程志華,聶民玉

(河北大學(xué) 哲學(xué)系,河北 保定 071002)

孔子道德教化思想的義理體系

程志華,聶民玉

(河北大學(xué) 哲學(xué)系,河北 保定 071002)

在中國歷史上,孔子首開道德教化思想之先河,從而將“二帝”“三王”所開創(chuàng)的“禮樂之教”化轉(zhuǎn)為“成德之教”?？陀^地看,“成德之教”表現(xiàn)為一種道德教化思想,而這種道德教化展示為一個內(nèi)容豐富的義理體系：“性相近,習(xí)相遠”是道德教化的人性論基礎(chǔ),“文”“行”“忠”“信”是道德教化的基本內(nèi)容,“中庸”是實施道德教化的方法論,“內(nèi)圣外王”則是道德教化的理想目標。

孔子;道德教化;人性論

中國歷史通過堯、舜與夏、商、周三代的蘊蓄發(fā)展,逐漸凝結(jié)出華夏文化的原初形態(tài)。從內(nèi)容上看,這一原初形態(tài)為一種“禮樂之教”,所重者在“生活的形式規(guī)范”。然而,東周末年,中國歷史進入了禮壞樂崩的春秋戰(zhàn)國時期,華夏文化的原初形態(tài)受到空前的挑戰(zhàn)。生在亂世的孔子致力于通過“仁”之自覺來重建禮樂的根基。這樣,經(jīng)過孔子的點醒開發(fā),“生活的形式規(guī)范”化轉(zhuǎn)為“生命的自覺實踐”“禮樂之教”也相應(yīng)地化轉(zhuǎn)為“成德之教”。具體來講,“成德之教”表現(xiàn)為一種道德教化思想,而這種道德教化展示為一個內(nèi)容豐富的義理體系。

一

孔子在中國歷史上開創(chuàng)了道德教化的先河,而且他還提出了“有教無類”[1]170的思想?？少F的是,他還為實施“有教無類”的教化提出了理論根據(jù),此即其人性論命題：“性相近,習(xí)相遠也?！盵1]181就流傳下來的文獻來看,孔子論人性的言論并不多。子貢曾說：“夫子之文章可得而聞也,夫子之言性與天道,不可得而聞也。”[1]46說的少,也許是出于謹慎;說得不多,并不表明相關(guān)思想不重要。事實上,“性相近,習(xí)相遠”這個命題有著深刻的內(nèi)涵。概括地看,它至少包括三層意思：一是人們的“性”本來是相近的,即無本質(zhì)的差別。也就是說,人不論等級貴賤,其天賦本性是相差無幾的。這里,孔子突破了西周以來以血緣論高低貴賤的傳統(tǒng),強調(diào)了人性的普遍性。二是人們的“習(xí)”又是不同的,即人是有個性差異的;個性差異來源于后天的環(huán)境“習(xí)染”,而非本來如此。也就是說,由于“習(xí)染”的不同,造成了人之個性的差異。三是教育作為一種特殊的“后天習(xí)染”,具有恢復(fù)人之先天本性的責(zé)任。在這三層意思當中,第一層意思提供了教化的可能性,第二層意思提供了教化的必要性,第三層意思則提供了教化的可行性。

在“性相近,習(xí)相遠”這個命題當中,關(guān)鍵詞是“性”和“習(xí)”。在此,“性”是“人性”的簡稱。不過,“性”在孔子這里是中性的,無所謂善與惡,它指人先天的資質(zhì)。就資質(zhì)而言,盡管可能有差異,但人性之基本是相近的,此即“性相近”之義。需要說明的是,在孔子,“性相近”主要指在道德本性上的相近。例如,孔子認為人和動物對父母均能有所“養(yǎng)”,這是人與動物之共性;然而,人對父母不但能養(yǎng),且有“敬”意,此乃人與動物之區(qū)別?！墩撜Z》載：“子曰：‘今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng);不敬,何以別乎?！盵1]14這里,人與動物之別是道德意義上的,故人之共性就是道德意義上的?！傲?xí)”是與“性”相對立的一個概念。所謂“習(xí)”,主要指后天的“習(xí)染”,包括環(huán)境、教育和經(jīng)歷等。因此,所謂“習(xí)相遠”,指人所具有的不同的道德品質(zhì)不是天生的,而是環(huán)境影響和后天教育的結(jié)果。也就是說,由于“習(xí)”的不同,個體的道德品質(zhì)會相距懸殊。正因為如此,人們應(yīng)該充分重視自身的學(xué)習(xí)和修養(yǎng),然而事實并非如此?？鬃诱f：“德之不修,學(xué)之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也?！盵1]67品德不修養(yǎng),學(xué)問不探討,正義不追隨,缺點不改正,這些是孔子之所深感憂慮者。在此,孔子將落腳點放在了道德教化上,即主張通過道德教化來實現(xiàn)人的本性的復(fù)歸。

