興衰的角度，分析了佛法傳入中土之后的社會(huì)變化。在佛法傳入中土之前：“天下太平，百姓安樂(lè)壽考”；自佛法傳入以后，社會(huì)動(dòng)蕩、國(guó)家衰亡前后相繼不竭“運(yùn)祚不長(zhǎng)”，“宋、齊、梁、陳、元魏”[4](卷十六)因事佛頻繁、用力甚深，都“年代尤促”[4](卷十六)；更為嚴(yán)重的是，事佛勤謹(jǐn)?shù)牧何涞?，卻因溺佛太深，竟最終被逼死臺(tái)城，“事佛求福，乃更得禍?！盵4](卷十六)所以，韓愈認(rèn)為“由此觀之，佛不足事，亦可知矣。”[4](卷十六)最后，韓愈認(rèn)為，侍奉佛法既不符合“高祖之志”[4](卷十六)，也會(huì)造成“傷風(fēng)敗俗，傳笑四方”[4](卷十六)的可笑境地，應(yīng)當(dāng)立即將迎至宮中的佛骨舍利“付之有司，投之水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑”[4](卷十六)，如此，方能夠使國(guó)家長(zhǎng)治久安。

在這篇裁抑佛教的奏章里，表現(xiàn)出韓愈對(duì)待佛教的傳統(tǒng)思路：從華夷之辨的華夏族本位出發(fā)，將佛教定義為有害治國(guó)安邦與引起傷風(fēng)敗俗的夷狄之教。這是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)蘊(yùn)涵著的“血緣—宗族”觀念，運(yùn)用于裁汰佛教所體現(xiàn)出的簡(jiǎn)單而有效的方式，此方式非韓愈首創(chuàng)，太祖太宗朝時(shí)的傅奕，以及在佛道交涉史中，圍繞著“老子化胡”一事的真?zhèn)握摖?zhēng)此起彼伏，已充分展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)三教中人普遍傾向的思維方式。然而韓愈排佛之所以不同于前人，就在于他企圖建立一套與佛教的“法統(tǒng)”相抗衡的儒家的“道統(tǒng)”。

《原道》[4](卷十一)一文是韓愈最具理論價(jià)值的文獻(xiàn)，同時(shí)也是新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)興起的宣言書。在這篇綱領(lǐng)性的文獻(xiàn)中，韓愈突出闡發(fā)了與佛教傳法世系的“法統(tǒng)”相對(duì)的儒家“道統(tǒng)”：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！盵4](卷十一)這個(gè)“道統(tǒng)論”是后來(lái)宋儒最為樂(lè)道的命題之一，尤為宋明新儒學(xué)中的理心二派論爭(zhēng)得激烈。這個(gè)“道統(tǒng)論”的提出，必須考慮到韓愈議論所具有的特別時(shí)代性，即他所處的時(shí)代遠(yuǎn)則五胡亂華，近則安、史胡種兵禍害國(guó)，在社會(huì)生活中引起了極大而又長(zhǎng)久的影響，這不能不對(duì)韓愈有深深的觸動(dòng)。而對(duì)傳統(tǒng)的儒家思想，佛教此時(shí)在思想文化層面形成了巨大的強(qiáng)勢(shì)地位，一方面是“修身、正心”者都成了釋家門徒，另一方面是國(guó)家動(dòng)蕩，“齊家、治國(guó)、平天下”的儒家理想無(wú)法實(shí)現(xiàn)，在這雙重打擊之下，韓愈“道統(tǒng)論”的問(wèn)世，無(wú)疑具有重要的警醒作用，而且對(duì)面臨相似的社會(huì)問(wèn)題的宋儒們也具有持久的吸引力。

二、哲學(xué)維度：“定名與虛位”論

“道統(tǒng)論”是韓愈為排佛而提出的一種抗衡手段，其以儒家的學(xué)術(shù)淵源來(lái)化解佛教對(duì)儒家文化的蠶食，對(duì)后來(lái)宋儒的影響至為巨大。然其對(duì)仁義道德“定名與虛位”的論述，在某種意義上，也啟發(fā)了宋儒對(duì)佛教“蹈虛”、“一切皆空”的批判，實(shí)為韓愈論佛教的另一個(gè)突出特點(diǎn)。

