曾永志

(廈門大學(xué)哲學(xué)系,福建廈門 361005)

當(dāng)今科學(xué)的巨大進(jìn)步以及取得的卓越成就造就了科學(xué)是一種理性事業(yè)的信念,更有甚者把這種觀念發(fā)展到極致,形成了“科學(xué)迷信”和“科學(xué)霸權(quán)主義”。相對(duì)于大眾對(duì)科學(xué)的這種篤信,科學(xué)的根基也就是元科學(xué)的理論研究卻始終是莫衷一是,這其中最為突出的問題就是科學(xué)的合理性問題:為什么科學(xué)是合理的,它怎樣成為合理的?當(dāng)科學(xué)及其方法的根基相對(duì)科學(xué)本身來說變得不那么確定的時(shí)候,從基礎(chǔ)上對(duì)科學(xué)尤其是對(duì)科學(xué)方法論進(jìn)行審視就顯得尤為重要?？茖W(xué)哲學(xué)家對(duì)科學(xué)合理性問題的認(rèn)識(shí)也經(jīng)歷了從嚴(yán)格的預(yù)設(shè)主義到極端相對(duì)主義;從對(duì)科學(xué)內(nèi)部合理性的尋求轉(zhuǎn)向?qū)⒖茖W(xué)內(nèi)部合理性與科學(xué)外部各因素有效結(jié)合起來的歷程。當(dāng)然,這種對(duì)元科學(xué)發(fā)展的歷史梳理有助于加深我們對(duì)科學(xué)合理性問題的理解。

一、 預(yù)設(shè)主義與相對(duì)主義

美國著名的科學(xué)哲學(xué)家夏皮爾在《現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)傳統(tǒng)》這篇論文及其他著作中指出,哲學(xué)有一個(gè)傳統(tǒng),那就是試圖去理解尋求和獲得知識(shí)的過程。例如,尋求知識(shí)的方法是什么?一種信以為真的知識(shí)的基本特征是什么?這就是說,哲學(xué)要解決科學(xué)知識(shí)的本質(zhì)和它的方法論問題。這就是我們所謂的元科學(xué)的探討。元科學(xué)一般是相對(duì)具體科學(xué)而言,它關(guān)涉的是具體科學(xué)所使用的最一般的范疇、規(guī)律以及對(duì)科學(xué)本身合理性等相關(guān)問題的探討。在元科學(xué)研究中,存在著兩個(gè)極端:一種是預(yù)設(shè)主義的科學(xué)觀,另一種是相對(duì)主義的科學(xué)觀。

1. 預(yù)設(shè)主義

預(yù)設(shè)主義以柏拉圖、康德、早期維特根斯坦和邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者為代表,強(qiáng)調(diào)科學(xué)的確定性,將某種預(yù)設(shè)前提看做是科學(xué)不變的特征或本質(zhì)。值得注意的是,這里的“預(yù)設(shè)前提”并非具體科學(xué)中類似公理、假說之類的理論前提。事實(shí)上,按照李醒民先生在他文章中的說法:“科學(xué)預(yù)設(shè)是科學(xué)理論賴以開始的、大半未言明的起點(diǎn),也是科學(xué)理論賴以立足的、不易察覺的深層根基,因而是極其自然的和不可避免的,而且在很大程度上是先驗(yàn)的和集體無意識(shí)的”[1]。也就是說,科學(xué)預(yù)設(shè)是科學(xué)背景或是情境假定,它與具體的科學(xué)理論并不直接相關(guān),也不是科學(xué)理論的邏輯結(jié)構(gòu)中的有機(jī)組成部分。預(yù)設(shè)主義者持有一個(gè)共同的假定,即在尋求知識(shí)的事業(yè)中存在某種預(yù)設(shè)的或基本的或必然的東西。同時(shí),這種預(yù)設(shè)的成分是不會(huì)被我們可能獲得的任何新知識(shí)修正或摒棄。