盡管孔子只講了“性相近,習(xí)相遠”這樣一句話,但這句話所具有的豐富內(nèi)涵卻具有發(fā)生學(xué)的意義,它引發(fā)了后世儒家“復(fù)性說”和“成性說”之兩說。孟子是“復(fù)性說”的濫觴,他認為德性即天性,德性的形成就是天性的復(fù)歸。具體來講,孟子以“性相近,習(xí)相遠”之前半句為根據(jù),提出其“性善論”。因此,他強調(diào)“存心養(yǎng)性”,強調(diào)道德自覺,以恢復(fù)人之天性。在孟子看來,要做一個道德高尚的人 ,僅有“惻隱”“羞惡”“辭讓”和“是非”之“四端”是不夠的,關(guān)鍵在于能否對這些“善端”存而養(yǎng)之,擴而充之。如果自暴自棄,或不接受良好教育,不僅不會提高道德品質(zhì),而且還會失掉這種“善端”,導(dǎo)致“陷溺其心”。在此,道德教化的作用被凸顯了出來——其作用在于找回散失的善的本性,在于保存和發(fā)揚天賦的“善端”。因此,“學(xué)問之道無他,求其放心而已矣”[2]267。所謂“放心”,指的就是人所喪失的“善端”。孟子認為,人只要肯于接受教化,就可以把失去的“善端”找尋回來;若能使“善端”充分發(fā)揮,還可達到完善的道德境界。因此,孟子說：“人皆可以為堯舜?！盵2]276因為人人都有“善端”,故普通人與圣人在先天本性上并無區(qū)別,區(qū)別只在于后天努力的程度不同。

荀子與孟子的理路則明顯不同,他是“成性說”的始作俑者。荀子以“性相近,習(xí)相遠”后半句為根據(jù),提出其“性惡論”。荀子認為人的天性是惡的,并沒有善可言,因而只有通過后天的教化,以“化性起偽”,才能提高人的道德品質(zhì)。所以,荀子特別強調(diào)后天的教化,主張禮法規(guī)范、思慮清明、克己修身和志懷高尚。在此,需要說明的是,荀子所謂的“性惡”與孟子所謂的“性善”并不在一個層面上：孟子所論是在先天的即先驗的層面上講,荀子所論是在后天的即經(jīng)驗的層面上講。因此,荀子所講的“性惡”實是指后天的“情”惡,而不是指先天的性惡。此乃二人之一個重要區(qū)別,對此不可不察。因此,對于荀子所論之“性”,應(yīng)作“情”理解為恰當。換言之,孟子認為人性本善,現(xiàn)實生活中的不道德是后天出現(xiàn)的;荀子認為人性本惡,道德觀念不是本性固有的,而是“積偽”的結(jié)果。在“性惡論”之下,荀子也非常重視道德教化的作用——“化性起偽”——最終實現(xiàn)與惡的本性徹底決裂。他說：“我欲賤而貴,愚而智,貧而富,可乎?曰：其唯學(xué)乎!”[3]117這里,荀子雖然否認道德的先驗性,但在強調(diào)道德教化這一點上是與孟子相同的。他認為,經(jīng)過“化性起偽”,人最終可以成為“圣人”：“涂之人可以為禹。”[3]500

