邱文元

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康德和因果問題的解決

邱文元

因果必然性問題，關(guān)涉到自由(自由的因果性)和必然(自然的因果性)的關(guān)系問題?？档虏环裾J(rèn)自由和必然的同一性，只是否認(rèn)了人認(rèn)識此同一性的可能性。但是，康德并沒有徹底割斷自由與自然的聯(lián)系。通過先驗(yàn)自由的直接聯(lián)系，我們可以發(fā)現(xiàn)自由與必然的本源的統(tǒng)一性。通過這個(gè)本源的統(tǒng)一性，我們就可以很好地解決因果問題，并且對康德因果問題解答的合理性和局限性作出解釋。

先驗(yàn)統(tǒng)覺； 康德； 因果問題； 體用論

因?yàn)槲鞣娇茖W(xué)的機(jī)械論特性，因果規(guī)律的概念在西方文明史上有著重要的意義。古代的機(jī)械論世界觀以原子論最為著名，其代表人德謨克利特說：“只找到一個(gè)原因的解釋，也比成為波斯人的王還好。”近代，牛頓建立了一個(gè)徹底機(jī)械論的自然科學(xué)體系，對因果關(guān)系的探索也成為近代哲學(xué)的重要課題。休謨提出了因果關(guān)系概念的必然性問題，康德為此提出了自己的回答，認(rèn)為因果關(guān)系的必然性來自于認(rèn)知主體的因果范疇的必然性，并且用先驗(yàn)演繹來證明因果范疇的客觀必然性。

康德的因果性概念除了知識論范圍內(nèi)的自然的因果性以外，還有另一個(gè)道德領(lǐng)域內(nèi)的自由的因果性，并且這二者是同一的。自由的因果性和自然的因果性的同一，實(shí)際上是實(shí)踐理性和理論理性的同一?？档卤救苏J(rèn)為，我們的有限存在無法理解這個(gè)同一，只能在上帝統(tǒng)治下的天國中二者才有同一的認(rèn)識?？档乱院?，德國古典哲學(xué)的費(fèi)希特、謝林到黑格爾曾經(jīng)致力于闡明二者的同一關(guān)系。但是到了現(xiàn)代西方哲學(xué)的人本主義和科學(xué)主義興起以后，這個(gè)問題就被拋棄了，因?yàn)槿吮局髁x和科學(xué)主義都認(rèn)為知識(自然的因果性)和道德(自由的因果性)二者是分裂開來的。

在中國哲學(xué)史上，從來就沒有出現(xiàn)因果規(guī)律的概念，這也是中國有機(jī)自然觀的應(yīng)有之義。近代以來，因?yàn)橹袊糯鷽]有為價(jià)值和知識分離提供理論資源(邏各斯中心主義)而遭到批判。但是，隨著后現(xiàn)代信息時(shí)代的到來，我們發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)復(fù)活了。

在中國傳統(tǒng)的影響下，中國近代學(xué)者從價(jià)值和知識相貫通的角度理解因果性問題。牟宗三用儒家的圓善論來解讀康德的道德哲學(xué)，提出“人既有限又無限”或“人可有智的直覺”對康德的“有限人”作了修正。李澤厚則從馬克思主義實(shí)踐論出發(fā)，試圖從歷史實(shí)踐理論中發(fā)現(xiàn)康德“先驗(yàn)范疇”的來源。鄧曉芒最近提出：“將認(rèn)識和實(shí)踐合而為一，克服自由與必然的割裂，建立哲學(xué)的人學(xué)本體論，才能真正解決因果必然性問題和自由問題，它們其實(shí)是一個(gè)問題”①鄧曉芒：《康德哲學(xué)諸問題》，北京：三聯(lián)書店，2006年，第58頁。。俞吾金在《中國社會(huì)科學(xué)》發(fā)表《康德兩種因果性概念探析》，也探討了這個(gè)問題。②俞吾金：《康德兩種因果性概念探析》，《中國社會(huì)科學(xué)》2007年第6期。

