陳四海

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210093)

古典實(shí)用主義運(yùn)用傳統(tǒng)哲學(xué)自身的范疇對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)起最后一擊，雖然有很多革命性的創(chuàng)見，遺憾的是被其陳舊的傳統(tǒng)哲學(xué)氣息掩蓋了。所以，當(dāng)分析哲學(xué)把清新的現(xiàn)代邏輯氣息帶入到美洲大陸后，古典實(shí)用主義很快就潰不成軍。分析哲學(xué)和實(shí)用主義的嫁接為新實(shí)用主義的復(fù)興奠定了基礎(chǔ)，新一代的學(xué)者面臨著分析哲學(xué)的衰落和困境，于是他們?cè)僖淮蜗驓W洲大陸尋求思想助力，但他們發(fā)現(xiàn)歐洲的思想家如哈貝馬斯已經(jīng)開始轉(zhuǎn)向社會(huì)和政治問題，而這正是古典實(shí)用主義的基本哲學(xué)精神，所以這鼓舞了美國(guó)新一代的學(xué)者，他們?cè)谝环N新的寬宏的學(xué)術(shù)視野中尋求復(fù)興古典實(shí)用主義的思想資源。在這一過程中，實(shí)用主義實(shí)現(xiàn)了從經(jīng)驗(yàn)向語言的范式轉(zhuǎn)變。

一、古典實(shí)用主義和經(jīng)驗(yàn)

古典實(shí)用主義者開始運(yùn)思的時(shí)候，新邏輯也在醞釀過程之中。歐洲大陸沉浸在反心理主義的思想氛圍中，新邏輯的發(fā)現(xiàn)者和現(xiàn)象主義者所擔(dān)心的是心理主義的主觀立場(chǎng)會(huì)阻礙絕對(duì)真理的獲得，而古典實(shí)用主義者所從事的是古典哲學(xué)的掃尾工作，即對(duì)二元論哲學(xué)的徹底清除。對(duì)古典實(shí)用主義者而言，二元論哲學(xué)所帶來的知識(shí)論難題只是一種假象，是認(rèn)識(shí)論的狹隘立場(chǎng)所造成的，只要我們回復(fù)到前認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)，就可以消除這種二元對(duì)立。

美國(guó)在19世紀(jì)末實(shí)現(xiàn)了國(guó)家獨(dú)立和民族富強(qiáng)，達(dá)爾文的進(jìn)化論思想在這樣的時(shí)代氛圍受到了樂觀而自信的歡迎。人與環(huán)境的關(guān)系問題就成了哲學(xué)家思考的重要問題。美國(guó)人對(duì)西部的成功開發(fā)讓很多人實(shí)現(xiàn)了夢(mèng)想，所以外部世界對(duì)于美國(guó)人來講并不意味著危險(xiǎn)而是意味著無限的可能；并且在面對(duì)未知世界的時(shí)候，美國(guó)人喜歡在前進(jìn)中摸索和學(xué)習(xí)，而不是首先得到靜觀的真理。古典實(shí)用主義的哲學(xué)就是這樣的時(shí)代氛圍的反映，它帶有典型的進(jìn)化論和樂觀主義的精神。這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在“經(jīng)驗(yàn)”概念上。

皮爾士是古典實(shí)用主義的奠基人，他在分析概念的意義過程中提出了一個(gè)證實(shí)原則，即概念的意義在于它與生活行為的可設(shè)想的聯(lián)系，皮爾士將這一學(xué)說命名為“實(shí)用主義”(Pragmatism)。皮爾士之所以沒有聽從朋友的勸告，把他的學(xué)說命名為“實(shí)踐主義”(Practicism)，乃是因?yàn)閷?duì)于皮爾士這樣“從康德那里學(xué)習(xí)哲學(xué)并習(xí)慣于以康德學(xué)說的術(shù)語來思考的人”[1]來說，“實(shí)用”(Pragmatisch)和“實(shí)踐”(Praktisch)是有天壤之別的：“實(shí)用”表達(dá)了與人類的特定目的的聯(lián)系，是基于經(jīng)驗(yàn)并且適用于經(jīng)驗(yàn)的；而“實(shí)踐”則是適用于先驗(yàn)的道德律的。皮爾士的這一嚴(yán)格區(qū)分預(yù)定了古典實(shí)用主義運(yùn)思的經(jīng)驗(yàn)維度，亦即把現(xiàn)實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)而非先驗(yàn)的道德律作為哲學(xué)關(guān)注的對(duì)象。