從孟子和荀子上述思想可見,盡管他們有“性善論”與“性惡論”之基本觀點的差別,盡管有“復(fù)性說”與“成性說”之道德修行途徑的不同,但孟子與荀子的結(jié)論是相同的：“人皆可以為堯舜”“涂之人可以為禹”,即人人可以成為圣人。其中,更為重要的一點是,他們對于道德教化之重要意義的認識是相同的：只要肯于學(xué)習(xí)和接受教育,不斷完善自己,最終就會達到圣人的境界。當然,之所以如此,歸根結(jié)底還在于孔子之“性相近,習(xí)相遠”的人性論命題。也就是說,無論是孟子,還是荀子,其人性論都發(fā)生于孔子的“性相近,習(xí)相遠”命題。因此,盡管孔子言人性之言論不多,但他卻以這樣一個命題開創(chuàng)了儒家之人性論的先河。在此意義上,孟子之“性善論”和荀子之“性惡論”均可謂孔子之思想的具體化和展開。具體來講,“性相近,習(xí)相遠”所包含的“可能性”“必要性”和“可行性”之豐富內(nèi)涵為儒家進行道德教化提供了深刻的理論基礎(chǔ)。

二

孔子一生除了短期為官以外,長期執(zhí)掌杏壇,聚徒授業(yè)。根據(jù)文獻記載,孔子有明確的教學(xué)科目。《論語》載 ：“子以四教 ：文、行、忠、信?！盵1]73在此,“文”指文獻典籍,“行”指行為規(guī)范,“忠”指言行由衷,“信”指誠實有信。很顯然,后三類所體現(xiàn)的均是道德品質(zhì)。實際上,“文”亦以道德內(nèi)容為主,因為它以“六經(jīng)”為主。何謂“六經(jīng)”呢?這要從“六藝”說起。《史記 ·孔子世家》載：“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教,弟子蓋三千焉,身通六藝者七十有二人?！盵4]899什么叫“六藝”呢?《周禮·地官司徒·保氏》載：“保氏掌諫王惡,而養(yǎng)國子以道,乃教之六藝。一曰五禮,二曰六樂,三曰五射,四曰五馭,五曰六書,六曰九數(shù)?！盵5]731“保氏”是周王室的官名,職責(zé)之一是教“國子”;其所教的六門課為“禮”“樂”“射”“馭”(御)“書”“數(shù)”,此即初級“六藝”。朱熹說：“人生八歲,則自王公以下,至于庶人之子弟,皆入小學(xué),而教之以灑掃應(yīng)對進退之節(jié) ,禮、樂、射、御、書、數(shù)之文。及十有五年 ,則自天子之元子眾子,以及公卿大夫元士之適子,與凡民之俊秀,皆入大學(xué),而教之以窮理正心、修己治人之道?！盵6]1這里,朱熹亦明確闡述了初級“六藝”,將它歸入“小學(xué)”的學(xué)習(xí)內(nèi)容。顯而易見,初級“六藝”之內(nèi)容多與道德品質(zhì)相關(guān),即使是“射”亦是如此?！吧洹痹诋敃r作為軍事訓(xùn)練科目,同時又是一種重要的社交禮儀?！秲x禮》中有《鄉(xiāng)射禮》《大射》等篇,專門規(guī)定了“射”所應(yīng)遵循的禮儀。

朱熹在上述所論當中,同時還提出進入“大學(xué)”后要學(xué)高級“六藝”。此高級“六藝”即“六經(jīng)”,其內(nèi)容為“窮理正心、修己治人之道”,同樣是與道德品質(zhì)相關(guān)?！肚f子》曰 ：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)。”[7]220《莊子·天下》還概述了“六經(jīng)”的內(nèi)容：“《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分?！盵7]487《詩》即《詩經(jīng)》,它不僅具有明顯的文學(xué)性,且亦具有非常強的性情陶冶作用。孔子說：“詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君?！盵1]185《書》又稱《尚書》。孔子非常重視《書》的內(nèi)容。一次,有人問他：“你為什么不從政呢 ?”孔子回答道：“《書》上不是說嘛：‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政,’是亦為政,奚其為為政?”[1]20-21把孝悌的道理施于政事,也就是從政了,為什么一定要做官呢?《禮》主要指《儀禮》《周禮》《禮記》,合稱“三禮”?！岸Y”是指導(dǎo)人們?nèi)粘Ｐ袨榈囊?guī)范準則,因此“不學(xué)禮,無以立”[1]178。《樂》指《樂經(jīng)》,它不僅是音樂教材,同樣也具有“導(dǎo)和”即性情教育功能。關(guān)于《易》,更是孔子晚年所喜者,“讀《易》,韋編三絕”[4]899?？鬃映Ｍㄟ^闡述《易》來進行道德教化：“不恒其德,或承之羞,子曰：‘不占而已矣?！盵1]141對于沒有恒心的人來說,不用占卜就可知他們必遭羞辱的結(jié)果?！洞呵铩肥且徊烤幠牦w史書,據(jù)說是孔子據(jù)魯史修訂而成?？鬃釉诰帉憽洞呵铩返倪^程中,寓自己之褒貶于其中,因此,“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”[2]155。