本文繼承了前賢，結(jié)合價(jià)值與知識、貫通道德和認(rèn)識的基本觀點(diǎn)，解讀康德自由(自由的因果性)和必然(自然的因果性)的關(guān)系問題，即道德和知識的同一性問題。我們發(fā)現(xiàn)，盡管康德否認(rèn)人認(rèn)識道德和知識的同一性的可能性，但是他的自由的因果性仍然要通過自然的因果性的范型表現(xiàn)出來?？档略诜指瞵F(xiàn)象與本體的同時(shí)，也利用了現(xiàn)象和本體的同一性作為前提。這個(gè)解讀引導(dǎo)我們回頭重新詮釋先驗(yàn)演繹。因果范疇的普遍性必然性，來自先驗(yàn)統(tǒng)覺本源的統(tǒng)一性，而先驗(yàn)統(tǒng)覺作為自然因果性的理知的原因性和先驗(yàn)自由作為自然因果性的無條件的條件是同一的，這樣自然的因果性就成為自由的因果性的結(jié)果?？档路裾J(rèn)認(rèn)識自然和自由同一性的可能性的理由，有著深刻的西方歷史根源。我們通過對比中西文明歷史發(fā)展道路的不同，來認(rèn)識康德哲學(xué)的立場，從而正面提出中國哲學(xué)傳統(tǒng)對因果問題的解答。

一、兩種因果性

休謨的因果問題包含兩個(gè)方面內(nèi)容，一個(gè)是單純知識論的問題，即關(guān)于自然的因果規(guī)律的必然性問題，另一個(gè)是自然的因果必然性與自由的關(guān)系問題。

康德對休謨問題的研究主要是從知識論的角度進(jìn)行的，這也是后來的新康德主義和邏輯經(jīng)驗(yàn)主義對康德因果性概念研究的主要內(nèi)容。

康德在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中說：“休謨主要是從形而上學(xué)的一個(gè)單一的然而是很重要的概念，即因果連結(jié)概念(以及由之而來的力、作用等等派生概念)出發(fā)的?！葜儫o可辯駁地論證說：理性決不可能先天地并且假借概念來思維這樣一種含有必然性的結(jié)合。不可理解的是：由于這一事物存在，怎么另一事物也必然存在這種連結(jié)，它的概念怎么能是來自先天的。他因而斷言：理性在這一概念上完全弄錯(cuò)了，錯(cuò)把這一概念看成是自己的孩子，而實(shí)際上這個(gè)孩子不過是想象力的私生子，想象力由經(jīng)驗(yàn)而受孕之后，把某些表象放在聯(lián)想律下邊，并且把由之而產(chǎn)生的主觀的必然性，即習(xí)慣性，看作是來自觀察的一種客觀的必然性?！?[德]康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第6頁。

康德對因果問題的解讀要點(diǎn)在于，他接受了休謨認(rèn)為因果必然性不能從經(jīng)驗(yàn)中獲得的結(jié)論。但是他提出，理性可以先天地提供這個(gè)因果必然性的知識。

普遍必然知識如何可能的問題就成為康德的先驗(yàn)觀念論的出發(fā)點(diǎn)?？档碌南闰?yàn)觀念論把認(rèn)識和對象的關(guān)系進(jìn)行了顛倒。在常識理性和康德以前的認(rèn)識論中對象是自在之物，認(rèn)識是圍繞著自在之物進(jìn)行的?？档聞t把認(rèn)識對象看作認(rèn)識過程的產(chǎn)物，即不是自在之物而是感性直觀和知性范疇的綜合產(chǎn)生的現(xiàn)象。先驗(yàn)觀念論認(rèn)為我們的知識都是由范疇和直觀的綜合造成的，范疇無直觀、直觀無范疇都不能產(chǎn)生先天綜合判斷。直觀是感性直觀，時(shí)間和空間是感性直觀的形式，通過二者感覺雜多被給予我們，成為認(rèn)識的質(zhì)料。知性思維運(yùn)用量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)四類范疇對感覺雜多進(jìn)行建構(gòu)，而構(gòu)造出認(rèn)識的對象，從而獲得知識。關(guān)于這個(gè)構(gòu)建的過程，康德通過范疇的先驗(yàn)演繹進(jìn)行了驗(yàn)證。康德通過自己的哥白尼式革命解答了休謨的因果必然性來源的問題。但這個(gè)革命的變革把自在之物推給認(rèn)識的彼岸，康德因此走向了不可知論。康德的自在之物不可知論為設(shè)定自由和上帝存在提供了可能性。