預(yù)設(shè)主義存在不同表現(xiàn)形式和特點(diǎn)。首先,這種預(yù)設(shè)的、基本的、必然的、不可修正和摒棄的東西被稱之為科學(xué)方法。在他們看來,作為科學(xué)的邏輯科學(xué)方法論是一套將科學(xué)當(dāng)做邏輯分析的元科學(xué),“它不管理論的具體內(nèi)容而研究任何可陳述的邏輯結(jié)構(gòu)、理論的形式架構(gòu)、解釋的邏輯范型、命題之間的邏輯關(guān)系,等等?？茖W(xué)方法論給出一切理論都應(yīng)該具備、永久不變的公理結(jié)構(gòu)。具體的理論會(huì)產(chǎn)生或消亡,它的內(nèi)容會(huì)變化,但科學(xué)方法論所把握的是科學(xué)中不變的本性”[2]251。其次,這種方法既然是用來表征科學(xué)的,那么它就必然有預(yù)設(shè)主義本體論或認(rèn)識(shí)論的主張。我們可以對(duì)康德及其著作作這樣的理解:他的先驗(yàn)哲學(xué)是在形而上學(xué)實(shí)在論對(duì)客觀知識(shí)的可能性進(jìn)行質(zhì)疑的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的,即他是借助一個(gè)完全獨(dú)立于我們的經(jīng)驗(yàn)之外的自在之物、直觀形式、范疇建立起他的哲學(xué)。這些直觀形式和范疇,不僅是我們知識(shí)形成的基礎(chǔ)和條件,而且不管我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中獲得什么新的知識(shí)或發(fā)現(xiàn),都不能對(duì)它們加以修改或拋棄。也就是說,在關(guān)于科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)或基礎(chǔ)問題上,強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識(shí)存在著一個(gè)確定的可靠基礎(chǔ),同時(shí)這一基礎(chǔ)不會(huì)因任何可能的新知識(shí)而被摒棄。第三,它必然要預(yù)設(shè)一些原理或規(guī)則。例如,自然界的齊一性原理、簡單性原理等。同時(shí),邏輯上的歸納推理規(guī)則和演繹推理規(guī)則在科學(xué)推理中也被普遍運(yùn)用,不會(huì)因科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)和發(fā)明而發(fā)生改變。第四,預(yù)設(shè)主義認(rèn)為評(píng)價(jià)科學(xué)的合理性標(biāo)準(zhǔn)就在于科學(xué)的實(shí)證性。理解一個(gè)科學(xué)命題的意義就在于理解作為這個(gè)命題證據(jù)的那些東西。科學(xué)的作用簡單地說,就在于對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)規(guī)律性的描述。預(yù)設(shè)主義相信正是因?yàn)榭茖W(xué)與經(jīng)驗(yàn)的這種密切關(guān)系才使得科學(xué)命題具有可接受性[3]。當(dāng)然,預(yù)設(shè)主義有各種各樣的表現(xiàn)形式。邏輯實(shí)證主義、證偽主義和趨同論,它們之間的劃界標(biāo)準(zhǔn)雖然有所不同,但作為預(yù)設(shè)主義的某種形態(tài),都預(yù)設(shè)了一種超越了歷史和科學(xué)內(nèi)容的永恒標(biāo)準(zhǔn)。不管已知的這種預(yù)設(shè)的內(nèi)容是什么,也不管它們之間存在多大的差異,預(yù)設(shè)主義認(rèn)為,正是這種“預(yù)設(shè)”本身的存在構(gòu)成了人們稱之為科學(xué)的那個(gè)實(shí)質(zhì),它們?yōu)榭茖W(xué)合理性建構(gòu)了作為判斷進(jìn)步與否的標(biāo)準(zhǔn)?？茖W(xué)合理性的最終標(biāo)準(zhǔn)以及科學(xué)命題的意義就在于經(jīng)驗(yàn)的可證實(shí)性。同時(shí),應(yīng)當(dāng)存在一種合乎邏輯的形式、結(jié)構(gòu)能夠把科學(xué)命題組織起來。預(yù)設(shè)主義關(guān)于科學(xué)合理性的觀點(diǎn),事實(shí)上就是用可證實(shí)性預(yù)設(shè)了意義標(biāo)準(zhǔn),而用邏輯規(guī)律預(yù)設(shè)了科學(xué)陳述的形式?？傊?我們應(yīng)當(dāng)肯定,無論是關(guān)于科學(xué)的基礎(chǔ)、目標(biāo)還是方法,都存在著確定性問題,沒有確定性就沒有科學(xué)。但是,預(yù)設(shè)主義將這種確定性加以絕對(duì)化,變成某種超越歷史和社會(huì)的永恒存在未免有失偏頗。