總之 ,不論是“禮”“樂”“射”“御”“書”“數(shù)”之初級“六藝”,還是《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》之高級“六藝”,盡管孔子的教學(xué)內(nèi)容非常豐富,它們幾乎囊括了今天所謂之德育、智育、體育、美育的內(nèi)容,但其所強調(diào)和凸顯者乃道德倫理。也就是說,在孔子的教學(xué)內(nèi)容當中,道德品質(zhì)的教育是核心。具體言之,道德品質(zhì)教育是道德教育的宗旨,“文”“行”“忠”“信”是道德教化的內(nèi)容,而無論初級“六藝”,還是高級“六藝”,它們都只是進行道德教化的具體途徑。

三

在孔子,“中庸”既是世界觀,更是方法論?；蛘哒f,它既是孔子的一種處世哲學(xué),也是他進行道德教化的方法論。通常來講,“中”指適中、中和,即不偏不倚、無過無不及;“庸”則有三義：一是“平?！?二是“不易”,三是“用”。綜合“中”與“庸”之義,“中庸”一般指在日用常行中堅持適度適中的原則,把事情做得恰到好處。因此,若在方法論的意義上講,“中庸”就是指“無過無不及”,即適度、適中和理所當然。根據(jù)現(xiàn)有文獻看,孔子對于“中庸”這一概念并沒有過多談及,在《論語》中僅見一處記載?？鬃诱f：“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣?！盵1]64然而,孔子關(guān)于“中庸”思想之相關(guān)論述卻非常豐富。比如,在他看來,“中庸”原則可通過“尊五美”“屏四惡”來反映。所謂“五美”,指“惠而不費,勞而不怨,欲而不貪,泰而不驕,威而不猛”[1]210。所謂“四惡”,指“不教而殺”“不戒視成”“慢令致期”和“出納之吝”[1]210。實際上,孔子在日用常行中始終堅持“中庸”原則。孟子說：“仲尼不為已甚焉。”[2]188《論語》亦載：“子絕四：毋意,毋必,毋固 ,毋我。”[1]87“意”“必”“固”“我”或指“臆測”“武斷”,或指“拘泥”“自以為是”,這些均不合“中庸”之意,都為孔子所堅持反對者。

孔子不僅自己堅持“中庸”,而且將它作為一種方法推行于道德教化中。子貢問孔子：“‘師與商也孰賢 ?’子曰 ：‘師也過 ,商也不及。’曰 ：‘然則師愈與?’子曰：‘過猶不及?！盵1]114意思是說,過分與不及同樣不好,談不到哪個更好些。再如,在“文”與“質(zhì)”的關(guān)系上,孔子認為過分的質(zhì)樸則粗俗,過分的文飾則妖冶;唯有在二者之間保持一種“中道”,才有可能成為君子。他說：“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬,然后君子?！盵1]61孔子還認為,“學(xué)而不思則罔;思而不學(xué)則殆”[1]18,“學(xué)”與“思”二者須緊密結(jié)合,交修并進,而不可有所偏廢,有所過分?！墩撜Z》載：“季文子三思而后行。子聞之曰：‘再,斯可矣。’”[1]50即使是“思”,也不可過分。他自述道：“吾嘗終日不食,終夜不寢,以思,無益,不如學(xué)也?！盵1]168這是說,“學(xué)”與“思”二者應(yīng)求適中;如果只注意一個方面,忽視或否定另一個方面,則是錯誤的,甚至是有害的。另外,孔子認為,無論是在情感表達上,還是性情陶冶上,都須持有一種“中庸”原則,此即“溫而厲,威而不猛,恭而安”[1]77。他說：“樂而不淫,哀而不傷?！盵1]30