詹姆斯指出純粹經(jīng)驗(yàn)是混沌未分的，并不具有內(nèi)在的二元性，但是在一段未分的純粹經(jīng)驗(yàn)和其它不同段的純粹經(jīng)驗(yàn)發(fā)生聯(lián)系時(shí)，既可以作為客觀的所知物的角色，又可以作為知者和精神狀態(tài)的角色。詹姆斯以我們身處于其中的房間為例，我們關(guān)于房間的純粹經(jīng)驗(yàn)僅僅是一個(gè)混沌未分的“這”，但是關(guān)于房間的純粹經(jīng)驗(yàn)既可以作為我們大腦中所意識(shí)到的精神狀態(tài)而存在，也可以作為物理狀態(tài)的外部實(shí)在而存在，原因就在于同一個(gè)“這”可以分別被納入到不同的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)程中，“其中一個(gè)是讀者的個(gè)人傳記，另外一個(gè)是以這個(gè)房間為其部分的那座房屋的歷史?！盵2]詹姆斯的徹底經(jīng)驗(yàn)論意在破除人為的主客區(qū)分，通過回復(fù)到前認(rèn)識(shí)視閾，恢復(fù)經(jīng)驗(yàn)的流動(dòng)性和統(tǒng)一性。他所強(qiáng)調(diào)的有兩點(diǎn)，第一，經(jīng)驗(yàn)是先于主客二分的；第二，經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值在于對(duì)實(shí)踐行為的引導(dǎo)作用。

杜威是從經(jīng)驗(yàn)和自然的關(guān)系出發(fā)來闡述他的經(jīng)驗(yàn)思想的，他贊同詹姆斯的純粹經(jīng)驗(yàn)的混沌未分性。相比之詹姆斯的強(qiáng)烈心理主義的意味，杜威把目光投向了人在自然界中的生活歷程。對(duì)于杜威來講，經(jīng)驗(yàn)不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論概念，而是生活本身，并且就我們?nèi)祟愒谧匀恢械纳鎭碇v，經(jīng)驗(yàn)也不是將人和自然區(qū)分開來的屏障，而是將人和自然進(jìn)行有效連接的通道。杜威指出：“‘經(jīng)驗(yàn)’是一個(gè)詹姆斯所謂具有兩套意義的字眼。好像它的同類語生活和歷史一樣，它不僅包括人們做些什么和遭遇些什么，而且也包括……能經(jīng)驗(yàn)的過程?！盵3]從古典實(shí)用主義三杰對(duì)經(jīng)驗(yàn)的闡述來講，我們可以得出以下結(jié)論：第一，古典實(shí)用主義雖然不贊同康德關(guān)于實(shí)踐理性的絕對(duì)命令的先驗(yàn)形式，但卻繼承了康德對(duì)理論理性的批判，在人的實(shí)踐活動(dòng)的意義上來談?wù)摻?jīng)驗(yàn)，而不是在認(rèn)知理性中，在認(rèn)識(shí)論意義上來談?wù)摻?jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)不是感官對(duì)外部世界的反映，而是人的生存和生活本身。第二，古典實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)概念是整體論的和一元論的，所以從這個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念得出的就不是符合論的真理，而是發(fā)生論意義上的真理。第三，古典實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)論思想和達(dá)爾文的進(jìn)化論思想的聯(lián)系密切，是人與自然的密切互動(dòng)，而不是人對(duì)自然的被動(dòng)反映。第四，古典實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)論中包含有反本質(zhì)主義、反基礎(chǔ)主義和反鏡式反映論的思想，這些思想被新實(shí)用主義加以繼承和復(fù)興。

