王振鈺

(安徽師范大學 政法學院,安徽 蕪湖 241003)

屈原是一位詩人，也是一位思想家[1]。在百家爭鳴的戰(zhàn)國時代，屈原作為楚王族的后裔與政治家，受中原王道文化與天命觀的影響，“哀民生”而行“美政”，自覺擔當起匡扶國難和關切民生的使命，傳承了孔孟儒學為善他人的道德思想。此外，楚文化中強烈的獨立意識和自由精神所造就的“受命不遷”理念，使他在“美人可思而不可恃”的現(xiàn)實困境下，大道不行向“天問”，被讒放逐作“離騷”，將先秦時期他人思想的生成基點從外在天命的“存在”推進到作為受命個體的“存在者”?！笆苊贿w”作為屈原他人思想的生成起點，不僅通過對作為受命主體的“我”之“異”的強調，潛在地確保了他人的他性，同時也強化了“我”對他人的絕對道德義務。

一、先秦“他人”思想的“天命”基石

人在原始時代，當智識之初開，多以為宇宙間事物，皆有神統(tǒng)治之[2]。在古代中國，“上帝”逐漸取代多神崇拜成為最高的支配者，具有至上神的意義，君王則作為“天子”代天牧民：“天佑下民，作之君，作之師?！?《尚書·泰誓》)但在殷商時期，天命只具有人格神的性質，并不蘊含道德屬性，比如商紂王在面對周武王討伐時就曾質問“我生不有天命在？”(《尚書·西伯戡黎》)。商周更替后，周公為論證周政權的合法性，同時也為告誡后人，提出“天命靡常，惟德是輔”的德治理念，認為商朝的滅亡就是因為其“不敬厥德，乃早墜厥命”(《尚書·召誥》)。與此相聯(lián)系，周人把對他族、他人，在德行、道義上的正當性看作“天”的本意：“天視自我民視，天聽自我民聽?！?《尚書·泰誓》)至此，“天”的自然生殖的色彩、人格神的身份被淡化，春秋時期的多數(shù)思想家也相信道德起源于天命。“天命”被賦予了一種價值理性的品格，在傳統(tǒng)中國逐漸發(fā)展成為終極性的價值源頭。

春秋戰(zhàn)國時期，諸子百家爭鳴，其中儒學對天命惟德思想的闡發(fā)最為直接，以至于倫理化改造后的“天命”成了儒家思想的哲學基石，因此分析孔孟儒學的倫理思想可以管窺先秦時期“他人”思想的主要特質。屈原受中原“重民”思想的影響，在很大程度上也主要來自孔孟儒學?？鬃幼鳛槿寮椅幕膭?chuàng)始者，其思想直接肇始于周公的德治理念：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?《論語·八佾》)而周公制禮作樂，有一個基本的指導思想，即“敬德保民”?？鬃訄孕盘烀恼斝耘c普遍性，加之齊魯文化對孔子的影響，自信“天生德于予！”(《論語·述而》)從而將恢復“三代之治”、維護王道文化確立為自己的政治理想和人生使命。然而，天命的終極支配地位與禮崩樂壞之間理想與現(xiàn)實的背反，自然需要執(zhí)著于天命和天道的孔子化解困境，進而尋找和建構為善他人的價值根基和邏輯出發(fā)點。

“子罕言利，與命與仁?！?《論語·子罕》)孔子創(chuàng)造性的提出“仁”的范疇，并借“命”與“仁”的分立，將原來具有宗教神秘性、不為人類知性所把握的人格神意義的超越性力量簡稱為“天”或“命”——“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！?《孟子·萬章章句上》)如孔子的“死生由命，富貴在天”等；而把道德必然性意義上的“天命”從“命”中剝離出來歸之于“仁”，使儒學成為“一種既提升人、又敬畏天的道德形上學”[3]。如此，“仁”與“命”的分立，不僅通過“仁者，人也”規(guī)定了人的道德本體，抬升了人在世間萬物中的地位： “可以與天地參?！?《中庸》)另一方面，孔子延續(xù)上古對宗教神秘性的“天”或“命”的敬畏，“獲罪于天，無所禱也”，既消解了天道必然性與現(xiàn)實偶然性之間的沖突對“天命”的質疑：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”(《論語·公伯寮》)，又為個體敬畏天命、守死善道，提供了宗教的神圣性力量和道義自覺：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎！”(《論語·憲問》)