2. 相對(duì)主義

預(yù)設(shè)主義把關(guān)注點(diǎn)放在科學(xué)相對(duì)穩(wěn)定的方面,給人們一種科學(xué)大廈的地基和構(gòu)架都已經(jīng)完成的印象。然而,隨著科學(xué)的發(fā)展以及對(duì)科學(xué)史研究的深入,人們從不同的視角看待科學(xué)時(shí)卻發(fā)現(xiàn)科學(xué)的合理性標(biāo)準(zhǔn)的地基似乎不是那么穩(wěn)定,這一理論思潮主要是以科學(xué)歷史主義為代表的相對(duì)主義。自20世紀(jì)50年代以來,預(yù)設(shè)主義的科學(xué)觀就遭到了普遍懷疑,歷史主義的研究表明:科學(xué)畢竟沒有單一的貫穿一切的方法,甚至沒有表征各個(gè)科學(xué)時(shí)代特征的唯一辦法。

作為哲學(xué)對(duì)于科學(xué)知識(shí)獲得過程的另一種解釋,相對(duì)主義既反對(duì)哲學(xué)史上的懷疑論者,又反對(duì)以邏輯經(jīng)驗(yàn)主義為代表的預(yù)設(shè)主義。懷疑論主張,人們不可能有任何知識(shí),人就是萬物的尺度、決定者;而預(yù)設(shè)主義又往往把預(yù)設(shè)當(dāng)做先天的,并進(jìn)而斷言它們構(gòu)成了科學(xué)恒定不變的本質(zhì)。相對(duì)主義者則認(rèn)為:“科學(xué)中從來就沒有一個(gè)絕對(duì)的,能夠表征一切科學(xué)特征的方法,科學(xué)的發(fā)展和變化不僅導(dǎo)致對(duì)世界的新的理解,而且也導(dǎo)致方法、推理規(guī)則、科學(xué)概念以至元科學(xué)概念的改變?！盵2]252評(píng)判一個(gè)理論證實(shí)以及證偽的方法已經(jīng)不那么重要,只有當(dāng)該理論消耗完自己的潛能以后,它才會(huì)被新的理論所取代。因此,科學(xué)的發(fā)展模式不再是對(duì)已確證的科學(xué)事實(shí)的累積,而是以科學(xué)共同體世界觀的根本改變?yōu)楹诵牡目茖W(xué)革命。在科學(xué)哲學(xué)中,相對(duì)主義的著名代表就是歷史主義學(xué)派的庫恩和費(fèi)耶阿本德,其觀點(diǎn)大概可以歸納為如下幾點(diǎn):

第一,從反對(duì)科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)在于經(jīng)驗(yàn)到否定科學(xué)客觀性基礎(chǔ)。庫恩在其著作《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中提出把“范式”看做是評(píng)價(jià)科學(xué)和科學(xué)變化的單元。他認(rèn)為,范式?jīng)Q定一個(gè)常規(guī)科學(xué)傳統(tǒng),決定了科學(xué)家們應(yīng)該要研究的問題類型以及所運(yùn)用的研究方法和技巧。一個(gè)新的范式“遠(yuǎn)不是一個(gè)累積過程。寧可說,它是一個(gè)在新的基礎(chǔ)上重建該研究領(lǐng)域的過程,這種重建改變了研究領(lǐng)域中某些最基本的理論概括,也改變了該研究領(lǐng)域中許多范式的方法和應(yīng)用”[4]。而對(duì)于范式的轉(zhuǎn)換,他將其與“格式塔心理學(xué)轉(zhuǎn)換”相比較并把這種轉(zhuǎn)換定義為“一種人們可以通過它從不同的方面看待世界的轉(zhuǎn)變”[5]27。因?yàn)槊恳粋€(gè)范式都有各自的價(jià)值取向,它們之間具有不可通約性,按照庫恩自己的話說,革命之后科學(xué)家在一個(gè)不同的世界工作。這樣一來,根據(jù)一個(gè)客觀實(shí)在的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)范式進(jìn)行合理選擇就變得不可能了。費(fèi)耶阿本德十分強(qiáng)調(diào)“背景理論”對(duì)科學(xué)的決定作用。他認(rèn)為并不存在一種絕對(duì)、客觀的規(guī)則可以統(tǒng)攝科學(xué),相反,無論這種規(guī)則如何美妙和具有說服力,在實(shí)際科學(xué)活動(dòng)中,這種規(guī)則都經(jīng)常被違背。在他看來,“沒有一個(gè)理論會(huì)同其領(lǐng)域中的全部事實(shí)相符合,但該受詰難的并非總是理論。事實(shí)是由舊的意識(shí)形態(tài)構(gòu)成的,所以事實(shí)和理論間的沖突可能是進(jìn)步的征兆”[6]。因此,經(jīng)驗(yàn)事實(shí)也不能作為科學(xué)的基礎(chǔ)而出現(xiàn),否則,科學(xué)的客觀性和真理性將蕩然無存。