新實(shí)用主義者繼承了古典實(shí)用主義對(duì)二元論哲學(xué)的清除，但卻采取了不同的策略。羅蒂指出：“我們沒有特殊的理由使“心的狀態(tài)”與“物的狀態(tài)”截然分開，因此與一種叫做“意識(shí)”的實(shí)體發(fā)生形而上學(xué)式的內(nèi)在關(guān)系”[4]。這表明古典實(shí)用主義和新實(shí)用主義在反對(duì)傳統(tǒng)二元論哲學(xué)方面是一致的。不同之處是詹姆斯和杜威是通過經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部的相互關(guān)系去取代意識(shí)的認(rèn)知職能進(jìn)而取消意識(shí)實(shí)體的，而羅蒂則是把心物的本體論區(qū)分轉(zhuǎn)化為我們對(duì)于世界的不同描述——語言的區(qū)分。我們認(rèn)為正是因?yàn)樵诠诺鋵?shí)用主義和新實(shí)用主義之間存在從經(jīng)驗(yàn)向語言的范式轉(zhuǎn)換，才使得他們對(duì)同一哲學(xué)論題采取了十分不同的表述方式。

二、新實(shí)用主義和語言

古典實(shí)用主義者在使用經(jīng)驗(yàn)概念時(shí)，已經(jīng)感到有些吃力，因?yàn)檫@個(gè)概念本身具有太多的二元論意味，所以古典實(shí)用主義者就處在一個(gè)用古典哲學(xué)的概念清除古典哲學(xué)的問題的尷尬立場(chǎng)上。古典實(shí)用主義的努力就如同是冷兵器時(shí)代的最后一戰(zhàn)，新邏輯的隆隆炮聲及其所帶來的語言學(xué)轉(zhuǎn)向很快就將它們掩蓋了。

新實(shí)用主義名下的哲學(xué)家大多有分析哲學(xué)的背景，當(dāng)他們對(duì)分析哲學(xué)的困境進(jìn)行反思時(shí)，他們開始向歐洲大陸尋找新的思想資源，但是當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)大陸哲學(xué)家如哈貝馬斯等轉(zhuǎn)向了對(duì)社會(huì)和政治問題的關(guān)注、而這一點(diǎn)在古典實(shí)用主義那里同樣得到了精彩的表述時(shí)，他們便試圖復(fù)興本土的思想資源。我們主要是以羅蒂為代表來考察新實(shí)用主義是怎樣將自己的基本哲學(xué)精神和語言論題結(jié)合起來的。

