鄭維偉,中共天津市委黨校哲學(xué)教研部,天津 300191

語(yǔ)言與真理:試論羅蒂對(duì)哈貝馬斯啟蒙計(jì)劃的批判

鄭維偉,中共天津市委黨校哲學(xué)教研部,天津 300191

后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)理性主義提出批判性的質(zhì)疑,進(jìn)而從政治上拒斥自由主義。哈貝馬斯試圖通過(guò)發(fā)掘理性主義傳統(tǒng)中的交往理性來(lái)證成自由主義。羅蒂則認(rèn)為自由主義無(wú)需形而上學(xué)證成,自由主義需要的是從歷史敘事中揭示自由民主社會(huì)相對(duì)其它共同體的優(yōu)越性。語(yǔ)言觀和真理觀構(gòu)成了理解羅蒂與哈貝馬斯分歧的樞紐。

理性主義;自由主義;真理;證成;語(yǔ)言

哈貝馬斯和羅蒂是當(dāng)今世界頗具影響的哲學(xué)家和公共知識(shí)分子,也彼此視為朋友和有價(jià)值的對(duì)話者。兩人所面臨的基本問(wèn)題相同,即在后現(xiàn)代狀況下如何證成自由主義。不過(guò),兩人對(duì)于證成方式則南轅北轍:哈貝馬斯延續(xù)了啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)用理性主義來(lái)證成自由主義的傳統(tǒng),雖然他對(duì)理性作了重新詮釋,羅蒂則希望拋開理性主義與自由主義之間的相關(guān)性,訴諸于具體歷史場(chǎng)景和政治文化來(lái)敘述自由主義的優(yōu)越性?！氨硹壚碚?轉(zhuǎn)向敘述”[1]8構(gòu)成了羅蒂證成自由主義的基本方式。無(wú)論羅蒂還是哈貝馬斯都拋棄了傳統(tǒng)語(yǔ)言觀,前者青睞語(yǔ)境主義而后者獨(dú)鐘語(yǔ)用主義,兩人也拋棄了傳統(tǒng)符合論真理觀,前者認(rèn)同于種族中心主義 (ethnocentrism)而后者尚依賴于普遍有效性訴求。語(yǔ)言觀和真理觀構(gòu)成了理解羅蒂與哈貝馬斯分歧的樞紐。

一、啟蒙運(yùn)動(dòng)的兩張面孔:理性主義和自由主義

羅蒂認(rèn)為,啟蒙運(yùn)動(dòng)有兩張面孔,即啟蒙自由主義和啟蒙理性主義。前者的目標(biāo)就是要在人間創(chuàng)建天堂,創(chuàng)造沒(méi)有等級(jí)、階級(jí)抑或殘酷的世界;后者則旨在尋求一種全新的、整全的世界觀,用自然 (Nature)和理性 (Reason)來(lái)取代上帝[2]19。

哲學(xué)家對(duì)這兩張面孔的不同詮釋,導(dǎo)致其政治和哲學(xué)批判的分歧。近代哲人把理性作為人之為人的根本,作為自由秩序的基礎(chǔ)。唯有承認(rèn)所有人都具有共通的理性能力,個(gè)人才會(huì)照料自己,獨(dú)立判斷,成為自身利益的最佳守護(hù)者,才會(huì)抵抗任何以為他人著想的名義而從事侵害他人自由的勾當(dāng)。誠(chéng)如麥金泰爾所言,在啟蒙時(shí)代“理性取代了權(quán)威和傳統(tǒng)。理性證成訴諸于任何理性的人都不否認(rèn)的原則,從而獨(dú)立于所有那些社會(huì)和文化的特殊性”[3]6。而古典自由主義的集大成者約翰·密爾盡管對(duì)人類的易錯(cuò)性 (fallibility)高度警惕,他還是相信自由辯論是易出錯(cuò)的人類接近真理的唯一道路,因?yàn)樵谧杂赊q論中人們都訴諸理性,普遍的理性引導(dǎo)我們達(dá)致真理而拒斥謬誤[4]23。

對(duì)啟蒙的理性計(jì)劃的批判,幾乎與啟蒙運(yùn)動(dòng)相伴而生。兩次世界大戰(zhàn)之后,更是甚囂塵上?；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z聲稱,理性的辯證法本身摧毀了自 18世紀(jì)以來(lái)人們一直視為理所當(dāng)然的“理性”和“人性”等觀念,起初作為批判力量的理性異化為統(tǒng)治階級(jí)宰制的工具。而理性主義瓦解導(dǎo)致古典自由主義喪失了賴以證立自身的哲學(xué)基礎(chǔ),致使自由社會(huì)在道德上破產(chǎn)[5]4。利奧塔、?？碌燃みM(jìn)左派在批判理性主義的同時(shí),也質(zhì)疑政治自由主義。他們認(rèn)為,自由秩序已經(jīng)變成規(guī)訓(xùn)和壓制現(xiàn)代人的力量,因此必須從政治和哲學(xué)兩方面對(duì)之進(jìn)行徹底地批判[6]165。

哈貝馬斯視現(xiàn)代性為一尚未完成的事業(yè),他認(rèn)為啟蒙話語(yǔ)內(nèi)部的交往理性足以證成自由主義,由此構(gòu)建出“一個(gè)比弗洛伊德主義者和馬克思主義者的元敘事更加普遍、更加抽象的解放敘事?！盵6]164霍克海默和阿多諾的啟蒙辯證法只看到了以主體為中心的理性走向了反面,而沒(méi)有發(fā)掘啟蒙理性主義內(nèi)部的自我修復(fù)能力,即以交往理性來(lái)證成政治自由主義[7]345-379。近代以來(lái),以主體理性為中心的意識(shí)哲學(xué)范式已經(jīng)走到盡頭,必須被以交往理性為中心的理解范式所取代[7]352。主體理性把人置于存在者的中心,人成了決定一切存在者的主體。而交往理性則訴諸于視角系統(tǒng)構(gòu)成的,并且在語(yǔ)法上表現(xiàn)為人稱代詞系統(tǒng)的人際交往的訓(xùn)練來(lái)學(xué)會(huì)視角的轉(zhuǎn)換,即“一旦用語(yǔ)言建立起來(lái)的主體間性獲得了優(yōu)勢(shì)……自我就處于一種人際關(guān)系當(dāng)中,從而使他能夠從他者的視角出發(fā)與作為互動(dòng)者的自我建立聯(lián)系。”[7]348簡(jiǎn)言之,交往理性就是一種把對(duì)方當(dāng)成一個(gè)你 (you)而不是當(dāng)成一個(gè)他 /她 (he/she)的努力,于此你才可能努力理解并試圖進(jìn)入對(duì)方。