在孔子看來,“中庸”作為一種方法、原則,并非輕易就能做到,而導(dǎo)致這種狀況的原因在于不能將“仁”“知”兩者結(jié)合,故結(jié)果不是“過”就是“不及”。在此,“仁”既是道德的核心,又是道德的方向,故“茍志于仁矣,無惡也”[1]36;“知”則是對道德的“了知”,它可確保行為在為善的方向上適中無偏失,故“知者不失人,亦不失言”[1]163。所以,“仁”“知”之結(jié)合使得“中庸”既是仁德,又高于一般的仁德：其行為是善的,同時又是“無過無不及”之極致。因此,“中庸”在內(nèi)容上實際上包括“仁”和“知”兩個方面。“樊遲問仁。子曰‘愛人’。問知。子曰‘知人’”[1]131。孔子又說：“未知,焉得仁?”[1]49既需要“愛人”,又需要“知人”;前者是一種發(fā)自內(nèi)心的道德情感,后者則是一種后天培養(yǎng)的理性品格;二者結(jié)合起來,就不僅能保持純真的道德情感,而且也不會流變?yōu)樽园l(fā)的盲目的意志,從而達到一種道德完美的境界。

基于上述認識,孔子特別強調(diào)學(xué)習(xí)的重要性。當然,此學(xué)習(xí)不是指學(xué)習(xí)科學(xué)知識,而主要是指學(xué)習(xí)道德倫理知識。西方哲人蘇格拉底曾說過“無知便無正義”[8]439“沒有人會自愿趨向惡”[8]445。在蘇格拉底看來,沒有人喜歡或追求惡,產(chǎn)生惡的原因在于對善的“無知”。這里,蘇格拉底強調(diào)了“知”在道德建設(shè)中的作用。顯然,蘇格拉底的思想與孔子對“知”的強調(diào)非常類似,它們均不是指對外在客觀知識的學(xué)習(xí),而是重在道德品質(zhì)的認知和掌握。在孔子看來,許多道德品質(zhì)都與“知”有內(nèi)在聯(lián)系,都應(yīng)該與好學(xué)緊密結(jié)合;如果不好學(xué),不重視“知”,就會影響人們的道德進取。他說：“由也 ,汝聞六言六蔽矣乎 ?”對曰：“未也?！薄熬?吾語汝。好仁不好學(xué),其蔽也愚;好知不好學(xué),其蔽也蕩;好信不好學(xué),其蔽也賊;好直不好學(xué),其蔽也絞;好勇不好學(xué),其蔽也亂;好剛不好學(xué) ,其蔽也狂”[1]184?！叭省薄爸薄靶拧薄爸薄薄坝隆薄皠偂?分別地看,都是孔子提倡的優(yōu)秀道德品質(zhì),可是,如果它們不與“好學(xué)”緊密相連,沒有“知”方面的認識和掌握,其道德實踐就會產(chǎn)生弊端,甚至走向意愿的反面。

在孔子,“中庸”其實是道德的一種極致狀態(tài),而作為一種極致狀態(tài),它的表現(xiàn)是“和而不同”?？鬃拥牡茏佑腥粽f：“禮之用,和為貴。先王之道斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節(jié)之,亦不可行也?！盵1]8此句話雖出自有若之口,但也表達了孔子的思想。“中庸”通?？衫斫鉃椤昂汀?但“和”須有一套相應(yīng)的禮節(jié)規(guī)范來加以調(diào)節(jié),否則也不能真正達到和諧完美的境界。這里,有兩個方面的含義：一方面,“禮之用,和為貴”,“和”是目的;另一方面,一味地為“和”而“和”,不以“禮”來約束,也是不行的。因此,孔子既贊揚“和”的價值,亦肯定“禮”的意義,“和”與“禮”之結(jié)合則既有等級之差,又相互和諧,此即所謂“和而不同”[1]141。在此意義上,“和而不同”是一種崇高的道德境界,故即真正的“中庸”。正因為如此,《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！盵9]397達到“中和”的境界,天地便各在其位了,萬物便生長繁育了。

四

孔子并非為教化而教化,其實施道德教化是有著明確目標的。這一目標是什么呢?即“修己以安百姓”,亦即“內(nèi)圣外王”?！墩撜Z》載：“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓,堯、舜其猶病諸?！盵1]159孔子還認為,道德教化的理想人格目標應(yīng)是“泛愛眾而親仁”[1]4-5,應(yīng)是“老者安之,朋友信之,少者懷之”[1]52。由上述引文可見,理想的人格目標分為兩個層面：一個層面是“修己以敬”,另一個層面是“安人”和“安百姓”。一言以蔽之,由內(nèi)而外,由己及人,修身正己而天下平,這樣的人格其實就是君子。當然,在上述兩個方面當中,“修己”是基礎(chǔ),“安人”和“安百姓”則是“修己”的外在實現(xiàn)和功能表現(xiàn)?！洞髮W(xué)》中所謂“八條目”即“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”就是依照這樣一個由內(nèi)到外、由體到用的順序進行安排的：前五個條目是“修己”,后三個條目是“安人”和“安百姓”。若依著儒家的傳統(tǒng)來講,前五個條目是“內(nèi)圣”,后三個條目即是“外王”;“內(nèi)圣”是基礎(chǔ),“外王”是應(yīng)用。