羅蒂認(rèn)為古典實(shí)用主義和新實(shí)用主義的分界點(diǎn)就是語言學(xué)轉(zhuǎn)向?！拔也徽J(rèn)為在基礎(chǔ)方面有任何重大的差別。我對(duì)于語言哲學(xué)很關(guān)注，而杜威并不。這是一個(gè)理智背景的問題，我成長(zhǎng)于分析哲學(xué)特別是語言哲學(xué)的基礎(chǔ)上?！盵5]106實(shí)用主義哲學(xué)家認(rèn)為哲學(xué)沒有固定的主題，把論題由經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向語言是思想史中一系列偶然事件的結(jié)果，并不在于語言能夠比心靈能更好地反映和符合實(shí)在，哲學(xué)的目的在于要對(duì)社會(huì)和人生有所助益。因此，實(shí)用主義從固守自己的經(jīng)驗(yàn)話題到主動(dòng)采納語言話題這一轉(zhuǎn)化本身已成為其基本哲學(xué)精神的注腳，即一切都只是工具，只有生活才是目的。后期維特根斯坦否定了早期語言和世界同構(gòu)的思想，回到日常語言的豐富使用當(dāng)中，認(rèn)為語言就如同我們的工具一樣是復(fù)雜多樣的，我們要在語言的使用中而不是對(duì)語言的理想抽象中來把握語言。新實(shí)用主義對(duì)語言的看法繼承了后期維特根斯坦關(guān)于“意義就是用法”的思想，從語用學(xué)而不是語義學(xué)的角度來看待語言。羅蒂更是基于西方哲學(xué)的發(fā)展線索指出，當(dāng)我們因反映論的困難拋棄了“意識(shí)”概念之后，我們用“語言”取代它來映現(xiàn)世界，那么同樣面臨著反映論的困難?！耙?yàn)槲覀冴P(guān)于意識(shí)所問的那一類問題，現(xiàn)在同樣可以拿來質(zhì)問語言。”[6]21在維特根斯坦和戴維森的幫助下，羅蒂提出了一種“偶然”的語言觀，這種語言觀雖然無助于共相概念的形成和知識(shí)的獲得，但卻可以增進(jìn)理解和人類交流，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自由。戴維森的語言觀是一種生長(zhǎng)的語言觀，和古典實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)概念一樣具有明顯的進(jìn)化論色彩。

隱喻是一種獨(dú)特的語言現(xiàn)象，隱喻在字面和隱含之間存在一種張力，由此就產(chǎn)生了兩個(gè)問題：“什么是“隱喻意義”？以及聽者如何能夠輕易地就理解了隱喻意義？”[7]關(guān)于隱喻意義，傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為字面和隱含是兩種不同的意義。但由此產(chǎn)生了一個(gè)問題，就是當(dāng)言說者說出不同于隱喻意義的字面意義時(shí)，聽者是如何理解隱喻意義的？戴維森在《隱喻的含義》一文中提出了自己的隱喻理論來解決這個(gè)困難，他認(rèn)為隱喻不存在超出其字面意義之上的言外之意，隱喻和字面意義是一致的?！半[喻是通過對(duì)語詞和語句的富于想象力的運(yùn)用而造就出來的某種東西，隱喻完全依賴于這些語詞的通常意義，從而完全依賴于這些語詞所組成的語句的通常意義。”[8]

雖然戴維森的思想有些矯枉過正，并且后來塞爾用言說者意義加以修正。但在這里我們關(guān)注的是由此帶來的語言觀的變革。戴維森認(rèn)為隱喻并不是語言的一種獨(dú)特現(xiàn)象，我們的語言在本質(zhì)和起源上都是隱喻。因而他給我們描繪了一副關(guān)于語言演變的生動(dòng)歷程，語言的歷史就是舊的隱喻不斷死去，變成基座，進(jìn)而不斷產(chǎn)生出新的隱喻的過程，這一過程和達(dá)爾文生物進(jìn)化論中珊瑚礁的形成過程是一樣的。這種語言觀即打破了語言映現(xiàn)實(shí)在的柏拉圖主義，又打破了語言映現(xiàn)心靈的浪漫主義。羅蒂認(rèn)為它可以帶來我們對(duì)人類社會(huì)的全新理解。

羅蒂認(rèn)為語言演變和社會(huì)變革之間有一種密切的關(guān)系。在某種意義上說，社會(huì)變革就是由語言演變推動(dòng)的。“凡歷經(jīng)語言的改變，從而不再把自己視為必須向某種非人的權(quán)力負(fù)責(zé)的人，終將變成一種新的人類?！盵6]17因而，如果語言處在不斷地演變過程之中，那么人類社會(huì)也不會(huì)以一種社會(huì)形態(tài)為理想，而是處于不斷地發(fā)展進(jìn)程之中，自由而不是某一種社會(huì)形態(tài)才是人類追求的目標(biāo)。