在哈貝馬斯看來(lái),交往理性內(nèi)在于語(yǔ)言。這是他最深刻的洞見,即從語(yǔ)言這種人類最獨(dú)特又普遍的行為中,構(gòu)筑出他的理性理論[8]301。為了證成這一說(shuō)法,哈貝馬斯訴諸于奧斯汀語(yǔ)言行動(dòng)理論的三種說(shuō)法,即以言表意行動(dòng)、以言行事行動(dòng)以及以言取效行動(dòng),并把交往行動(dòng)界定為所有參與者“無(wú)保留的追求他們的以言行事之目的的那類交往行動(dòng)”[9]295。這樣,交往行動(dòng)的參與者就必須“懸置觀察者和直接以成功為取向的行動(dòng)者所持的客觀化態(tài)度,而采取將與第二個(gè)人就世界上某物達(dá)成理解的說(shuō)話者的施為性態(tài)度?！庇纱?我們要進(jìn)一步追問(wèn)如何證成交往理性與以言行事的語(yǔ)言行動(dòng)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。他訴諸于先驗(yàn)論證,也就是說(shuō)語(yǔ)言使用者預(yù)設(shè)一些有效宣稱 (validity claims),這種行動(dòng)才有可能。換言之,交往行動(dòng)者“必須承擔(dān)一些虛擬形式的語(yǔ)用學(xué)前提”,被置于一種“弱的先驗(yàn)力量的“必須”之下。所謂有效宣稱是指命題的真實(shí)性、規(guī)范的正確性以及主觀的真誠(chéng)性。當(dāng)說(shuō)話者用言語(yǔ)行動(dòng)向?qū)Ψ秸f(shuō)話時(shí),他就想要達(dá)到交往的目的,“保證必要時(shí)將用恰當(dāng)?shù)睦碛蓙?lái)兌現(xiàn)所提出的主張?！盵10]22,6,23當(dāng)聽者明白并接受了這句話,即接受了說(shuō)者的有效宣稱。如果他不接受這句話,則說(shuō)者就會(huì)提出理由來(lái)支持自己的有效宣稱,以期說(shuō)服聽者,于是雙方進(jìn)入辯理階段。如果聽完說(shuō)者的理由,聽者接受了,說(shuō)者就重新回到了他的有效宣稱。但如果聽者提出理由來(lái)說(shuō)明說(shuō)者的有效宣稱不成立,則說(shuō)者會(huì)再提出理由來(lái)支持自己。這個(gè)過(guò)程可以一直進(jìn)行下去,直到雙方同意為止。

羅蒂贊同哈貝馬斯的自由主義立場(chǎng),但不同意其繼續(xù)拘泥于以理性主義話語(yǔ)來(lái)證成自由主義的語(yǔ)言游戲,而獨(dú)辟蹊徑地提出了反諷的自由主義,即把自由主義同理性主義撇開,否認(rèn)以理性主義來(lái)證成自由主義①羅蒂的這一思想是非常有獨(dú)創(chuàng)性的,他認(rèn)為雖然義務(wù)論或契約論能證成自由主義,但這并非必然的證成方法。這一方法,對(duì)羅爾斯政治自由主義觀念的提出也是很有啟發(fā)性的。參見蕭高彥:《愛國(guó)心與共同體政治認(rèn)同之構(gòu)成》(陳秀容、江宜樺主編:《政治社群》,臺(tái)北:中研院中山人文社會(huì)科學(xué)研究所 1995年版第 279頁(yè))。。在他看來(lái),啟蒙自由主義和理性主義纏繞在一起純屬巧合,即好比把耶穌和基督聯(lián)系在一起一樣。耶穌是指那位兄弟之愛的傳播者,而基督指那位神,他將在末日審判中對(duì)罪者處以永恒的折磨[2]27。這一論述,可以看作是在后哲學(xué)時(shí)代捍衛(wèi)古典自由主義的一種嘗試,亦即捍衛(wèi)古典自由主義的方式必須超越啟蒙理性主義的語(yǔ)言游戲。因此,羅蒂既贊成福柯等人對(duì)啟蒙理性主義的批判,又不滿意哈貝馬斯用交往理性來(lái)證成自由主義的思維模式,注定左右為難。從這個(gè)意義上說(shuō),羅蒂與哈貝馬斯之爭(zhēng),不關(guān)乎啟蒙自由主義的可能性,而只關(guān)乎自由主義的證成方式[11]1-12。羅蒂本人也把這種分歧視為“純粹哲學(xué)上”或者“技術(shù)上”的差異[12]57。

二、語(yǔ)言的自然化和歷史化

在羅蒂看來(lái),哈貝馬斯以交往理性取代以主體為中心的理性,從而把理性社會(huì)化 (socialize)和語(yǔ)言學(xué)化 (linguistify),這絕對(duì)正確。但羅蒂認(rèn)為,應(yīng)該更進(jìn)一步把理性自然化 (naturalize),可哈貝馬斯在此卻止步不前[13]2-3。他之所以不愿意向前推進(jìn)的原因在于,(1)從哲學(xué)上來(lái)說(shuō),他認(rèn)為理性是規(guī)范性,而規(guī)范是不能夠自然化的[13]5;(2)從政治上來(lái)說(shuō),哈貝馬斯是為了避免相對(duì)主義的指責(zé),為了證明自由民主政體比極權(quán)政體更“理性”,所以必須保持理性的規(guī)范性以體現(xiàn)啟蒙運(yùn)動(dòng)的普遍性,證立政治自由主義[6]165。對(duì)哈貝馬斯在政治上的良苦用心,羅蒂是贊賞的。