康德批判哲學(xué)除了認(rèn)識論上的自然的因果性以外，也還有一個(gè)倫理學(xué)上的自由的因果性概念?！霸谝庵镜母拍钪幸呀?jīng)包含了因果性概念，從而在純粹意志的概念中就包含了具備自由的因果性概念，也就是說，這種因果性不能是為自然法則所決定的，從而任何經(jīng)驗(yàn)直觀都是不能夠作為其實(shí)在性的證明的，但是在純粹理性的先天法則之中，它的客觀實(shí)在性的正當(dāng)性仍然得到了完滿的證明，然而(很容易明白)這不是為了理性的理論運(yùn)用，而是為了理性的實(shí)踐運(yùn)用。”*[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第59頁。意欲能力包含的因果關(guān)系是一個(gè)對象的觀念通過意志對這個(gè)觀念的對象的因果關(guān)系，而純粹意志的因果關(guān)系則是排除了對象觀念的一切經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的因果關(guān)系的純形式，因此純粹意志的因果關(guān)系也就是意志自律。而自然的因果關(guān)系則是一個(gè)事件的存在，決定了另一個(gè)事件的發(fā)生。自由的因果關(guān)系是自律，而自然的因果關(guān)系是他律。自由的因果性和自然的因果性是互相規(guī)定的。

鄧曉芒、俞吾金認(rèn)為知識論上因果問題和自由與必然性關(guān)系問題是一個(gè)問題，這就是本文要推進(jìn)的方向。實(shí)際上，沒有道德論上的自由也就無法建立知識論上的因果必然。

二、先驗(yàn)統(tǒng)覺與自由的原因性

在這里我們并不按照康德自己承認(rèn)的思路，而是從康德著作文本蘊(yùn)涵的思路展開。因?yàn)檎缈档驴梢员劝乩瓐D更好地理解柏拉圖哲學(xué)，我們同樣可以更好地理解康德的哲學(xué)?？档碌恼軐W(xué)包含著豐富的內(nèi)容，其中蘊(yùn)涵著許多康德本人沒有自覺到的線索，雖然康德本人并不自覺到它們，這些線索支配著康德的哲學(xué)思考，沒有它們康德的哲學(xué)體系就會(huì)崩潰。我們在這里就是要找出這個(gè)線索來，并且用它貫穿康德哲學(xué)的全部內(nèi)容，并使康德哲學(xué)獲得清楚的理解。

康德認(rèn)為，理論理性和實(shí)踐理性的同一性的認(rèn)識只有對于擁有智的直覺的上帝才可能，因?yàn)樯袷サ囊庵究梢圆皇芤磺懈行杂蟮母蓴_?？梢姡档碌恼軐W(xué)并沒有否認(rèn)道德和知識、現(xiàn)象和本體同一的可能性。實(shí)際上，他把追求這個(gè)同一性設(shè)定為自己批判哲學(xué)的最終目的。既然同一性是原始智慧所有的，因此也必然會(huì)在康德的道德和知識的統(tǒng)一中表現(xiàn)出來。這是我們在這里要討論的問題，至于為什么康德不承認(rèn)我們認(rèn)識的可能性，我們后文有探究。