羅蒂雖然看到社會(huì)發(fā)展和語言演進(jìn)是互動(dòng)的關(guān)系，但他仍然夸大了語言的先驗(yàn)性，似乎我們單憑語言的學(xué)習(xí)就可以把自己改造成全新的人類。但很多時(shí)候，是社會(huì)的變遷改變了我們的信念，我們不得不以全新的語言來言說，并習(xí)慣這種言說而成為一種全新的人類。這個(gè)時(shí)候，社會(huì)的變遷具有同等地位的先驗(yàn)性。這一點(diǎn)羅蒂并非沒有認(rèn)識(shí)到，只不過在他潛意識(shí)里明白肯定社會(huì)的先驗(yàn)性，就會(huì)阻礙人的想象力和創(chuàng)造力，阻礙我們創(chuàng)造更為美好的未來。倘若如此，羅蒂的“狡猾”也是值得原諒的了。

正如羅蒂自己所說，“在分析哲學(xué)內(nèi)，杜威的論題——或者說杜威對(duì)傳統(tǒng)二元論的批判——在語言哲學(xué)中，特別是被奎因和戴維森得到了更好的表述。”[5]106在羅蒂這里，我們看到在歷經(jīng)范式轉(zhuǎn)變之后，古典實(shí)用主義的基本哲學(xué)精神是如何得以保留的。

三、結(jié)語

我們對(duì)實(shí)用主義的衰落和復(fù)興過程進(jìn)行考察，目的不在于提供一個(gè)歷史沿革的事實(shí)說明，也不在于對(duì)此一過程提供一個(gè)具有必然性的因果說明。我們想考察的是在這巨大的斷裂之下潛藏的暗流和綿綿不絕的基本精神是什么。我們認(rèn)為對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的改造和保持與生活實(shí)踐的緊密聯(lián)系是古典實(shí)用主義和新實(shí)用主義所共同具有的基本精神。實(shí)用主義哲學(xué)是以“危機(jī)—哲學(xué)的改造—生活”的動(dòng)態(tài)模式展開的，當(dāng)一種哲學(xué)形態(tài)脫離生活實(shí)踐的理論傾向在社會(huì)生活領(lǐng)域引發(fā)宗教信仰和民主政治等價(jià)值的危機(jī)時(shí)，實(shí)用主義者便開始通過對(duì)這種哲學(xué)形態(tài)進(jìn)行改造，以使哲學(xué)關(guān)注的目光回復(fù)到生活實(shí)踐之中來。實(shí)用主義在發(fā)展的三個(gè)階段分別面對(duì)傳統(tǒng)二元論哲學(xué)、分析哲學(xué)和后現(xiàn)代主義，在吸收和借鑒這些理論學(xué)說的過程中，實(shí)用主義者保持了一種自覺的警醒，對(duì)這些哲學(xué)形態(tài)脫離生活實(shí)踐的理論傾向進(jìn)行了自覺的抵制和批判。

關(guān)于實(shí)用主義的評(píng)論自其產(chǎn)生之日起就存在很多爭(zhēng)論，并且在實(shí)用主義哲學(xué)家內(nèi)部也未能達(dá)成一致，不論是古典實(shí)用主義還是新實(shí)用主義之間，甚至新實(shí)用主義陣營(yíng)更加分散，分歧也更加劇烈。但是從詹姆斯的觀點(diǎn)來看，這些不同的理論都意在對(duì)于我們生存于其中的宇宙能夠出力，它們之間的差別是微不足道的。涂爾干認(rèn)為：“實(shí)用主義同社會(huì)學(xué)一樣都討論生活和行動(dòng)的意義，二者是同一個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物。”[9]實(shí)用主義從來就不是新的東西，正如詹姆斯所說不過是一些舊思想方法的新的名稱。我們認(rèn)為實(shí)用主義不僅是對(duì)哲學(xué)中的某些傾向性的思想向度(未來主義、經(jīng)驗(yàn)主義、理論和實(shí)踐的統(tǒng)一)的肯定，更重要的是它是對(duì)哲學(xué)作為生活實(shí)踐的古老哲學(xué)理想的復(fù)興。