首先發(fā)現(xiàn)韓愈“定名與虛位”論的價(jià)值的當(dāng)是宋代的張九成(公元1092-1159)，其著《橫浦心傳》中有一對(duì)話是如此說(shuō)的：“或問(wèn)：‘退之言仁與義為定名，道與德為虛位，如何？’先生曰：‘此正是退之闢佛、老要害處。老子平日談道德，乃欲扌追提仁義，一味自虛無(wú)上去，反以仁義為贅，不知道德自仁義中出，故以定名之實(shí)主張仁義，在此二字?！盵6](p1310)張九成肯定韓愈點(diǎn)中了佛、老的要害處，即認(rèn)為，佛、老的“道”與“德”與儒家之道德以仁義為本是不同的。實(shí)際上，若從思維方式上說(shuō)，這是一種意欲擺脫佛、老在最高哲學(xué)范疇中的壟斷解釋權(quán)的初步嘗試——佛教有證得涅槃這一最高境界的“道諦”、道家道教有最高的哲學(xué)范疇——“道”，那么，儒家的最高的“道”是什么呢？韓愈的回答是：仁義。

我們知道，韓愈所處的時(shí)代，儒釋道三家都在講道德，其“不入于老，則入于佛?！盵4](卷十一)，但是他們每家對(duì)道德內(nèi)容的界定卻大為不同。對(duì)于儒家的道德，韓愈說(shuō)“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德?！盵4](卷十一)，而關(guān)于仁義與道德的關(guān)系，他給出了一個(gè)新命題“仁與義為定名，道與德為虛位。[6]1310，[7]這個(gè)新命題，在朱子看來(lái)，與《孟子·離婁上》所引孔子的話：“道二，仁與不仁而已矣。”和《周易·泰》中所說(shuō)的：“君子道長(zhǎng)，小人道消”之意相似。[8](p3271)作為中國(guó)哲學(xué)史上新提出的哲學(xué)范疇注后世有些儒家學(xué)者雖明白韓愈將“道”虛位化的用意，但如二程這樣的道學(xué)家依然是激烈地反對(duì)韓愈的看法，他們以體用一原的關(guān)系來(lái)說(shuō)明“道”與“仁義”的關(guān)系，認(rèn)為“道”不是如韓愈所言的一個(gè)空洞的容器來(lái)盛放“仁義”，而是要求“道”像種子一樣自然的生長(zhǎng)出“仁義”，參見(jiàn)文獻(xiàn)[7]。所以，張九成甚是理解韓愈似的說(shuō)了折中的話：“既言行仁義之后，必繼曰‘由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德’，亦未始薄道德也，特惡佛、老不識(shí)仁義即是道德，故不得不表而出之。”注參考文獻(xiàn)[9]中認(rèn)為韓愈使用的定名、虛位可以相當(dāng)于今天的“范疇”，定名可以認(rèn)為是實(shí)質(zhì)的范疇，虛位可以認(rèn)為是形式的范疇。從筆者接觸的材料來(lái)看，對(duì)韓愈“定名與虛位”范疇最具好感的哲學(xué)家當(dāng)屬?gòu)堘纺辏谖墨I(xiàn)[9]中就應(yīng)用了這對(duì)范疇作為劃分中國(guó)古代哲學(xué)范疇的一種獨(dú)特的標(biāo)準(zhǔn)。，，[9]的“定名、虛位”論，我們認(rèn)為與先賢的“名實(shí)”論有諸多的關(guān)聯(lián)。歷史上，孔子主張“名不正則言不順”(《論語(yǔ)·子路》) 的“正名”說(shuō)，墨子則認(rèn)為需要“以名舉實(shí)”，才能“察名實(shí)之理”。《墨子·經(jīng)說(shuō)上》進(jìn)一步提出普遍性、某一類性與個(gè)別性的“達(dá)、類、私” 的概念，《荀子·正名》也以“共名”與“別名” 表達(dá)了相似的意思。韓愈提出“定名、虛位”的范疇與這些先哲所闡發(fā)的哲學(xué)概念，有著某種性質(zhì)上的相似之處。就這兩個(gè)名詞本身來(lái)說(shuō)，在唐代以前的文獻(xiàn)中也經(jīng)常出現(xiàn)，而韓愈卻賦予了新的含義。荀子在《正名篇》中說(shuō)“王者之制名，名定而實(shí)辨?！边@里與韓愈的用法在順序上是顛倒的?！豆茏印ぞ攀亍穭t與韓愈用法更接近了：“修(循)名而督實(shí)，按實(shí)而定名”，《尹文子》里也說(shuō)：“名以檢其差。故亦有名以檢形、形以定名、名以定事……”，“定名”之“定”在這里都是以“確定”的動(dòng)詞形式出現(xiàn)，而韓愈卻是以形容詞“確定的”來(lái)使用“定”字?！疤撐弧倍种吝t在《漢書》中就出現(xiàn)了：“號(hào)位已絕于天下，尚猶枝葉相持，莫得居其虛位，海內(nèi)無(wú)主，三十余年?！盵10](卷十四)，這里說(shuō)的是空缺的帝位?！稌x書》也以相同的用法說(shuō)道：“宣皇未升，太祖虛位?！盵11](卷十九)這里的“虛位”若理解為“空缺的帝位名號(hào)”與“實(shí)際占據(jù)此位置的人”的關(guān)系，則與韓愈的“虛位”之意也不太遠(yuǎn)了。韓愈認(rèn)為，定名是有確定內(nèi)涵的名稱，虛位是空格子，不同學(xué)派可以填入不同的內(nèi)容。也就是說(shuō)，道釋的道德與儒家的道德在實(shí)際內(nèi)涵上是不同的，儒家主張的道德是“仁義”，這個(gè)詞有其固定的含義，道釋可不同意儒家所說(shuō)的仁義，但不能借用仁義二字而賦予它以另外的意義，只是對(duì)仁義加以批評(píng)指責(zé)而已。[9](p2-3)從理論構(gòu)建的基點(diǎn)上說(shuō)，韓愈并沒(méi)有如宋儒那般把仁義所代表的儒家“天理”突顯與確立起來(lái)，但正是因?yàn)樗麉^(qū)分了“道德”與“仁義”的不同地位，區(qū)分了佛道與儒學(xué)之間所存在的內(nèi)在邏輯起點(diǎn)的不同，而出現(xiàn)了完全不同于以往排佛、反對(duì)僧權(quán)諸如“政治及經(jīng)濟(jì)、功利主義、文化優(yōu)越感與道德”等等論點(diǎn)新趨向，畢竟要確立儒學(xué)在社會(huì)層面的價(jià)值主導(dǎo)地位，首要的就是要從儒學(xué)自身構(gòu)建起足可以支撐其學(xué)說(shuō)的內(nèi)在理路。以此，宋代崇佛很深的張九成說(shuō)“此正是退之辟佛、老要害處”。原來(lái)，這個(gè)“定名、虛位”論，實(shí)際上與宋儒從世界觀上總體批判佛教，既而構(gòu)建儒家自身的道德形而上學(xué)的理論基礎(chǔ)有著某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