我們通過分析康德文本發(fā)現(xiàn)，康德的文本中潛伏著理智的品格和經(jīng)驗(yàn)性的品格(道德和知識)二者同一性的認(rèn)識，然后我們通過這種同一性認(rèn)識回頭來解讀康德的先驗(yàn)演繹來論述二者統(tǒng)一的必然性，那么我們就更進(jìn)一步確立了道德和知識的同一性。

道德律或自由的因果性是行為主體的人的理知的品格，人的行動(dòng)在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象序列中表現(xiàn)的現(xiàn)象的因果性，就是其經(jīng)驗(yàn)性的品格，二者是顯現(xiàn)與被顯現(xiàn)的同一關(guān)系。“我把那種在一個(gè)感官對象上本身不是現(xiàn)象的東西稱之為理知的。因此，如果在感官世界中必須被看作現(xiàn)象的東西本身自在地也有某種能力，這種能力并非任何感性直觀的對象，但它憑借這種能力卻可以是諸現(xiàn)象的原因：那么我們就可以從兩方面來看這個(gè)存在者的原因性，既按照其行動(dòng)而把它看作理知的，即看作一個(gè)自在之物本身的原因性，又按照這行動(dòng)的結(jié)果而把它看作感性的，即看作感官世界中的一個(gè)現(xiàn)象的原因性。因此我們關(guān)于一個(gè)這樣的主體的能力將會(huì)造成對它的原因性的一個(gè)既是經(jīng)驗(yàn)性的、同時(shí)也是智性的概念，這兩者是在同一個(gè)結(jié)果中一起發(fā)生的。在對一個(gè)感官對象的能力進(jìn)行設(shè)想的這樣一種兩面性，與我們關(guān)于諸現(xiàn)象和某個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)所造成的那些概念中的任何一個(gè)都不矛盾?！?[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，A538,B566，第436頁。

同一個(gè)行為，按照其行動(dòng)可以看作理知的，即作為一個(gè)自在之物的原因性，而按照行動(dòng)的結(jié)果看作了現(xiàn)象的原因性。我們在這里發(fā)現(xiàn)康德不自覺地預(yù)設(shè)了經(jīng)驗(yàn)的品格和理智的品格的同一性，即經(jīng)驗(yàn)的品格可以顯現(xiàn)理智的品格，或者用康德批判哲學(xué)的話說理知的品格是經(jīng)驗(yàn)的品格的先驗(yàn)條件。這樣，我們可以獲得了一個(gè)理智的品格和經(jīng)驗(yàn)性的品格在行動(dòng)中的同一性的存在證明。

下一步我們可以通過解讀先驗(yàn)演繹證明二者同一的邏輯必然性。

知性范疇客觀有效性的先驗(yàn)演繹包括主觀演繹和客觀演繹，前者是從經(jīng)驗(yàn)上升到認(rèn)識的主觀條件，即上升到先驗(yàn)統(tǒng)覺的自我意識。主觀演繹包括三重綜合：直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合、想象中再生的綜合、概念中認(rèn)定的綜合。在空間和時(shí)間的直觀形式中接受的感性雜多，總是要有一個(gè)組織和整理，并且“每一個(gè)表象作為包含在一個(gè)瞬間中的東西，永遠(yuǎn)不能是別的東西，只能是絕對的統(tǒng)一性”*[德]康德：《純粹理性批判》，A99，第115頁。。這就是直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合。但是直觀中的表象如果不能有想象力再生就會(huì)在時(shí)間序列中永遠(yuǎn)地消逝了，也就不會(huì)在領(lǐng)會(huì)中結(jié)合在一起，因此想象力再生的綜合的追溯就是必要的。但是如果沒有概念中認(rèn)定的綜合，再生的想象力綜合也不可能，否則我們就不能認(rèn)識再生的表象是否是同一個(gè)表象。在概念中認(rèn)定的綜合中，我們通過概念范疇的普遍性必然性而給予直觀中的雜多以必然的綜合統(tǒng)一?？档略谡撌隽巳鼐C合之后，接著就又指出：一切綜合又都是毫無例外地以先驗(yàn)的條件為根據(jù)的。如果沒有這個(gè)根據(jù)，就不可能得到任何綜合，從而就不可能思維我們直觀到的任何對象。這個(gè)本源而先驗(yàn)的條件不是別的什么東西，就是康德所說的“先驗(yàn)統(tǒng)覺”。統(tǒng)覺即指“自我意識”，所謂先驗(yàn)統(tǒng)覺是指“純粹本源的、不變的意識”。康德認(rèn)為，所有經(jīng)驗(yàn)對象的統(tǒng)一性都來源于這種先驗(yàn)統(tǒng)覺的統(tǒng)一性，或者說，所有經(jīng)驗(yàn)對象的統(tǒng)一性都是以自我意識的統(tǒng)一性為根據(jù)的。正是在這個(gè)意義上，康德才把統(tǒng)覺的原理稱為“人類知識整個(gè)范圍里的最高原理”。*[德]康德：《純粹理性批判》，B135，第91頁。