第二,反對(duì)“科學(xué)存在一種絕對(duì)的方法和固定的模式”這種一元論,提倡方法論的多元主義。庫恩在考察科學(xué)革命特征及其歷史淵源時(shí)表明,在科學(xué)革命出現(xiàn)的時(shí)候產(chǎn)生的所有論證既不能訴諸邏輯的方法來說明,也不能直接通過經(jīng)驗(yàn)觀察進(jìn)行證實(shí)或證偽。他提出范式轉(zhuǎn)換的方法,認(rèn)為:每一個(gè)范式都表達(dá)了自身的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)以及相對(duì)應(yīng)的方法論規(guī)則,并且,它們都只是我們用來認(rèn)識(shí)世界的一種工具,工具只有好壞之分而無真假之別。對(duì)理論的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)不在于證實(shí)或證偽,而在于是否耗盡其功用。庫恩認(rèn)為,客觀合理性不是在遵守規(guī)則之上,而在于超越規(guī)則之中。費(fèi)耶阿本德則強(qiáng)調(diào):一方面我們沒有任何理由離開特定的問題和語境去事先預(yù)設(shè)什么適用于一切科學(xué)活動(dòng)的規(guī)則和方法,在科學(xué)活動(dòng)的多樣性面前,這種預(yù)設(shè)必定是蒼白的;另一方面,即使事先預(yù)設(shè)了這樣的一種方法,隨著科學(xué)的發(fā)展,這種方法自覺不自覺地被打破似乎是可以預(yù)期的。他認(rèn)為:“沒有‘科學(xué)的方法’;沒有任何單一的程序或單一的一組規(guī)則能夠構(gòu)成一切研究的基礎(chǔ)并保證它是‘科學(xué)的’、可靠的。”[7]如果人們想真正理解自然,使科學(xué)和自然能夠真正達(dá)到契合,那么就應(yīng)該采取一切能夠達(dá)到這一目的的方法。所有的方法都是針對(duì)具體問題而言,沒有能夠解決一切問題的客觀的方法。費(fèi)耶阿本德把相對(duì)主義對(duì)方法論的研究帶入了另一個(gè)極端:反對(duì)方法。反對(duì)方法事實(shí)上是提倡方法論上的多元主義。

此外,以愛丁堡學(xué)派的“強(qiáng)綱領(lǐng)”和巴黎學(xué)派的“實(shí)驗(yàn)室研究”綱領(lǐng)為代表的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)(簡稱SSK)在科學(xué)合理性問題的解決上也是采用了相對(duì)主義的策略。他們像分析社會(huì)學(xué)案例那樣,對(duì)科學(xué)史上諸案例進(jìn)行考察,發(fā)現(xiàn)知識(shí)的獲得離不開社會(huì)、政治和文化等因素的影響,從而得出“不同的文化情境會(huì)導(dǎo)致不同的科學(xué)合理性”這樣的相對(duì)主義的結(jié)論。SSK科學(xué)觀中的相對(duì)主義具有如下特征:首先,它強(qiáng)調(diào)知識(shí)內(nèi)容的社會(huì)決定性和歷史依賴性,否定知識(shí)的客觀真理性。其次,它有意混淆事物之間的界限,否定事物間的區(qū)別和對(duì)立。最后,它用文化中的非理性方法否定科學(xué)中的理性方法,否認(rèn)存在用以普遍地約束人類理性活動(dòng)的合理性方法。