如上文所示,哈貝馬斯訴諸交往理性的優(yōu)先性來(lái)證成溝通行動(dòng)的普遍有效性,進(jìn)而證成在理想的言說(shuō)境況中審議民主的可能性,達(dá)到捍衛(wèi)自由主義,實(shí)現(xiàn)公共領(lǐng)域現(xiàn)代復(fù)歸的目的。由此可見,批判哈貝馬斯的關(guān)鍵在于徹底質(zhì)疑交往理性的優(yōu)先性和溝通行動(dòng)的普遍有效性,但羅蒂卻以迂回側(cè)擊的方式來(lái)批判哈貝馬斯的論述,因?yàn)檎鎽?yīng)戰(zhàn)的結(jié)果是陷入對(duì)方設(shè)定的語(yǔ)言游戲,而“讓他選擇武器和戰(zhàn)場(chǎng)?！盵1]67

羅蒂的論證策略是從根本上質(zhì)疑哈貝馬斯的語(yǔ)言觀,如果其語(yǔ)言觀錯(cuò)誤,那么以以言行事的言語(yǔ)行動(dòng)來(lái)證成交往理性的做法也就難以成立了。如果說(shuō)哈貝馬斯是沿著語(yǔ)用學(xué)的路向來(lái)理解語(yǔ)言,而羅蒂就是沿著語(yǔ)境主義的路向來(lái)理解語(yǔ)言。前者預(yù)設(shè)了語(yǔ)言共同體的成員運(yùn)用語(yǔ)言表達(dá)式的同一性,而后者則試圖表明語(yǔ)言表達(dá)式本身就是偶然的,在不同的語(yǔ)境中也是不可通約的。所以,就對(duì)語(yǔ)言的理解而言,兩人的爭(zhēng)論是語(yǔ)境主義與語(yǔ)用學(xué)之間的爭(zhēng)論。

實(shí)際上,羅蒂對(duì)語(yǔ)言的論述,是沿著兩條路徑進(jìn)行的,即實(shí)用主義自然化的路徑和歷史社會(huì)學(xué)的路徑。語(yǔ)言是我們應(yīng)付世界的工具。作為世內(nèi)存在者,我們每時(shí)每刻都要與世界照面,與之打交道。語(yǔ)言開啟了世界,使世界成為我的世界。世界無(wú)言,只有人類言說(shuō)。惟有當(dāng)我們用一個(gè)程式語(yǔ)言設(shè)計(jì)了自己之后,世界才能引發(fā)或促使 (cause)我們持有信念[1]15。世界無(wú)法為我們說(shuō)什么語(yǔ)言提供建議,世界與此在因語(yǔ)言而共在。所以語(yǔ)言與世界之間是一種相互構(gòu)成、彼此維持的關(guān)系,而不是再現(xiàn)的關(guān)系?！笆涞氖澜纭睕](méi)有任何本質(zhì)或基礎(chǔ)有待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn),只有在使用語(yǔ)言的過(guò)程中逐漸熟悉世內(nèi)存在者,用語(yǔ)言來(lái)描畫和構(gòu)造世界。

在世內(nèi)存在,人類可以選擇不同的描述世界的方式,但是被拋的命運(yùn)卻無(wú)可逃離。被拋的命運(yùn)規(guī)定了人類語(yǔ)言的偶然性。設(shè)若我們被拋入柏拉圖時(shí)代,我們會(huì)逐漸熟悉描述希臘世界的語(yǔ)匯,會(huì)對(duì)奴隸制、奧林匹斯諸神、東方野蠻人等描述心安理得。設(shè)若我們被拋入近代啟蒙世界,我們會(huì)逐漸熟悉科學(xué)修辭,對(duì)事實(shí)與價(jià)值、主體與客體、經(jīng)驗(yàn)與理性等等二元論習(xí)以為常,安然棲居于伽利略、牛頓等科學(xué)語(yǔ)匯描述的世界。語(yǔ)言與世界之間相互維持、彼此生成的生存論態(tài)勢(shì),從根本上決定了世界的開顯以及我們描述世界的工具——語(yǔ)言——的偶然性。

從歷史社會(huì)學(xué) (historico-sociological study)的路徑來(lái)論述語(yǔ)言,主要體現(xiàn)在他對(duì)黑格爾和法國(guó)大革命的闡釋[14]73。在某種意義上,羅蒂關(guān)于語(yǔ)言的討論都圍繞著黑格爾的[15]213-214。在黑格爾看來(lái),哲學(xué)家是在其時(shí)代中把握思想的,所有理念都具有歷史性。羅蒂認(rèn)為,黑格爾的這一說(shuō)法打開了這樣的可能性,即把所謂永恒的哲學(xué)問(wèn)題視為特定的社會(huì)實(shí)踐和語(yǔ)匯的表達(dá)更為妥帖。這種可能性意味著,當(dāng)一套語(yǔ)匯耗盡了它描述世界的功能時(shí),新的語(yǔ)匯便會(huì)取而代之。羅蒂寫道:“黑格爾所描述的精神逐漸自我意識(shí)到其內(nèi)在本質(zhì)的過(guò)程,恰好可以描述歐洲語(yǔ)言實(shí)踐以越來(lái)越快的速率改變的過(guò)程。”[1]16-17法國(guó)大革命以令人震撼的方式提醒人們,社會(huì)關(guān)系的全部語(yǔ)匯,幾乎可在一夜之間被取代。自由、平等、博愛的語(yǔ)匯賦予人類描述、應(yīng)付世界以新的工具,把人類帶入新語(yǔ)言游戲,而階級(jí)、等級(jí)以及神學(xué)的語(yǔ)匯則退隱到幕后。不同的語(yǔ)言創(chuàng)造出不同的人類和世界,而不是上帝或理性造就了人類和世界。正是在這個(gè)意義上,“語(yǔ)言是被創(chuàng)造出來(lái)的而非被發(fā)現(xiàn)的!”新的語(yǔ)匯之所以能夠取代舊的語(yǔ)匯,并非因其更接近于世界的本質(zhì),而在于它碰巧更方便我們對(duì)世界的描述。