既然“內(nèi)圣”是基礎(chǔ),因此“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”[9]441。當然,就政治角度來講,天子之“內(nèi)圣”顯然要重于庶人。因此,孔子主張“為政以德”,天子應(yīng)以德性修養(yǎng)為根本來治理天下。他說：“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之?！盵1]11天子若以品德來治國,就會像北極星一樣：北極星不動,其他的星辰環(huán)繞北極星各安其位,各得其所。也就是說,如果統(tǒng)治者以“德”行政,將會在庶人心中產(chǎn)生一種向心力,無須強令而百姓自會衷心擁護。顯然,這與法家的治國之道截然不同,法家基本上主張“道之以政,齊之以刑”,而儒家則主張“道之以德,齊之以禮”。比較地看,孔子當然認為儒家推行的德治有著更明顯的優(yōu)點。他說：“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格?！盵1]12用刻板的政令和嚴厲的刑罰來治理國家,老百姓會畏于刑罰而只求免罪,卻沒有道德心;如果用道德去引導(dǎo)和熏陶百姓,他們會自覺地走上正道,而且也不會違背社會禮法。

可見,實施德治的根本在于天子的德性修養(yǎng)。因此,孔子特別強調(diào)天子的道德表率作用,主張?zhí)熳右欢ㄒ肮Ъ骸?只有這樣,才能由“內(nèi)圣”開啟“外王”,從而實現(xiàn)天下大治。當魯國的上卿季康子問政于孔子時,孔子說：“政者,正也。子率以正,孰敢不正?！盵1]129只有執(zhí)政者正己,百姓才會不令而行;如果執(zhí)政者自身已正,百姓不敢不正?？鬃舆€說：“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從?！盵1]136執(zhí)政者如果端正了自己,政治就沒有困難;如果不能端正自己,百姓雖有令也會不從。在孔子看來,執(zhí)政者的德行如雷之厲、風(fēng)之行,對社會造成的影響是相當巨大的。故其言：“君子之德風(fēng),小人之德草。草上之風(fēng),必偃?！盵1]129進而,孔子甚至認為,實施德治其實就是儒家治國的“南面之術(shù)”。他說：“無為而治者,其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已矣!”[1]162在治國的意義上,“恭己”即是儒家的“無為而治”,其意義類似于道家的“南面之術(shù)”：只要自己為政以德,而無需繁政苛刑,就會使百姓向善去惡,從而最終實現(xiàn)天下大治。

在孔子看來,所謂“內(nèi)圣外王”之個中含義包含有“圣者”為王之義。也就是說,唯有“內(nèi)圣”的人才配做王。當然,這樣的人做了天子,治理國家就會易如反掌,就可實現(xiàn)“平天下”之理想?！墩撜Z·子張》載子貢曰：“夫子之得邦家者,所謂立之斯立,導(dǎo)之斯行,綏之斯來 ,動之斯和。”[1]205《孟子 ·盡心上》載孟子言：“君子所過者化,所存者神。”[2]305如前所述,君子之人格不僅“內(nèi)圣”,而且“外王”,故其人格有巨大的影響,以至于圣德之化,莫之為而為,莫之然而然,簡直有神奇之妙。無論是子貢之言,還是孟子之言,它們都是依著孔子的思想而來的,因此都可視為孔子思想的流衍?？梢?在“內(nèi)圣外王”的理想之下,孔子的最后追求只落到“道德”的承擔(dān)者——君子身上;而通過君子這樣一個人格理想目標的確立,不僅可以引導(dǎo)天子的治國,而且也可引導(dǎo)“庶人”的日用。這樣,國家治理的途徑歸根結(jié)底便只是君子的道德修養(yǎng)了：君子通過品行修養(yǎng)“下學(xué)上達”,由“內(nèi)圣”而達至“外王”,然后以“道德”的啟示化民成俗,以“道德”的踐行平定天下。質(zhì)言之,道德修養(yǎng)不僅是治國的“南面之術(shù)”,且亦是良好社會秩序的生發(fā)處。