宋代理學(xué)家們?cè)谒伎既绾谓鉀Q儒家思想應(yīng)對(duì)佛教的挑戰(zhàn)時(shí)，最重要的發(fā)現(xiàn)之一就在于，在世界觀上，他們認(rèn)為佛教將世間萬(wàn)物視為虛妄與空，即所謂“五蘊(yùn)皆空”、“諸法空相”，而儒家則認(rèn)為世界皆有實(shí)理，有人倫物理，是真實(shí)而非虛幻的。這個(gè)批判的視角可以說(shuō)是遠(yuǎn)朔先秦的“名實(shí)”論，近承韓愈的“定名、虛位”論，既而雜糅成頗具時(shí)代特色的“佛虛儒實(shí)”論的批判新旗幟。張載認(rèn)為“知太虛即氣”，才能“使儒、釋、老、莊混然一涂(途)”[12](p8)。所以“釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！”[12](p26)，正是佛法本末倒置，以空幻為真，不知虛空實(shí)際是實(shí)有，“故《正蒙》辟之以天理之大”[12](p4)；二程也說(shuō)：“物生死成壞，自有此理，何者為幻？”[13](p4)“皆是理，安得謂之虛？天下無(wú)實(shí)于理者?！盵13](p66)，事物的生死變化，都是有自己的“實(shí)”理；朱熹也說(shuō)：“儒釋言性異處，只是釋言空，儒言實(shí)，釋言無(wú)，儒言有?！薄拔崛逍碾m虛而理則實(shí)。若釋氏則一向歸空寂去了?！盵8](p3015)“佛說(shuō)萬(wàn)理俱空，吾儒說(shuō)萬(wàn)理俱實(shí)”[13](p380)。在世界觀上，宋代儒家學(xué)者以這種“佛虛儒實(shí)”論來(lái)排佛，可以說(shuō)達(dá)到了相當(dāng)高的理論水平，也可以說(shuō)是對(duì)韓愈“定名、虛位”論的理論發(fā)展，它的深遠(yuǎn)意義，直到明代，佛門高僧也都不得不承認(rèn)其批判的力量：“宋儒……，乃曰：佛說(shuō)萬(wàn)理俱空，吾儒說(shuō)萬(wàn)理俱實(shí)。理是實(shí)理，他卻空了，所以大本不立。彼謂萬(wàn)理俱實(shí)者，乃指事物當(dāng)然之則也，此當(dāng)然之則，有名可識(shí)，有相可指，故曰皆實(shí)。”[14](卷七十二)為何儒、佛有“實(shí)有”與“虛空”的論辯？從哲學(xué)思想上說(shuō)，二者只是從不同的進(jìn)路來(lái)闡發(fā)對(duì)自身與外部世界及其關(guān)系而得出的不同結(jié)論，這些結(jié)論在石峻看來(lái)，儒家學(xué)者“并未擊中佛道的要害”[15](p500)，他認(rèn)為，張載創(chuàng)制“氣本論”、程朱提出“天理”論都不過(guò)是“用一種本身很難說(shuō)是正確的觀點(diǎn)來(lái)反對(duì)另一種他(指朱熹——引者注)認(rèn)為是錯(cuò)誤的觀點(diǎn)”[15](p148)。本文并不在于討論以韓愈為開端的，從哲學(xué)思維的角度批判佛教是否從根本上推翻了佛教，而是意在說(shuō)明，對(duì)于批判佛教的視角，其實(shí)從韓愈起就開始走向了深度的哲學(xué)批判，且有了新的高度。