總之,無論是歷史主義學(xué)派還是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)學(xué)派,他們都提出了一些很值得人們思考的問題,對(duì)傳統(tǒng)的預(yù)設(shè)主義的批評(píng)也有一定的合理性。但是他們將某種“相對(duì)性”絕對(duì)化了,在批判預(yù)設(shè)主義的同時(shí)也從一個(gè)極端走向了另一個(gè)極端。于是,對(duì)預(yù)設(shè)主義和相對(duì)主義的某種意義上超越似乎是可以預(yù)期的。

二、 超越預(yù)設(shè)主義和相對(duì)主義

夏皮爾認(rèn)為,在尋求知識(shí)的解釋和說明上,預(yù)設(shè)主義和相對(duì)主義的論證都是不成功的。關(guān)于預(yù)設(shè)主義,他指出,哲學(xué)和哲學(xué)史家、科學(xué)和科學(xué)史家都曾對(duì)它予以否定。首先,在哲學(xué)方面,以皮爾士和杜威為代表的美國的實(shí)用主義者認(rèn)為科學(xué)是一項(xiàng)處于變化中的事業(yè),沒有一勞永逸的方法和模式可以套用。“M.懷特和奎因也否認(rèn)有基本真理和必然真理的存在,認(rèn)為科學(xué)是信念的集合,其中沒有一種信念會(huì)免受修改或拒斥。后期維特根斯坦提出一種論點(diǎn):我們當(dāng)做必然真理的東西不過是我們玩弄‘語言游戲’的一種功能……,因此,除了這些語言游戲或生活形式之外,沒有必然的或基本的真理?！盵8]對(duì)科學(xué)史的歷史研究表明:隨著科學(xué)本身的發(fā)展,過去那些所謂存在著必然的、不可拒斥的真理和方法的觀點(diǎn)許多都被駁倒了。其次,科學(xué)史的研究結(jié)果已經(jīng)表明,科學(xué)已經(jīng)經(jīng)歷了根本的變化,這些變化不僅表現(xiàn)在新事實(shí)的發(fā)現(xiàn)和新觀念的確立,而且還擴(kuò)展到使用的方法論(與不可違背的科學(xué)方法的擁護(hù)者相反)、合法與不合法的科學(xué)問題之間的區(qū)別(與卡爾·波普爾的證偽主義和邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者的證實(shí)主義相反),被認(rèn)為是可能的或正確的解釋(被認(rèn)為與亨普爾和其他人相反),被認(rèn)為是觀察或觀察證據(jù),甚至探究的標(biāo)準(zhǔn)和目的(與實(shí)際上所有的實(shí)證主義哲學(xué)家相反)都發(fā)生了根本性變化。這一提示告訴我們:“科學(xué)中不存在神圣不可侵犯的東西,不存在原則上可免受修改或摒棄的東西:不論是所謂的事實(shí)、理論、概念、問題、方法、思維方式,甚至像某些據(jù)說是可免受修改或摒棄的一組‘元科學(xué)’概念中的定義,統(tǒng)統(tǒng)都是這樣。”[9]411

預(yù)設(shè)主義遭受了來自歷史主義者的批判,與此同時(shí)相對(duì)主義遭到的指責(zé)更為嚴(yán)厲。它被認(rèn)為在邏輯上陷入了自相矛盾中,也就是說它在自我參照上是不一致的:如果要確立相對(duì)主義,則必須放棄相對(duì)主義本身。因?yàn)榘凑障鄬?duì)主義的觀點(diǎn),個(gè)體作為檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的載體就排除了任何命題在認(rèn)識(shí)的充分性檢驗(yàn)中失效的可能性,也就談不上該命題正確與否。這就導(dǎo)出一個(gè)悖論:正確的理論本身卻是不確定的,這與絕對(duì)懷疑主義中“‘懷疑一切’這一基本命題是否應(yīng)該被懷疑”相似。相對(duì)于這種從最基礎(chǔ)的邏輯性上所進(jìn)行的反駁,夏皮爾從哲學(xué)史與科學(xué)史對(duì)相對(duì)主義所進(jìn)行的批判則更為具體。他指出,相對(duì)主義乃是哲學(xué)思想方法上走極端的結(jié)果。他們要求不同的科學(xué)理論和方法要么就是絕對(duì)同一,要么就是絕對(duì)不同,否認(rèn)它們之間是既有區(qū)別,又有聯(lián)系的。這樣,哲學(xué)上的形而上學(xué)傳統(tǒng)就導(dǎo)致了科學(xué)理論和方法的主觀化。其次,夏皮爾也堅(jiān)決否認(rèn)相對(duì)主義的“不可通約性”的論點(diǎn),主張科學(xué)演化是具有合理性的,在不同的兩類“范式”或“標(biāo)準(zhǔn)”之間存在著合理發(fā)展的鏈條,它可以對(duì)前后發(fā)展的科學(xué)理論進(jìn)行比較,從而指出現(xiàn)代科學(xué)比以往科學(xué)要好的事實(shí)。