在古希臘的哲學(xué)家中，尤其是蘇格拉底身上，我們發(fā)現(xiàn)了哲學(xué)作為生活實(shí)踐的榜樣。他的追求大部分集中在“人應(yīng)該怎樣生活”這個(gè)問題上，他的答案就是：未經(jīng)省察的人生是不值得過的。實(shí)用主義的大部分思想實(shí)踐與復(fù)興這種古老的哲學(xué)生活有關(guān)。我們所說的哲學(xué)生活一方面是指像蘇格拉底一樣把哲學(xué)作為一種生活實(shí)踐，另一方面則指哲學(xué)的目的在于服務(wù)于生活實(shí)踐而不是為追求真理而追求真理。

傳統(tǒng)的二元論哲學(xué)把理性和真理看作理智活動(dòng)的目的，古典實(shí)用主義正是對(duì)這一觀念的反動(dòng)。實(shí)用主義的創(chuàng)始人宣稱概念的意義在于它與生活行為的可設(shè)想的聯(lián)系，皮爾士把生活看作既是哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)也是歸結(jié)點(diǎn)。詹姆斯的哲學(xué)目的在于論證科學(xué)時(shí)代信仰的合理性，不也意在為具有宗教文化背景的西方人提供一種可選擇的生活方式嗎？他的多元宇宙觀寬容地把把所有的哲學(xué)理論都看作是我們對(duì)于自己生存于其中的宇宙的看法，都力圖對(duì)于這個(gè)宇宙的發(fā)展能夠出力，它們的差別是微不足道的。杜威認(rèn)為哲學(xué)在采納經(jīng)驗(yàn)法之后，將不再是一種單純的哲學(xué)理論了，而是一種借助于哲學(xué)對(duì)于生活經(jīng)驗(yàn)的研究。杜威把理智活動(dòng)的范圍限定在生活經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)。杜威的民主觀是其社會(huì)政治思想的主要內(nèi)容，他超出把民主看作政治機(jī)制的框架，把民主作為一種生活方式，民主的實(shí)現(xiàn)在于每個(gè)人每天的生活實(shí)踐。

羅蒂和后現(xiàn)代主義都把社會(huì)和自我看作時(shí)間和機(jī)緣的產(chǎn)物。但是后現(xiàn)代主義所帶來的文化悲觀主義和文化虛無主義，讓不僅對(duì)私人的完美而且對(duì)共同體的社會(huì)懷有深深責(zé)任感的實(shí)用主義者感到不滿。新實(shí)用主義在恢復(fù)哲學(xué)作為生活實(shí)踐的古老理想方面是與后現(xiàn)代主義針鋒相對(duì)的。羅蒂認(rèn)為在看到自己信念的相對(duì)性和同時(shí)對(duì)它們承擔(dān)責(zé)任之間并不存在矛盾。羅蒂構(gòu)造了一個(gè)自由反諷主義者作為未來自由主義烏托邦社會(huì)的主要公民形象。羅蒂所設(shè)想的自由主義烏托邦同杜威的民主社會(huì)一樣是一個(gè)不斷實(shí)現(xiàn)的過程，而非與特定真理趨于一致的過程。

實(shí)用主義在某種意義上繼承了康德的未竟事業(yè)，即認(rèn)為我們的理性并不是在任何時(shí)候都以真理為目標(biāo)，以真理為目標(biāo)的知性應(yīng)該受到限制。對(duì)于純粹的實(shí)踐理性來講，實(shí)踐和正當(dāng)才是其目的。實(shí)用主義帶給我的啟示就是：“哲學(xué)必須與道德、政治、信仰和價(jià)值問題有深入的聯(lián)系，而不只是努力模仿自然科學(xué)或者將自己迷失在超驗(yàn)的形而上學(xué)之中?！盵10]

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