上述論斷,對(duì)于思考政治自由主義和啟蒙理性主義之間的關(guān)系,意義重大。羅蒂認(rèn)為語(yǔ)言與工具之間的類比并不是很恰當(dāng),因?yàn)槲覀冊(cè)O(shè)計(jì)一個(gè)新工具能夠事先知道它對(duì)我們有什么用,而新語(yǔ)言的創(chuàng)造只有在回顧的時(shí)候才有用,因?yàn)槟切┲谱餍抡Z(yǔ)言工具的人無(wú)法知道歷史演進(jìn)的實(shí)際狀況,無(wú)法描述他們的目標(biāo)。只有我們這些后來(lái)人在回顧歷史的時(shí)候才能夠了解新的語(yǔ)言工具對(duì)于社會(huì)歷史的意義。所以,啟蒙理性話語(yǔ)工具的發(fā)明者,無(wú)法知曉啟蒙理性主義與自由主義之間的關(guān)系,因?yàn)楸藭r(shí)自由主義還沒(méi)有在社會(huì)實(shí)踐中現(xiàn)實(shí)化。這樣,由啟蒙理性主義來(lái)證成政治自由主義就是可疑的了。

然而,我們可以進(jìn)一步追問(wèn),如果說(shuō)新的語(yǔ)言工具的發(fā)明者無(wú)法確證啟蒙理性主義與自由主義之間的證成關(guān)系,那么我們后來(lái)者是否有可能確證呢?顯然,霍克海默、阿多諾和哈貝馬斯都認(rèn)為后人可以發(fā)現(xiàn)并確證兩者之間的關(guān)系。可羅蒂認(rèn)為,只有當(dāng)新語(yǔ)言形式處于危機(jī)中、新的隱喻本義化時(shí),這種新的話語(yǔ)形式才成形,而“一個(gè)成熟的文化偏頗不公地和其他文化相較,自我辯解的表白,其所使用的語(yǔ)詞不太可能是當(dāng)時(shí)促使這文化誕生所使用的語(yǔ)詞?！盵1]83以后見之明“發(fā)現(xiàn)”啟蒙理性主義與自由主義之間的必然聯(lián)系,并將理性主義作為自由主義的基礎(chǔ)便顯得南轅北轍、牽強(qiáng)附會(huì)了。質(zhì)言之,理性主義話語(yǔ)本身是后見之明的產(chǎn)物,與自由主義之間沒(méi)有必然聯(lián)系,“人類自由成長(zhǎng)的歷史,并非以真理為基礎(chǔ),而是通過(guò)某種后見之明或回溯而得 (hindsight or retrospection)。”[16]232

證成自由主義無(wú)須形而上學(xué)基礎(chǔ),也不必訴諸中立化的程序原則①C.Mcmahon認(rèn)為,哈貝馬斯和羅爾斯均持有這種觀點(diǎn)(參見 C.Mcmahon,Why There IsNo Issue Between Habermas and Rawls,in Journal of Philosophy,vol.99,No.3(Mar.,2002),pp.111-129),不過(guò),筆者不同意這種看法,羅蒂承認(rèn)最初他也是這么認(rèn)為,但后來(lái)他改變了看法,尤其當(dāng)羅爾斯表明自己的哲學(xué)立場(chǎng)之后:“證成某一正義觀念的不在于其符合某種先于我們并給予我們的秩序,而在于其與我們對(duì)自己、對(duì)我們的期望的更深刻理解相一致,在于我們認(rèn)識(shí)到,只要既定的歷史和傳統(tǒng)包含在我們的政治生活之中,這種正義觀念對(duì)于我們就是最合理的?！?Rawls,“Kantian Constuctivism inMoral Theory”,Journalof Philosophy88(1980),p.519)羅蒂認(rèn)為,羅爾斯的立場(chǎng)表明,他是要訴諸于歷史社會(huì)描述的方式來(lái)說(shuō)明特定的正義觀念,而不是從哲學(xué)上來(lái)證成之 (Richard Rorty,Objectivity,relativism,and truth,Cambridge University Press,1991,pp.184-185)。,而在于“把它和其他關(guān)于社會(huì)組織的嘗試——過(guò)去的,以及烏托邦主義者所設(shè)想的——加以歷史的比較。”[1]79羅蒂這一觀念來(lái)自維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)。在維特根斯坦看來(lái),所有的語(yǔ)匯都是人類所創(chuàng)造的,都是人類創(chuàng)作詩(shī)歌、烏托邦社會(huì)、科學(xué)理論等作品所使用的工具。因而,自由主義本身就是人類語(yǔ)匯創(chuàng)造的產(chǎn)物。隨著一套語(yǔ)匯轉(zhuǎn)到另一套語(yǔ)匯,從一個(gè)核心隱喻轉(zhuǎn)到另一個(gè)核心隱喻,人類用以描述自由主義社會(huì)的語(yǔ)匯也隨之改變。自由社會(huì)被做成之前,不可能對(duì)其進(jìn)行無(wú)預(yù)設(shè)的批判反省,其形成也不可能不用特定的語(yǔ)言或者獨(dú)立于歷史脈絡(luò)之外。因此,我們不可能找到中立的“理性”概念來(lái)判斷自由社會(huì)的演進(jìn)是否合乎理性,而證成自由社會(huì)的充分理?yè)?jù)“只訴諸大家熟悉的、共同接受的前提,而且是隨心所欲的。”[1]80

我們所能做的只是訴諸于歷史的比較,如果與過(guò)去的生活相比,在我們所處的社會(huì)人類享有了更多的自由、減少了殘酷,如此就足以說(shuō)明自由主義的合理性。在理想的自由主義政治中,羅蒂認(rèn)為,文化英雄創(chuàng)造新的語(yǔ)匯和隱喻,能使我們逐漸擺脫啟蒙運(yùn)動(dòng)的語(yǔ)匯。在新語(yǔ)言游戲中,理性的位置殊可懷疑,指責(zé)訴諸于歷史而不是理性來(lái)證成自由主義為文化相對(duì)主義[17]39和非理性主義便顯得蒼白無(wú)力。