韓愈當(dāng)然沒(méi)有在批判佛教中體貼出二程的“天理”二字，但他在《原道》里也說(shuō)：“今其法曰：必棄而君臣，去而父子，禁而相生養(yǎng)之道，以求其所謂清凈寂滅者。”“清凈寂滅”即是佛教中“自性”的另一說(shuō)法，而佛教認(rèn)為，世間一切萬(wàn)象皆無(wú)自性，而是因緣和合而起，緣起緣滅，故“萬(wàn)法皆空”。那么，我們就可以很清晰地發(fā)現(xiàn)，韓愈所說(shuō)的佛法“清凈寂滅”的“道”實(shí)際就是對(duì)應(yīng)于“虛位”，而與“博愛(ài)為仁”(盡管宋儒反對(duì)韓愈以博愛(ài)解釋仁，如二程認(rèn)為“愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專以愛(ài)為仁？”[13](p182))的儒家倫理?xiàng)l目相對(duì)應(yīng)的佛教倫理規(guī)范就應(yīng)該是“慈悲”。當(dāng)然，韓愈本人并沒(méi)有如此來(lái)解說(shuō)佛教中“定名、虛位”的具體內(nèi)涵，也正因?yàn)槿绱?，宋儒張耒批評(píng)韓愈“愈者擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳?！盵16](p678)這種“不詳”實(shí)際為在佛教問(wèn)題上與韓愈唱反調(diào)的柳宗元所點(diǎn)明：“儒以禮立仁義，無(wú)之則壞，佛以律持定慧，去之則喪，是故離禮于仁義者，不可與言儒，異律于定慧者，不可與言佛?！盵17](卷七)柳氏將儒家的禮仁義直接對(duì)應(yīng)于佛教的“戒(律)定慧”三學(xué)，可謂是說(shuō)了韓愈所未言盡的話。所以朱熹贊同韓愈的界說(shuō)，“定名虛位卻不妨?！盵8](p3271)為什么？“蓋仁義禮智是實(shí)，此‘道德’字是通上下說(shuō)，卻虛。如有仁之道，義之道，仁之德，義之德，此道德只隨仁義上說(shuō)，是虛位?！盵8]而且，朱熹在繼承二程的思路的基礎(chǔ)上，其本身也是在依照佛教所謂“至極”的本體論模式、以儒家本有的哲學(xué)范疇來(lái)改造佛教已有的概念，進(jìn)而創(chuàng)制出儒家的道德形而上根據(jù)來(lái)。[18](p419)這可以說(shuō)是一種最徹底的吸取佛教的運(yùn)思方式與命題形式，進(jìn)而開挖出儒學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵的融佛又非佛的絕妙境界。而這種境界，在韓愈以“定名與虛位”論來(lái)作為批判佛教而非創(chuàng)建新理論體系那里也就出現(xiàn)了端倪。

綜上所論，韓愈的排佛思想在傳統(tǒng)認(rèn)知意義上主要體現(xiàn)為外緣維度的“華夷之辨”、“社會(huì)的治亂興衰”與“道德敗壞”等，這種批判佛教的視角并沒(méi)有超越他的前輩學(xué)人的普遍看法。但是，我們必須看到，韓愈為了對(duì)抗佛教在思想理論上對(duì)儒家思想的籠罩，以“定名與虛位”的哲學(xué)范疇來(lái)區(qū)分和理解儒佛二教理論特征及其界限所在，卻是很有先見(jiàn)的理論創(chuàng)新，可以說(shuō)對(duì)程朱等人對(duì)佛教的深入批判與“天理”的體貼有著重要的啟示。因而，我們認(rèn)為，實(shí)在不能將韓愈定位為，對(duì)于佛教“跡象之粗者轉(zhuǎn)不足責(zé)”[19](p1449)的主流評(píng)價(jià)。

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