總之,夏皮爾既反對(duì)預(yù)設(shè)的不可違背性論點(diǎn),又反對(duì)相對(duì)主義的“不可通約性”論點(diǎn),它們最終是殊途同歸的,都會(huì)否認(rèn)知識(shí)的可能性。他在批判預(yù)設(shè)主義和相對(duì)主義中提出了一種新的解釋和說明科學(xué)知識(shí)的可能途徑,這種方式是基于對(duì)預(yù)設(shè)主義和相對(duì)主義的既批判又保留的基礎(chǔ)上對(duì)二者的一種超越。他主張:科學(xué)中一切都是可變的、可修正的、可拋棄的,但是科學(xué)的發(fā)展又是有聯(lián)系的、可比較的、合理的。這樣,他就主張?jiān)趦蓚€(gè)極端中取其中,走中間道路,認(rèn)為它才是獲得知識(shí)的可靠途徑。他認(rèn)為,這種知識(shí)觀同時(shí)要滿足兩個(gè)條件:第一,“科學(xué)的各個(gè)方面----例如包括迄今已被區(qū)分的觀念、事實(shí)、方法、標(biāo)準(zhǔn)、概念(元科學(xué)概念)等等所有這些----原則上都是可以修改的,當(dāng)然,盡管它們事實(shí)上不須要實(shí)際上不斷被修改”;第二,“能夠作這樣修改是根據(jù)某些理由,這些理由則是基于我們從事科學(xué)事業(yè)過程中所學(xué)會(huì)的東西”[9]414-415。這樣,若滿足這兩個(gè)條件,則可建立以合理性為基礎(chǔ)的科學(xué)發(fā)展觀。夏皮爾的這一觀點(diǎn)按照黑格爾辯證法的“正—反—合”的解釋模式就是對(duì)預(yù)設(shè)主義和相對(duì)主義的超越,是一種揚(yáng)棄的發(fā)展過程。

三、 科學(xué)解釋學(xué)的維度

如果說夏皮爾對(duì)預(yù)設(shè)主義與相對(duì)主義的超越是基于對(duì)二者的揚(yáng)棄之上,那么以伽達(dá)默爾為代表的解釋學(xué)者的解釋維度則是另辟蹊徑,走出了預(yù)設(shè)主義與相對(duì)主義,達(dá)到了對(duì)二者的真正超越。伽達(dá)默爾科學(xué)解釋學(xué)在突破有限和狹隘的理解意義上揭示了我們的“理解”活動(dòng)過程,以期尋找到思維和理解我們“在世”的方式。從對(duì)游戲概念及其內(nèi)在的循環(huán)運(yùn)動(dòng)的介紹,到對(duì)交談的分析,伽達(dá)默爾科學(xué)解釋學(xué)的全部論題在某種意義上可以歸結(jié)為超越預(yù)設(shè)主義和相對(duì)主義的運(yùn)動(dòng)。他認(rèn)為那種將自己置身于歷史“對(duì)象”之外的“歷史意義”是導(dǎo)致我們無法真正超越預(yù)設(shè)主義和相對(duì)主義的元兇。伽達(dá)默爾通過對(duì)各種范疇的解釋向我們表明了將世界劃分為主體以及對(duì)象這種二元對(duì)立的錯(cuò)誤。他認(rèn)為,要達(dá)到對(duì)預(yù)設(shè)主義的超越就必須學(xué)會(huì)擺脫“萬能理性”和“絕對(duì)知識(shí)”這一類的觀念。