羅蒂稱文化英雄創(chuàng)造的文化為“詩(shī)化的文化”,即“不再堅(jiān)持要我們?cè)诿璁嫷膲Ρ澈笤賹ふ艺嬲膲?在純粹由文化建構(gòu)出來(lái)的試金石之外再尋找真理的真正試金石。正由于詩(shī)化的文化肯定所有的試金石都是文化的建構(gòu),所以它會(huì)把它的目標(biāo)放在創(chuàng)造更多不同的、多彩多姿的文化建構(gòu)上?！盵1]80它的目標(biāo)在于創(chuàng)造更多的文化建構(gòu),對(duì)我們所熟悉的自由主義社會(huì)進(jìn)行再描述,而不是為之尋找哲學(xué)的基礎(chǔ)。而哈貝馬斯之所以執(zhí)迷于交往理性以證成自由主義,是因?yàn)樗忌狭说湫偷牡乱庵緫燕l(xiāng)癥,即“典型的關(guān)于現(xiàn)時(shí)代自我意識(shí)的德國(guó)故事 (始于黑格爾、經(jīng)由馬克思、韋伯和尼采)聚焦于這些人物身上:他們癡迷于由于我們拋棄我們祖先的宗教而失去的世界”[6]171。換言之,哈貝馬斯的德意志懷鄉(xiāng)癥乃是一種對(duì)過(guò)去的向往,期望延續(xù)以往德國(guó)哲學(xué)家以其理性哲學(xué)來(lái)證成自由主義的夢(mèng)想。哈貝馬斯所缺乏的正是歷史敘述和烏托邦想象,所以在羅蒂看來(lái),他是一位干癟的、缺乏想象力的哲學(xué)家[18]24-29。

三、真理與證成 (justification)

羅蒂?gòu)恼鎸?duì)哈貝馬斯以真理來(lái)保障溝通行動(dòng)的普遍有效性,提出了激烈的批評(píng)。在他看來(lái),哈貝馬斯犯了一個(gè)戰(zhàn)略性的錯(cuò)誤就是混淆了真理與證成之間的關(guān)系。羅蒂認(rèn)為,盡管“真”的用法種種,但我們?cè)谡Z(yǔ)言實(shí)踐中根本無(wú)法祛除其警戒性使用(cautionary use)。一個(gè)信念可以被證成,但這并不意味著該信念就是真的。譬如“你的信念 S已完全得以證成,但也許并不為真”這種說(shuō)法,在這里“真”只是提醒我們:證成是相對(duì)于用來(lái)作為 S的根據(jù)的那些信念的,所以并不好于它們,而且證成性并不能保證,只要我們把 S作為“行動(dòng)準(zhǔn)則”就萬(wàn)事大吉了[19]128。真理的警戒性使用,只是對(duì)人類的有限性的一種提醒 (reminder),對(duì)人類的易錯(cuò)性的一種承認(rèn) (confession)[20]52。

人注定掙扎在過(guò)去與未來(lái)之間,生和死界定此在在世的命運(yùn)。我們永遠(yuǎn)都無(wú)法超越自身的限制,永遠(yuǎn)都無(wú)法知曉所有可能的境況。羅蒂認(rèn)為,真理的無(wú)條件性與證成的有條件性之間的分野是站不住腳的,毋寧在時(shí)間性的視域中,真理與證成之間的分野是過(guò)去和未來(lái)的可證成(justifiability)之間的分野[13]4-5。換言之,證成性只有在具體的歷史脈絡(luò)中才有意義,在特定的歷史情境或語(yǔ)言游戲中,一個(gè)命題只有占據(jù)恰當(dāng)?shù)奈恢貌拍転楫?dāng)時(shí)的觀眾所接受為真。舍此之外,對(duì)于真理,人類不能要求過(guò)多。而哈貝馬斯以真理的無(wú)條件性 (unconditional)證成溝通行動(dòng)的普遍有效性,意味著“一朝證成,永遠(yuǎn)證成”(once justified,always justified),“一朝為真,永遠(yuǎn)為真”(once truth,always truth)[21]57。

在此,羅蒂提出了一個(gè)非常重要的洞見,即真理與證成是可以分離的。西蒙·湯普森根據(jù)他的說(shuō)法,把命題區(qū)分為四種。首先,根據(jù)我們此時(shí)此地的經(jīng)驗(yàn),可以區(qū)分出兩種命題,即 (1)命題可以被證成且為真;(2)命題不能被證成或?yàn)檎妗＠?如果我當(dāng)下說(shuō)“地球是圓的”、“奴隸制是罪惡的”,顯然根據(jù)我們此時(shí)此地的經(jīng)驗(yàn),這兩個(gè)命題都可以被證成,也都為真。如果有人問(wèn)你為何確信“地球是圓的”,我可以訴諸于當(dāng)前最有用的科學(xué)證據(jù);如果有人說(shuō)你為何確信“奴隸制是罪惡的”,我可以訴諸于人人都應(yīng)享有平等的尊嚴(yán)。如果我當(dāng)下說(shuō)“地球是平的”、“奴隸制是可行的”,顯然根據(jù)我們當(dāng)下的證明標(biāo)準(zhǔn),這兩個(gè)命題既不能得到證成,也不能為真。在上述兩種情況下,真理和證成之間的區(qū)分從實(shí)踐上說(shuō)并沒(méi)有意義。其次,如果我們從此時(shí)此地的經(jīng)驗(yàn)來(lái)衡量彼時(shí)彼地的經(jīng)驗(yàn)的話,又可以區(qū)分出兩種命題,即 (3)命題可以被證成,但不為真;(4)命題不能被證成,但為真。比如,如果 14世紀(jì)的歐洲人說(shuō)“地球是平的”,或公元前 4世紀(jì)的雅典人說(shuō)“奴隸制是可行的”,那么依照他們當(dāng)時(shí)的經(jīng)驗(yàn)上述說(shuō)法都可以被證成,但我們現(xiàn)在均知道它們是錯(cuò)誤的,因?yàn)樗麄儺?dāng)時(shí)的判斷標(biāo)準(zhǔn)是不充分的。相反,如果公元前 4世紀(jì)的雅典人說(shuō)“奴隸制是罪惡的”、14世紀(jì)的歐洲人說(shuō)“地球是圓的”,顯然這兩個(gè)命題不能為當(dāng)時(shí)的標(biāo)準(zhǔn)所證成,但我們現(xiàn)在都知曉它們?yōu)檎妗Ｔ谶@兩種情景下,真理與證成是可以分離的[22]41-43。