“仁”作為天命賦予人的道德本體確立后，我與他人又是一種什么樣的關系呢？“道洽政治，澤潤生民”(《尚書·畢命》)，既然孔子的仁學思想本來就是從敬德保民的政道中演繹出來的，那么“仁者愛人”、“親民”、“博施于民而能濟眾”等為善他人的道德踐行就是題中應有之意。孔子就曾向顏淵表露自己的志向在于使“老者安之，朋友信之，少者懷之”。至于怎樣才能達至為善他人的政治理想，孔子提出了人際交往的忠恕之道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，“已所不欲，勿施于人”。孟子在孔子“性相近”的基礎上，根據(jù)“天命之謂性”與“仁者，人也”，進一步明確提出“性本善”的德性本體論，從而使為善他人從君子所能擴大到人人皆可為之?！熬雍投煌?，小人同而不和。”(《論語·子路》)在他者的他性問題上，孔子承認“他人”與“我”可能存在的差異，并嚴格區(qū)分君子與小人的區(qū)別。他以道德為標準，將人分為五儀：庸人、士人、君子、賢人、圣人。即使同為圣者，也有圣之清者、圣之和者、圣之任者、圣之時者之別。先秦儒學雖然確立了天命本體論，但不同主體也會因“理一分殊"而分有作為本體存在的天理。正是這種分有，所以才使得儒學在強調“反求諸己”的“慎獨”修養(yǎng)方法的同時也告誡人們“毋意，毋必，毋固，毋我”。(《論語·子罕》)三人行，必有我?guī)熝?！因為他者對我超越有限性，達到無限性仍然不可或缺，所以，“子曰：‘君子不重則不威，學則不固。主忠信，無友不如己者，過則勿憚改’”。(《論語·學而》)

二、屈原“他人”思想對儒學的繼承與超越

屈原生當百家爭鳴的時代，且“博聞強志，明于治亂”，對于傳自儒家的典籍，無疑是相當熟悉的。在宋代學者看來，孔孟之后、荀子之前這個儒家倫理墮落的時期，是屈原孤身一人擔當起君臣倫理的道德責任[4]?？梢?，屈原的思想同先秦儒學的關聯(lián)十分密切。然而由于在先楚文化濃重的獨立意識熏染，屈原在先秦儒家天命觀的基礎上，將關注的中心由主體所敬畏的“天命”轉向“受命”者主體本身，最終形成了自己耿介的人格和不同于孔孟儒學的他人思想。

(一)從“畏”到“受”：屈原“他人”思想的生成起點轉換

“受命不遷，生南國兮。深固難徙，更壹志兮。”(《楚辭·橘頌》)這首詠物詩作為屈原早年的作品，通過對橘樹的贊頌，表達了作者崇高的志向，高潔的品格以及熱愛楚國的強烈情感。其后他在“思美人”而不得的現(xiàn)實困境下，大道不行向《天問》，被讒放逐作《離騷》，在情理和邏輯上都可以從此看到端緒。因此，通過對“受命不遷”內涵的解讀基本上可以詮釋屈原他人思想的生成邏輯及其對儒家他人思想的繼承與超越。

從孔子“畏天命，畏大人，畏圣人之言”開始，天命論和權威主義即成為儒家傳統(tǒng)。[5]以恢復周禮為志向的孔子，在“天道遠，人道邇”的歷史語境下，通過人道范疇“仁”來詮釋《易經(jīng)》、《尚書》中的“天命惟德”觀念，既迎合了當時“子不語亂力鬼神”的宗教人文化轉向思潮，又確保了敬畏倫理必需的宗教維度?！叭四芎氲溃堑篮肴恕?《論語·衛(wèi)靈公》)，執(zhí)著于天命(天道)本體探討的先秦儒學，最為關切的是“形而上之道”——“君子學以致其道?！?《論語·子張》)從先秦儒家原典之學，歷經(jīng)兩漢經(jīng)學，再到宋明理學，儒學把這倫理“本體”提升為足可敬畏的宇宙本體，卻把個體在時間之中的“此在”具體生存遭遇作為“命”懸置——“夭壽不貳，修身以俟之”(《孟子·盡心章句上》)，“自我”被從人的全部生活中超拔出來，“思”成了儒學的首要特征——“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。(《論語·子張》)”現(xiàn)實世界中經(jīng)驗自我成了天道運行的工具，當弘道受阻時，“圣人不凝滯于物，而能與時推移”(《楚辭·漁夫》)。