“因此在我們稱之為自然的那些現(xiàn)象上的秩序和合規(guī)則性是我們自己帶進(jìn)去的，假如我們不是本源地把它們、或者把我們內(nèi)心的自然放進(jìn)去了的話，我們也就會(huì)不可能在其中找到它們了?！?[德]康德：《純粹理性批判》，A125，第130頁。

客觀演繹則是從上而下，它從認(rèn)識的最高的主觀條件即先驗(yàn)統(tǒng)覺下降到范疇對客體的客觀有效性?？档抡J(rèn)為，由于人類的知性和直觀是分離的，因此直觀雜多的綜合聯(lián)結(jié)必須另有來源，那就是這一普遍必然的聯(lián)結(jié)必須來自先驗(yàn)統(tǒng)覺的自我同一性原理。先驗(yàn)統(tǒng)覺的自我同一性只是通過對感性雜多的聯(lián)結(jié)才實(shí)現(xiàn)自己的同一。“統(tǒng)覺的必然統(tǒng)一這條原理是自同一的，因而是一個(gè)分析命題，但它卻表明直觀中給予的雜多的一個(gè)綜合是必然的，沒有這種綜合，自我意識的那種無一例外的同一性是不可設(shè)想的?！?[德]康德：《純粹理性批判》，B135，第91頁。先驗(yàn)統(tǒng)覺對雜多表象的聯(lián)結(jié)是通過“是”為聯(lián)結(jié)詞的判斷進(jìn)行的?！笆恰痹诳档碌南闰?yàn)邏輯里和形式邏輯的功能是對應(yīng)的?！耙粋€(gè)判斷無非是使給予的知識獲得統(tǒng)覺的客觀同一性的方式?！?[德]康德：《純粹理性批判》，B143，第95頁。因此有多少種形式邏輯的判斷形式，就有多少種知性范疇。一共有4類量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)12種范疇(單一性、多數(shù)性、全體性；實(shí)在性、否定性、限制性；實(shí)體與偶性、原因與結(jié)果、交互作用；可能或不可能、存有或非有、必然性或偶然性)。知性范疇綜合感性雜多的必然性和普遍性來自先驗(yàn)統(tǒng)覺，知性的12種范疇不過是先驗(yàn)統(tǒng)覺綜合表象雜多的12種表現(xiàn)形式?！拔覀兊闹灾挥薪柚诜懂?，并恰好只通過這個(gè)種類和數(shù)目的范疇才能達(dá)到先天統(tǒng)覺的同一性?！?[德]康德：《純粹理性批判》，B146，第97頁。這樣，康德就證明了知性范疇的客觀有效性。