顯然,湯普森的區(qū)分預(yù)設(shè)一個(gè)非常重要的前提,即羅蒂認(rèn)可了種族中心主義。這種種族中心主義是自由主義文化不可或缺的條件[23]。換言之,上述四種命題的區(qū)分實(shí)際上都預(yù)設(shè)此時(shí)此地的標(biāo)準(zhǔn)的正確性?？墒?我們?nèi)绾蚊鎸?duì)同時(shí)代其他的共同體的證成標(biāo)準(zhǔn)呢?羅蒂認(rèn)為,種族中心主義只是說(shuō)明了我們的共同體的證成標(biāo)準(zhǔn)的穩(wěn)定性,而面對(duì)其他的共同體我們只能通過(guò)對(duì)話來(lái)消除疑慮。但是,這并不意味著對(duì)話必然達(dá)成最終的共識(shí),如果對(duì)話能夠達(dá)到不同共同體之間的了解之同情,那么這樣的對(duì)話才是可欲的。哈貝馬斯訴諸于不同共同體之外的超越性的、批判性的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)尋求克服不同共同體各自的偏好,以期最終達(dá)成共識(shí)。或者說(shuō),哈貝馬斯認(rèn)為真理與證成是不可分的,真理就是探尋之終了所證成的標(biāo)準(zhǔn),如此則不同的共同體才能達(dá)成共識(shí)①哈貝馬斯對(duì)于真理的看法經(jīng)歷了轉(zhuǎn)變,最初他把真理作為理想的可辯護(hù)性,到后來(lái)他實(shí)際上在真理與證成之間的關(guān)系上才有所松動(dòng),出現(xiàn)了所謂的“實(shí)用主義轉(zhuǎn)向”。但我認(rèn)為,哈貝馬斯關(guān)于真理的見解在結(jié)構(gòu)上并沒(méi)有根本的轉(zhuǎn)折,因?yàn)樗恢睕](méi)有放棄超越語(yǔ)境的普遍真理的訴求。參見尤爾根·哈貝馬斯:《對(duì)話倫理學(xué)與真理的問(wèn)題》(沈清楷譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社 2005年版,第 50-54頁(yè))。。顯然,這種對(duì)話是不可欲的,因?yàn)槲覀儫o(wú)法找到這樣的理想性的情景和標(biāo)準(zhǔn),除非我們借助于上帝之眼。羅蒂借助于種族中心主義將人們的目光轉(zhuǎn)向具體的程序和制度,他說(shuō):“我們不能學(xué)到通過(guò)思考理性的本質(zhì)、人的本質(zhì)或社會(huì)的本質(zhì)而作為浪漫主義的想象力的平衡木的這些制度的重要性;我們要學(xué)會(huì)通過(guò)觀察當(dāng)這些制度都被棄置一邊的時(shí)候會(huì)發(fā)生什么來(lái)認(rèn)識(shí)到這些制度的重要性?！盵6]190

至于哈貝馬斯認(rèn)為真實(shí)性與有效性之間的緊張是哲學(xué)的核心問(wèn)題,而這一緊張要為從理論上證成民主政治的諸多困難負(fù)責(zé)。在他看來(lái),通過(guò)區(qū)分話語(yǔ)的策略性使用(strategic use of discourse)與朝向達(dá)致理解的言語(yǔ)行動(dòng) (use of language oriented to reaching understanding)就可以成功地化解兩者之間的張力。可是羅蒂認(rèn)為,話語(yǔ)的戰(zhàn)略性使用和非戰(zhàn)略性使用之間分野,實(shí)際上相當(dāng)于其中我們都在乎說(shuō)服其他人的情形與我們希望從中學(xué)習(xí)到一些東西的情形之間的區(qū)別,相當(dāng)于古希臘時(shí)期的知識(shí)與意見之間的分野。但在具體的歷史視野中,有效性與真實(shí)性之間的張力依然如故,哈貝馬斯所期望的超越時(shí)刻也遙遙無(wú)期,而徒增柏拉圖主義殘余的嫌疑[13]8。

羅蒂贊賞哈貝馬斯以交往行動(dòng)懸置道德本體來(lái)證成道德判斷普遍有效性的努力,他所質(zhì)疑的是一旦落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活中,這種努力就變成了花拳繡腿,徒有觀賞的價(jià)值而沒(méi)有現(xiàn)實(shí)可行性。譬如,我們嘗試說(shuō)服一個(gè)偏執(zhí)狂 (bigot)來(lái)承認(rèn)普遍的有效宣稱,他可能會(huì)同意,但他會(huì)說(shuō)這些普遍宣稱正是其所為。如果你接著說(shuō)他的做法在別人看來(lái)有顯著的矛盾,他會(huì)說(shuō)這些如是看待他的人都瘋了。即使最終他認(rèn)同了我們所認(rèn)為的普遍有效性宣稱,他也可能會(huì)抱怨自己以前缺乏好奇心和想象力,而不會(huì)對(duì)其沒(méi)有反思自己的前見而心存遺憾。其實(shí),羅蒂的這一指責(zé)并非有力。因?yàn)?哈貝馬斯多次申言,交往行動(dòng)只有在理想的言說(shuō)境況中才有可能。從根本上講,交往理性是有效性宣稱得以成立的論證程序,從而排除了一切宗教和形而上學(xué)假設(shè)。民主政治的特點(diǎn)就在于它是一個(gè)審議與決策的理想程序。在諸神之爭(zhēng)的情況下,民主政治證成自身不能訴諸于任何一位“神”,只能將其正當(dāng)性根據(jù)置放在程序本身[10]297-298。而羅蒂所預(yù)設(shè)的偏執(zhí)狂并非社會(huì)人的常態(tài),忽略了對(duì)理想程序的尊重,而有詭辯之嫌。