然而屈原所處的先楚民族是一個具有較強的追求意識、英雄意識和悲劇意識的民族；他們似乎從不甘于現(xiàn)狀，有著百折不撓、至死不悔的精神，并且甘心情愿將生命獻祭于一種自己所追求的事業(yè)[6]?！班禒栍字?，有以異兮?！?《楚辭·橘頌》)屈原在中原天道觀和楚民獨立意識的雙重影響下，在贊美天道公正美好——“皇天無私阿兮，覽民德焉錯輔”(《離騷》)——的同時，更強調的受命者主體自身差異的觀照。“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降?；视[揆余初度兮，肇錫余以嘉名。名余曰正則兮，字余曰靈均。紛吾既有此內美兮，又重之以修能?！鼻凇峨x騷》開篇就詳細介紹自己的不凡出身和美好材質，以此確證自己領受天命的資格與宿命。正如海德格爾在《存在與時間》中對在世界中的自我的實際生活作出描述，通過對此在“在世”的論述，為“他人”在其哲學中的出現(xiàn)鋪平了道路，屈原通過對“受命”主體“在世界之中”的獨特性及其實際生活境遇的描述，即承認了“他人”與“我”的本質差異，又堅定了自己追求理想的信心：“民生稟命，各有所錯兮。定心廣志，余何畏懼兮?！?《楚辭·懷沙》)

(二)“哀民生”與“思美人”：屈原“他人”思想的內在邏輯

“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱?！?《離騷》)面對民生的艱難，屈原從歷史經(jīng)驗的審視與反思中體認天道的終極正當性與為政以德的必要性：“皇天無私阿兮，覽民德焉錯輔?！蚴敕橇x而可用兮，孰非善而可服？”(《離騷》)明確地提出以“民生”為念，通過“美政”，對內主張以德為政、修明法度，舉賢授能、革除弊政；對外主張國強民富、聯(lián)齊抗秦，維護和平，延存國祚。屈原的“美政”主張在“民本”的層面繼承了孔子的“仁政”思想，但他對“受命不遷”的自覺，使其以形成了以“哀民生”和“思美人”為向度的他者思想。

“主體并非如風一般自由，而是已經(jīng)成為一種命運?！盵7]123不同于孔子將“仁政”作為天道的現(xiàn)實形式——政統(tǒng)——提交給統(tǒng)治者，“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”。(《論語·子路》)屈原從受命者的主體角度出發(fā)，憑借自己作為顓頊之后代和楚王室成員的身份限定與內美修能的天賦材質，將推行美政以匡扶國難、關切民生作為自己的政治志向和不可推卸的歷史使命。面對“美政”夭折、離謗見尤，乃至“國無人莫我知”的困境，屈原雖通過《天問》對天命的公正性提出過質疑：“天命反側，何罰何佑？”(《天問》)最終因為作為現(xiàn)實世界中的他人的面貌——“皇輿”、“舊鄉(xiāng)”、“故都”、“民”——出現(xiàn)在“我”的眼前，使“我”再次覺悟到“我”的善，意識到“我”對他人所負有的無限責任：“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔?！?《離騷》)

“思美人兮，攬?zhí)槎鴣许??！?《楚辭·思美人》)既然“我”對“他人”負有無限的道德責任，而“我”的身份又是楚國之臣，要實行美政就必須尋求君王(美人)的理解和支持。然而屈原占卜的結果是“有志極而無旁，終危獨以離異兮。曰：‘君可思而不可恃’”(《楚辭·惜誦》)。按照儒家的為臣之道，“不在其位，不謀其政”(《論語·泰伯》)，且君子入仕有“三去”：言弗行，去之；禮貌衰，去之；朝不食，夕不食，饑餓不能出門戶，去之。那么，屈原受讒被逐仍思政事可謂不知命，抽怨于君責數(shù)懷王則屬“露才揚己”[8]。應該做的就是“邦有道，則仕；邦無道，則隱”，“順受其正”以求“明哲保身”。但是屈原“恐皇輿之敗績”，“豈余身之亻單殃”，為了自己的使命和理想，先是懇求很多人幫忙撮合“我”和“美人”以實行美政，即使君王不察，反遷怒于他，仍“事君不貳”。后來，當屈原被徹底遠放，“媒絕路阻”，“見君而不再得”，有人勸他“何所獨無芳草兮，爾何懷乎故宇”，屈原仍至死不愿離開楚國。最終因不忍再見故國罹難，“依彭咸之遺則”，沉江自盡。

三、屈原“他人”思想的歷史貢獻

作為詩人和思想家，屈原在構建我國優(yōu)良文化傳統(tǒng)、構建我們民族的民族精神方面，起著無可估量的作用。這種影響不僅表現(xiàn)在屈原忠君愛國、耿介人格對后世的影響，更重要的是屈原基于受命不遷的他人思想對儒家天命本體論的超越，成為封建時代非正統(tǒng)思想家進行思想啟蒙，從而與正統(tǒng)儒學形成批判張力的人格榜樣和理論資源。不僅如此，屈原他人思想中倫理主體的人文宗教維度還為現(xiàn)代意義上的他人倫理學進行本土化詮釋提供了建構平臺和路徑借鑒。