先驗(yàn)統(tǒng)覺即自我意識是康德理論理性的最高原理，它是自我同一的，但是它的這個(gè)同一是個(gè)綜合的行動(dòng)。先驗(yàn)統(tǒng)覺既然不是經(jīng)驗(yàn)來源的，就屬于理智的品格，它的原因性就是一種自由的原因性*康德的道德律自由的因果性和先驗(yàn)統(tǒng)覺在如下的意義上是等同的：自由的因果性是自然因果性的無條件的條件，因此也就是自然因果性的根據(jù)。同樣，先驗(yàn)統(tǒng)覺是因果范疇用于自然的最高原理，后者只是其一種表現(xiàn)樣式，因此先驗(yàn)統(tǒng)覺也是自然因果性的根據(jù)。這二者存在著統(tǒng)一性。?！巴ǔH僅只是通過感官而知道整個(gè)自然的人，也通過單純的統(tǒng)覺來認(rèn)識自己，也就是在他根本不能歸于感官印象的那些行動(dòng)和內(nèi)部規(guī)定中認(rèn)識自己，他對他自己來說當(dāng)然一方面是現(xiàn)相(Phaenomen)，但另一方面，亦即就某些能力而言，則是一個(gè)單純理知的對象，因?yàn)樗男袆?dòng)根本不能歸入感性的接受性中?！?[德]康德：《純粹理性批判》，第442頁。我們把(自然的因果性)范疇的先驗(yàn)演繹看作一個(gè)行動(dòng)(為自然立法)，那么先驗(yàn)統(tǒng)覺就是一個(gè)自由的因果性，它產(chǎn)生的結(jié)果即自然的因果性。這樣，我們就獲得了自由的原因性和自然的原因性的同一性。

康德認(rèn)為，自由的因果性是知性世界的規(guī)律，自然的因果性是感性世界的規(guī)律，知性世界是自然世界的“原型”，感性世界是知性世界的“摹本”。*[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，第46頁。自然的因果規(guī)律是自由的因果性規(guī)律的范型：“道德法則除了知性(不是想象力)以外，就沒有其它居間促成其運(yùn)用于自然對象上的認(rèn)識能力；而知性為理性理念所構(gòu)成的基礎(chǔ)不是感性的圖型，而是法則，但卻是能夠具體地在感覺對象上呈現(xiàn)出來的法則，因而是一條自然法則，但是這僅僅據(jù)其形式而言，而作為法則其鵠的在于判斷力，于是，我們能夠名之為道德法則的范型。”*[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，第75頁。

只有道德法則即自由的因果性才具有絕對的普遍性和必然性，因?yàn)樗墙^對的命令和職責(zé)(即“應(yīng)該”)，其他的一切普遍性和必然性都是派生的。所以，先天綜合命題的普遍性和必然性或知性范疇的普遍必然性來自先驗(yàn)統(tǒng)覺的本源的統(tǒng)一性。先驗(yàn)統(tǒng)覺就是純粹的理性，它不能直接連接感性材料，它只能通過知性范疇，但它作為理性“它本身就是實(shí)踐的”，它具有自由的原因性。這個(gè)自由的原因性就造就了自然的原因性，也就是普遍必然的自然規(guī)律。這樣我們通過揭示先驗(yàn)統(tǒng)覺和道德律的同一性，就把認(rèn)識建立在了道德實(shí)踐基礎(chǔ)上。

三、西方傳統(tǒng)：分裂人格和雙重世界

對于中國哲學(xué)來說自由和自然的同一性或者說道德和知識的同一性是本源的同一性，對于康德來說二者卻是分裂對立的，而同一性只是一種希望或信仰(神學(xué)和宗教的需要)。為什么對我們來說從康德文本中釋讀出的自由和自然的同一性，對康德來說就是視而不見？要回答這個(gè)問題，我們要把康德的哲學(xué)放到整個(gè)西方哲學(xué)史發(fā)展的歷史大背景中來進(jìn)行。