五

上述探討了孔子道德教化思想的四個方面：第一個方面,“性相近,習(xí)相遠”為道德教化的人性論基礎(chǔ);第二個方面,“文”“行”“忠”“信”為道德教化的基本內(nèi)容;第三個方面,“中庸”為道德教化的方法論;第四個方面,“內(nèi)圣外王”為道德教化的理想目標。雖然對這四個方面的探討各自獨立,顯而易見,它們之間并非散亂的、支離的,而是具有內(nèi)在的緊密的邏輯關(guān)聯(lián)的：第一個方面之重點解決的是道德教化之可能的問題,即“可能性”的問題;第二個方面之重點解決的是道德教化的具體內(nèi)容問題,即“教什么”的問題;第三個方面解決的重點是如何進行道德教化的方法,即“如何教”的問題;第四個方面解決的重點是道德教化的理想目標,即“為什么”的問題。這樣,以人性論為基礎(chǔ),層層推演,步步提升,孔子的道德教化思想表現(xiàn)為一個自我周延的義理體系。

當然,這樣一體系并非由孔子本人所闡釋和表達,而是本文作者的闡釋和表達。不過,對經(jīng)典做如此之闡釋應(yīng)符合現(xiàn)代詮釋理論之基本原則：以作者的理解來對經(jīng)典文本進行新的詮釋。當然,新的詮釋應(yīng)以經(jīng)典文本為基礎(chǔ)。因此,上述四個方面的內(nèi)容及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)應(yīng)是孔子本人的思想,至少可以說不偏離孔子本人的思想。在此意義上看,不能講孔子的思想缺乏體系性,而只能說孔子對其思想缺乏體系性的闡釋。相比較而言,這確是儒家先圣與西方先哲的區(qū)別所在。以至今天,中西哲學(xué)的這種區(qū)別猶在!然而,雖說孔子“述而不作”,沒有留下系統(tǒng)的哲學(xué)著作,但其思想并非無哲學(xué)性,其思想內(nèi)容之間也并非沒有邏輯關(guān)聯(lián)。就上述孔子關(guān)于道德教化的思想而言,不僅其所論四個方面的內(nèi)容有深刻的哲學(xué)性,而且各個部分之間構(gòu)成了一個相互支持、互相促進的義理體系。對此,不可不察。

[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局,1980.

[2]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局,1960.

[3]荀況.荀子全譯[M].蔣南華,注譯.貴陽：貴州人民出版社,1995.

[4]司馬遷.史記[M].西安：三秦出版社,2004.

[5]鄭玄.周禮注疏[M].北京：中華書局,1980.

[6]朱熹.四書章句集注[M].上海：世界書局,1936.

[7]曹礎(chǔ)基.莊子淺注[M].北京：中華書局,2000.

[8]汪子嵩.希臘哲學(xué)史：第二卷[M].北京：人民出版社,1993.

[9]鄭玄.禮記正義[M].北京：中華書局,1980.

On the Philosophical System of Confucius’s Moral Enlightenment

CHENG Zhi-hua,NIE Min-yu
(Department of Philosophy,Hebei University,Baoding,Hebei 071002,China)

In the Chinese history,moral enlightenment thoughts of Confucius opened a new approach that turned from“Li-Yue Zhi-Jiao”to“Cheng-De Zhi-Jiao”.Objectively viewing,“Cheng-De Zhi-Jiao”is a kind of moral enlightenment thoughts,which has a rich content displaying a philosophical system：“human natures being alike,habits being different”is the foundation of the moral enlightenment theory;“Wen”,“Xing”,“Zhong”and“Xin”are the basic contents of moral enlightenment;“Golden Mean”is the methodology;and“Inner Sage and External King”is the ideal goal of moral enlightenment.

Confucius;moral enlightenment;human nature view

程志華(1965—),男,河北武強人,哲學(xué)博士,河北大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師,研究領(lǐng)域為中國近現(xiàn)代儒學(xué)和中西比較哲學(xué)。

B222.2

A

1005—6378(2010)05—0017—06

2010—06—23

[責(zé)任編輯 侯翠環(huán)]