伽達(dá)默爾對(duì)預(yù)設(shè)主義所作出的批判基礎(chǔ)之上的某種超越是比較明顯的,但是他在某種意義上是否完全擺脫了相對(duì)主義則是一個(gè)問題。當(dāng)然,在《真理與方法》一書中,伽達(dá)默爾對(duì)美學(xué)意識(shí)和歷史主義提出了批評(píng),而正是“美學(xué)意識(shí)”(麥金太爾所謂的“情感主義”)導(dǎo)致了相對(duì)主義的觀點(diǎn)。筆者以為,我們可以從伽達(dá)默爾對(duì)語言、視域以及歷史性所作出的思考來發(fā)掘其對(duì)相對(duì)主義的超越。伽達(dá)默爾認(rèn)為理解過程不是一個(gè)閉合的循環(huán),沒有絕對(duì)開端和終結(jié),并且從本質(zhì)上看,它是一種能夠占有外在的主體性存在。人類生活在歷史之中,而歷史性就決定了我們的生活不會(huì)就局限和停止在某一種絕對(duì)的觀點(diǎn)之上,因此就不存在一個(gè)真正封閉的世界。伽達(dá)默爾的這一觀念使我們對(duì)“不可通約性”有了一番新的理解:相對(duì)主義運(yùn)用“不可通約性”來說明沒有任何途徑可以與異己的視域或生活形式進(jìn)行比較。但是,他卻認(rèn)為應(yīng)當(dāng)運(yùn)用“不可通約性”的觀點(diǎn)來說明語言和經(jīng)驗(yàn)的開放性,并且以之來將我們所處的情境描述為面向異己的觀念進(jìn)行理解的一種挑戰(zhàn)。因?yàn)槲覀兪歉鶕?jù)自己的觀點(diǎn)對(duì)異己的東西進(jìn)行理解,那么我們就必須承擔(dān)起對(duì)自己成見的責(zé)任。相對(duì)主義認(rèn)為某一東西為真不過是一種獨(dú)斷,是我們僅憑意志活動(dòng)就能夠決定的,但是伽達(dá)默爾告訴我們,我們總是在歷史之中的,“在傳統(tǒng)、歷史和語言屬于我們之前,我們便屬于傳統(tǒng)、歷史和語言。我們無法擺脫效果歷史的動(dòng)力學(xué)力量,后者決定了我們將生成為什么”[5]212。如果我們以為僅憑我們的意志便可以決定我們的存在方式,那無疑是可笑的,我們始終都在歷史的進(jìn)程中,而這一進(jìn)程同樣深深地影響著我們生存的過程。

然而,即便我們細(xì)數(shù)了科學(xué)解釋學(xué)對(duì)超越預(yù)設(shè)主義和相對(duì)主義所作的貢獻(xiàn)以及其深刻意義,但對(duì)我們來說,問題仍然存在,因?yàn)榭茖W(xué)解釋學(xué)還是沒有對(duì)這一超越作出完全的描述。也就是說,在“如何超越”這一點(diǎn)上,我們?nèi)允潜容^模糊的。事實(shí)上,真理之間是可以交流的,“關(guān)于真理的主張”總是內(nèi)在地要求對(duì)之進(jìn)行辯護(hù)的論證。因?yàn)殚_放性決定了真理是要面向批評(píng)的,也因而是可錯(cuò)的,所以關(guān)于真理的主張并不是不證自明的,它們?nèi)孕柚С炙鼈兊淖詈美碛珊驼撟C才能實(shí)現(xiàn)。同時(shí),這些理由和論證根植于實(shí)踐,而實(shí)踐總是處于歷史的進(jìn)程中。于是,謀求真理的過程便可以通過論證以及對(duì)別人批評(píng)的開放來謀求對(duì)于真理主張的證實(shí)過程。

伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)、過去以及流傳下來人們視之為正確的東西與忽視傳統(tǒng)和效果歷史的現(xiàn)代思潮的同化。歷史情境賦予的那種隱形視域與理解的當(dāng)下的視域分別處于張力的兩端,它們之間是一種既碰撞又融合的關(guān)系,而伽達(dá)默爾正是把科學(xué)解釋學(xué)的位置放置在這張力之間?？梢哉f,效果歷史意識(shí)首先是對(duì)兩種不同的視域的差異性的認(rèn)識(shí),這種認(rèn)識(shí)的目的并不是要用一方去驗(yàn)證另一方,拼個(gè)你死我活來消除這種矛盾或者說差異性,而是通過“視域融合”來達(dá)到對(duì)這種差異性的揚(yáng)棄。筆者以為,這個(gè)揚(yáng)棄的過程實(shí)際上是通過把理解者的視域,以及文本所隱含的隱性的視域都放置到一個(gè)更廣泛的視域中,這個(gè)更廣泛的視域更多地包含了被理解者也就是文本的歷史視域。其實(shí)就是說,理解者的視域和文本的視域都不是“戰(zhàn)場”,因?yàn)闊o論在誰的“主場”都會(huì)造成某種不平衡,于是把它們放置在第三方戰(zhàn)場中,以期獲得某種平衡。用伽達(dá)默爾自己的話來說就是:“這種自身移置既不是一個(gè)個(gè)體對(duì)另一個(gè)個(gè)體的同感,也不是用自身的標(biāo)準(zhǔn)來使他人服從于自己,而是始終意味著向一個(gè)更高的普遍性的上升,這種普遍性不僅克服了自身的局限性,而且也克服了他人的局限性。”[10]當(dāng)然,視域融合的過程不可避免地要求某種為闡釋者的共同體在選擇和評(píng)價(jià)一切關(guān)于真理主張時(shí)所需要的主體間性和公共標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)這一標(biāo)準(zhǔn)的探求就會(huì)將我們引向伽達(dá)默爾對(duì)“實(shí)踐”的闡述上,但是,對(duì)這一問題他也未能予以圓滿地回答。

總之,通過對(duì)科學(xué)史和后經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的探索,我們目睹了自然和社會(huì)科學(xué)中解釋學(xué)維度的恢復(fù)?！霸谧匀豢茖W(xué)哲學(xué)中,這一發(fā)展被表述為從對(duì)單稱詞項(xiàng)(邏輯專名和直指定義)的意義和支撐的困惑開始,轉(zhuǎn)向?qū)ふ覈?yán)謹(jǐn)?shù)亩x以區(qū)別具有經(jīng)驗(yàn)意義的句子和命題,轉(zhuǎn)向?qū)哂锌赏s性概念系統(tǒng)的評(píng)價(jià),最后轉(zhuǎn)向科學(xué)作為一個(gè)歷史能動(dòng)過程必須被理解的認(rèn)識(shí)?！盵5]216科學(xué)理論并非不證自明,為了獲得對(duì)科學(xué)本質(zhì)的理解,我們必須對(duì)“真理的主張”進(jìn)行論證。同時(shí),科學(xué)共同體進(jìn)行論證所使用的理性或者是經(jīng)驗(yàn)本身都是以社會(huì)實(shí)踐為基礎(chǔ),帶有歷史性的痕跡,并且指導(dǎo)科學(xué)實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)是開放的而非一成不變的。觀察和事實(shí)之間的區(qū)分在解釋科學(xué)活動(dòng)各個(gè)階段時(shí)都被更加地凸顯,作為事實(shí)本身的東西被解釋為由我們的前理解和理論闡釋所構(gòu)成。在這種理解下,科學(xué)理論就不再是事實(shí)的堆砌,它變成面向開放、可選擇、可通約的理論闡釋?？茖W(xué)解釋學(xué)維度的恢復(fù)是一種實(shí)踐—道德的關(guān)注,它試圖超越科學(xué)主義和實(shí)證主義中存在的各種弊病,為恢復(fù)實(shí)踐概念的到來開拓了一個(gè)廣闊的空間。

四、 結(jié) 語

科學(xué)方法論同科學(xué)活動(dòng)本身一樣,經(jīng)歷了長期的發(fā)展過程,從預(yù)設(shè)主義到相對(duì)主義,從對(duì)預(yù)設(shè)主義和相對(duì)主義的超越到科學(xué)解釋學(xué)維度的恢復(fù),從對(duì)方法論的程式化努力到“反對(duì)方法”。這一元科學(xué)發(fā)展的路向是歷史的,并且不會(huì)永遠(yuǎn)停留在某種維度中。同時(shí),對(duì)我們有意義的借鑒在于,善于學(xué)習(xí)已有科學(xué)方法論,但從不把任何一種方法絕對(duì)化。永遠(yuǎn)把方法論的探求過程當(dāng)做是面向開放的一種歷史性活動(dòng),接納一切有意義的方法論思想,并將它準(zhǔn)確地定位,讓其相得益彰。

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