實(shí)際上,哈貝馬斯的交往理性漠視許多前見在有效性宣稱中的作用,以及社會(huì)習(xí)俗對(duì)溝通行動(dòng)的制約。我們的社會(huì)實(shí)踐根本無(wú)法超越社會(huì)習(xí)俗,正是這些社會(huì)習(xí)俗塑造了我們的身份認(rèn)同,除非新來(lái)者進(jìn)入我們的語(yǔ)言游戲,認(rèn)同我們的社會(huì)習(xí)俗而成為“我們 (we)”,否則溝通行動(dòng)根本難以達(dá)成。人是具體歷史情境中的偶然存在,成為“我們”并非意味著新來(lái)者要憑借交往行動(dòng),而只是說(shuō)他碰巧發(fā)現(xiàn)我們的語(yǔ)言游戲和社會(huì)習(xí)俗能夠更好地描述自我和世界,僅此而已[13]6-8。此外,哈貝馬斯的交往理性是否能夠走出他所反對(duì)以主體為中心的理性哲學(xué)范式,也是令人懷疑的[24]233。也在這個(gè)意義上,羅蒂指責(zé)哈貝馬斯普遍有效性訴求實(shí)際上是在為自由主義尋找哲學(xué)基礎(chǔ),“這其實(shí)是啟蒙運(yùn)動(dòng)科學(xué)主義的后果;而啟蒙運(yùn)動(dòng)科學(xué)主義本身,又要求人類計(jì)劃必須由非人的權(quán)威背書的宗教需求之殘余?！盵1]78在后哲學(xué)時(shí)代,啟蒙運(yùn)動(dòng)的政治修辭已經(jīng)比較沒(méi)有用,自由主義需要的是重新描述,而重新描述必須借助于烏托邦的想象和新的隱喻與語(yǔ)言游戲的證成。

在羅蒂看來(lái),證成須向外轉(zhuǎn)而非向內(nèi)轉(zhuǎn),須朝向證成的社會(huì)環(huán)境,而不是諸內(nèi)部表象間的關(guān)系。例如,我說(shuō),“今天芝加哥下雨了?！薄澳阍趺粗?。”“我在收音機(jī)上聽到的?！薄昂冒?我將帶把雨傘?！痹诖?我的信念是這樣的命題,即引用我的對(duì)話者接受并視之為支撐我的信念的其他命題而證成。如果他們不接受它,那么我可以繼續(xù)援引其他的命題直到我們達(dá)成共識(shí)。因此,證成只是能夠?yàn)樾拍钯x予好的理由(good reason)的問(wèn)題。至于好理由的標(biāo)準(zhǔn)本身則建立在認(rèn)識(shí)的共同體的同意[25]44。一旦我們把證成訴諸于談話和社會(huì)實(shí)踐,則證成就是整體論的(holistic),而認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的證成則是還原論的。據(jù)這一前提,則知識(shí)就不是心靈之鏡內(nèi)部表象的準(zhǔn)確再現(xiàn)問(wèn)題,而是對(duì)信念的社會(huì)性證明;哲學(xué)問(wèn)題也不再是人與非人的對(duì)象之間的對(duì)照,內(nèi)部空間和外部世界的聯(lián)結(jié)的問(wèn)題,而是人與人之間的談話,從而哲學(xué)問(wèn)題轉(zhuǎn)換成為人的問(wèn)題。參照社會(huì)使我們能說(shuō)的東西來(lái)說(shuō)明合理性與認(rèn)識(shí)的權(quán)威性,羅蒂稱之為“認(rèn)識(shí)論的行為主義”(epistemologicalbehavioris m)[26]174-175。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的訴諸于后設(shè)基礎(chǔ)來(lái)確保認(rèn)識(shí)的確定性,可是后設(shè)訴求的起點(diǎn)本身是成問(wèn)題的,倘如進(jìn)一步追問(wèn)則必然跌入虛無(wú)的深淵;而認(rèn)識(shí)論行為主義則停留在社會(huì)意見的范圍,滿足于意見的效用,從而避免了面對(duì)虛無(wú)的恐懼,而滿懷知識(shí)進(jìn)步的社會(huì)希望。所以,在羅蒂看來(lái),哈貝馬斯試圖發(fā)掘啟蒙理性傳統(tǒng)中的交往理性來(lái)證明自由主義從根本上說(shuō)是因?yàn)槠湟廊痪心嘤诮J(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)。

四、小結(jié)

羅蒂與哈貝馬斯之間的論辯,為我們?cè)诤笮味蠈W(xué)時(shí)代,重新審視哲學(xué)與政治及其相互間的關(guān)系提供了有益的視角,展現(xiàn)了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)雜性及其自我修復(fù)能力。

就哲學(xué)風(fēng)格而言,這一爭(zhēng)論是古希臘蘇格拉底式尋求真理的追問(wèn)與詭辯家自足于意見世界嬉戲調(diào)侃之間論爭(zhēng)的現(xiàn)代回響。羅蒂否認(rèn)第一哲學(xué)追求的可能性,他安然棲居在柏拉圖的洞穴內(nèi),寧愿觀賞墻壁上走動(dòng)的影子①理查德·沃林曾把羅蒂稱之為古代雅典時(shí)期的智者,他認(rèn)為羅蒂如同智者一樣在宣揚(yáng)糟糕的信仰、淺薄的自我陶醉的時(shí)代哲學(xué)等。筆者認(rèn)為,沃林的說(shuō)法過(guò)于簡(jiǎn)單,他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到羅蒂實(shí)際上并不是否定哲學(xué),而是在嘗試一種可能性,即在后形而上學(xué)的時(shí)代為哲學(xué)劃定疆界。沃林還是局限于傳統(tǒng)的形而上學(xué)觀,他認(rèn)為私人化了哲學(xué)就等于完全拋棄了哲學(xué)。因此,筆者把羅蒂比喻為古代雅典智者與沃林迥然不同,智者的生活方式在價(jià)值上并不低于哲學(xué)家,如果說(shuō)哲學(xué)家生活在深淵,而智者則滿足于生活在表面。表面更接近生活世界。參見 RichardWolin,The Terms of Cultural Criticism,New York:Columbia University Press,1992,ch.7.;而哈貝馬斯則焦慮地尋找走出洞穴的途徑,并期望把洞穴中的民眾解救到理想國(guó)的樂(lè)土。