“民生各有所樂兮，余獨好修以為常?！?《離騷》)在傳統(tǒng)的本體論前提下，我們是無法保持他人的他性的，與存在的關系所扮演的本體論，堅持使生存者中立化以理解它或把握它。因此，它不是一種與他人的關系，而是把他人還原為同一[9]。屈原擱置天命本體論，從受命主體的角度揭示不同主體之間的差異性：“民生稟命，各有所錯兮。”這種差異性比儒學“理一分殊”所造成的不同個體對普遍性天理的分有更加絕對。就像方與圓一樣不可化約，我與他者很難相互理解：“眾不可戶說兮”、“國無人莫我知”?？梢哉f屈原對儒學思想的繼承與超越實現(xiàn)了先秦他人思想從存在到存在者的轉型。這種轉型對屈原來講是為了保持自己“蘇世獨立，橫而不流”(《楚辭·惜誦》)，對于后代思想家則起到了反對封建禮教，消解道德本體論、彰顯個體自由的有力思想武器。明末啟蒙思想家李贄推崇屈原，非孔非儒，其哲學思路正是從存在者出發(fā)的。20世紀初國學大師王國維引用西方現(xiàn)代美學思想，彰顯個體獨立自由價值，同樣將屈原的思想作為淵藪：“屈子感自己之感，言自己之言者也?！盵10]

“知死不可讓，愿無愛兮?！?《楚辭·懷沙》)根據(jù)勒維納斯的他者倫理學，“我正是對他人之死負有責任，以至我也投入到死亡之中?！盵11]“思舊故以想象兮，長太息而掩涕?！?《楚辭·遠游》)“皇輿敗績”、“民生艱難”等他人的悲慘處境使同樣“窮困”、“無樂”的屈原意識到“我”被賦予了保護他人的責任，“我”應該為他人負責。這種責任不是儒學“以直抱怨，以德報德”的有限責任，而是“雖九死猶未悔”的絕對責任。它不僅體現(xiàn)在“我”對他人的一切行為負責，包括錯誤的行為，還體現(xiàn)在為了對他人負責，我們不但可以捐出身外之物，甚至可以獻出自己的生命，為他人去死[7]67。因為“我對鄰人的關系，決不是他對我的關系的逆命題，因為我永遠無法償情對他者的債務”[12]。如果說勒維納斯強調的是全球化時代“我”對所有他者的責任的話，那么屈原則是古代地域化時期，對他所面對的他者——楚國與楚國人民——的無限責任，這種責任也因為地域性而更加明確：“哀民生”與“思美人”，由此形成了中華民族歷史悠久的愛國主義傳統(tǒng)。

“內惟省以端操兮，求正氣之所由?！?《楚辭·遠游》)勒維納斯在西方的宗教背景下，通過將宗教的戒律轉化為倫理學的律令，在為他人的同時突出了作為倫理而存在的主體，而非后現(xiàn)代主義徹底解構主體的虛無主義[13]。德性者，“我”所受天之正理也。先秦儒學通過仁學本體論的建構，同樣實現(xiàn)了宗教意義上天命的人文倫理化改造，并由此形成了國人執(zhí)道弘德的內在信念。仁者安仁，屈原在面對美政困境和人生困頓時就因為自己的所作所為屬對“善”的追求而至死不悔。但屈原的從“受命”出發(fā)，發(fā)現(xiàn)民生稟命，各有所錯，不可能單靠自己歸仁，就能實現(xiàn)天下歸仁。屈原要堅持理想，不趨附時俗就需要首先確證自己對仁義本體的秉受，于是，他不斷的表白自己的忠貞材質，如“內美修能”、“重仁襲義”、“懷質抱情，獨無匹兮”等，以此證明在自我以及我的意識之前，就已經(jīng)選定“我”為善，選定“我”為他人負責，從而使“我”堅定了向善的決心與勇氣。另一方也需要尋找與其有著同樣受命的人格榜樣來佐證自己行為的正當性：“行比伯夷，置以為像兮！”(《楚辭·橘頌》)“明告君子，吾將以為類兮?！?《楚辭·懷沙》)

今天，在宗教祛魅的理性時代，面對市場經(jīng)濟社會中價值多元化與倫理道德的功利化傾向，屈原“受命不遷”的他人思想對于當代國人獨立人格的建構和關切民生的道德品質的確立，不僅起著榜樣的精神力量，更是一種他者倫理學建設的本土化學理參考。

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