兩者之間的差異也反映了實(shí)用主義傳統(tǒng)內(nèi)部的張力:羅蒂崇杜威、詹姆斯而黜皮爾斯,幾乎沒(méi)有提及米德[27]61,而哈貝馬斯則幾乎沒(méi)有提到詹姆斯[28]49,而對(duì)皮爾斯、米德推重備至。如一位美國(guó)學(xué)者所說(shuō):“在其《交往行動(dòng)理論》的發(fā)展中,哈貝馬斯事實(shí)上一直賦予實(shí)用主義——尤其是皮爾士版本的實(shí)用主義——以核心的意義?！盵28]37

就自由主義社會(huì)的證成而言,哈貝馬斯發(fā)掘啟蒙運(yùn)動(dòng)內(nèi)部的反話語(yǔ)來(lái)重新為自由社會(huì)奠基;而羅蒂的歷史情境主義訴諸于歷史的描述和烏托邦的想象。反諷的是,兩人同為自由主義社會(huì)辯護(hù)而在哲學(xué)觀點(diǎn)上則針鋒相對(duì):哈貝馬斯是基礎(chǔ)主義的自由主義者,而羅蒂則是反諷的自由主義者。有一個(gè)形象的比喻,可能更有助于描述羅蒂與哈貝馬斯之間的關(guān)聯(lián)。哈貝馬斯就像卡通片《貓和老鼠》里的“湯姆”,非常笨拙地在貧乏的礦場(chǎng)發(fā)掘,而羅蒂則像聰明的“杰瑞”,不停的尋找新礦場(chǎng)。杰瑞的樂(lè)趣就在于對(duì)湯姆的挑釁。沒(méi)有湯姆,杰瑞的生活也沒(méi)有樂(lè)趣。歷史主義的興起,如果舍棄了普遍主義的帷幕,也會(huì)索然無(wú)味。

不過(guò),羅蒂對(duì)啟蒙自由主義的特殊辯護(hù)遠(yuǎn)非完美無(wú)缺。在筆者看來(lái),用歷史主義來(lái)取代普遍主義,實(shí)在是犯下了非此即彼的錯(cuò)誤。如果我們承認(rèn)哲學(xué)與政治之間的緊張,讓普遍主義成為哲學(xué)證明的替罪羊,這是不公正的。相反,只有普遍主義才能與現(xiàn)實(shí)的既得利益者拉開距離,從而具有批判力量。普遍主義的理論不只是具有證明的作用,而且具有自我批判的功能。為了徹底的撇清哲學(xué)對(duì)政治的證成作用,羅蒂矯枉過(guò)正地忽視了理論的自我批判功能。正如麥卡錫所說(shuō),以偶然性來(lái)替代必然性,以反諷主義來(lái)替代普遍主義,這就好像是在倒洗澡水時(shí)連同孩童一起倒掉一樣[29]370。

另外,羅蒂的歷史主義完全使哲學(xué)概念政治化了,從而墮落成為“最為庸俗的黨派偏見?！盵30]160比如,他把啟蒙計(jì)劃簡(jiǎn)單地區(qū)分為哲學(xué)上的理性主義和政治上的自由主義,這是不確切的。啟蒙的要義在于確保個(gè)人公開運(yùn)用理性的能力,說(shuō)自由主義是啟蒙的政治計(jì)劃是沒(méi)有問(wèn)題的,但是不要忘記了社會(huì)主義同樣是啟蒙運(yùn)動(dòng)的政治計(jì)劃[31]5,107-108。在某種程度,社會(huì)主義恰恰是在自由主義止步不前的地方,繼續(xù)推進(jìn)了啟蒙的事業(yè)。

(本文于 2009年 5月 25-27日提交由香港中文大學(xué)哲學(xué)系舉辦的“哲學(xué):東西之際——華人青年學(xué)術(shù)會(huì)議”,在此對(duì)會(huì)議主辦方以及拙文評(píng)論人香港大學(xué)哲學(xué)系孫金峰博士謹(jǐn)致謝意)

[1]理查德·羅蒂:《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》,徐文瑞譯,北京:商務(wù)印書館 2005年版。

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[20]Rihcard Rorty,Response to Sim on Thom pson,in Matthew Festenstein&Simon Thompson(eds.),Richard Rorty:Critical D ialogues,Polity Press,2001.

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[26]Richard Rorty,Philosophy and the M irror of Nature,Princeton:Princeton University Press,1979.

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[28]童世駿:《批判與實(shí)踐:論哈貝馬斯的批判理論》,北京:三聯(lián)書店出版社 2007年版。

[29]ThomasMcCarthy,“Private Irony and Public Decency:Richard Rorty’s New Pragmatis m”,Critical Inquiry,Vol.16,No.2,W inter,1990.

[30]George Bragues,“Richard Rorty,Postmodern Case for LiberalDemocracy:A Critique”,in Humanitas,No.1-2.,2006.

[31](美)斯蒂芬·布隆納:《重申啟蒙:論一種積極參與的政治》,殷杲譯,南京:江蘇人民出版社 2006年版。

Language and Truth:A Critique to Habermas′s Enlightenment Project by Richard Rorty

ZHENGWei-wei

(Department of Philosophy,Tianjin Academy of Governance,Tianjin300191,China)

Many post-modern philosophers critically questioned rationalism and refused liberalism in politics.Haber mas tried to justify liberalism by communicative rationality in the tradition of rationalism.While Rorty believed that liberalism cannot be justified bymeta-physics.What the liberalism need was the explanation that could show the superior of liberal democracy to other commonwealth in historical narration.The concept of language and truth is the key in understanding the disagreement between them.

rationalism;liberalism;truth;justification;language

鄭維偉 (1979-),男,山東郯城人,法學(xué)博士,中共天津市委黨校 (天津行政學(xué)院)哲學(xué)教研部講師,研究方向?yàn)槲鞣秸握軐W(xué)、政治學(xué)理論和中國(guó)政治研究。

國(guó)家社科基金 (07BZZ022)

2010-08-03

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1671-7023(2010)06-0007-08

責(zé)任編輯 蔡虹