康德之前的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨乃至18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為理性一旦發(fā)現(xiàn)就可以按照其設(shè)計(jì)改造人生?？档聦@種獨(dú)斷論進(jìn)行了批判，從而借助自然合目的性原理形成了歷史發(fā)展的觀點(diǎn)。大自然的創(chuàng)造有一個(gè)最終的目的，那就是有道德的人。有道德的人就是自由意志的人。但是在人類最初從動(dòng)物界分離出來的時(shí)候，并沒有認(rèn)識到自己的意志自由，從而錯(cuò)誤地利用了自己的自由，使其服從自己的動(dòng)物性、社會(huì)性的欲求?？档路Q之為人類倫理上的自然狀態(tài)，充滿了戰(zhàn)爭和沖突，大自然就借助這個(gè)對自由的誤用，促成了科學(xué)技術(shù)的發(fā)明，造就了人類文化的進(jìn)步?？档抡J(rèn)為，倫理上的自然狀態(tài)也就是人性陷入“根本惡”的狀態(tài)，這是與意志自由不相稱的，因此歷史的終極目的就是要實(shí)現(xiàn)倫理上的“目的王國”?？档聻榻Y(jié)束普遍的戰(zhàn)爭狀態(tài)設(shè)計(jì)了萬國法。為了使人擺脫與生俱來的根本惡，康德設(shè)計(jì)了從基督教脫胎而來的理性的宗教，提出了棄絕舊人(根本惡)成為新人、并進(jìn)入道德共同體、最終實(shí)現(xiàn)目的王國的設(shè)想?？档碌臍v史觀和人性論是從基督教的歷史觀和人性論中脫胎出來的。

中國和西方歷史發(fā)展的不同路徑也造成了中西社會(huì)結(jié)構(gòu)的差別。在中國從家族到國家的演進(jìn)，造成了中央集權(quán)和官僚制度。而西方文明因?yàn)樗接兄贫鹊陌l(fā)達(dá)，從家族到國家的正常發(fā)展進(jìn)程被打斷，沒有繼承家族而發(fā)展出中央集權(quán)和官僚制度，而是走向了多元的貴族封建制和多元的資本主義。

中西哲學(xué)也因此有不同的特點(diǎn)。中國哲學(xué)的人格是和諧的人格，認(rèn)為靈魂和肉體是合一的，而希臘哲學(xué)則把靈魂和肉體看作是相沖突的；中國哲學(xué)追求的就是和諧人格，如孔子的“七十而從心所欲不逾矩”，但是蘇格拉底以來的西方哲學(xué)其主流的倫理學(xué)卻是所謂的“戰(zhàn)斗模型”：靈魂和肉體沖突不已。

西方文明經(jīng)過私有制進(jìn)入國家的文明道路，形成了其分裂人格。在其中，感性與理性(在認(rèn)識中是理論理性，在道德中是實(shí)踐理性)是分裂的，因此在倫理學(xué)中無法實(shí)現(xiàn)人和道德律的一致，而只是把道德律強(qiáng)迫自己遵行。在認(rèn)識論中，感性與理性(理論理性)的分裂導(dǎo)致二者的結(jié)合只能是后者把范疇強(qiáng)加到前者上，從而導(dǎo)致物自身的隱藏，無法實(shí)現(xiàn)對物本身的認(rèn)識。不僅如此，我們看到理性自身也因此而遭到分裂的命運(yùn)，其自身理論運(yùn)用和實(shí)踐運(yùn)用的同一也是遙遙無期的，康德同樣把它推給上帝，只有在上帝存在的設(shè)定下，作為實(shí)踐理性和理論理性的同一，或道德和幸福的配稱的至善才有可能。我們認(rèn)為，在實(shí)踐的過程中，道德和知識是可以合一的，理論理性和實(shí)踐理性的一致也可以達(dá)到。自由的目的性和自然的目的性的同一(即體用關(guān)系)就是本源的，只是因?yàn)槔硇耘c感性的分裂，康德才視而不見，不能覺察出來。

中西哲學(xué)道理是相通的，即只有實(shí)現(xiàn)了道德律和人的自然性的和諧，人才能夠獲得人格的完善，也才能獲得物自身的認(rèn)識，才能獲得與德性相配的幸福。西方文明發(fā)展因?yàn)樽呦蛄怂接兄瓢l(fā)達(dá)的破裂型道路，因而告別了文明之初的和諧以后，就陷入人格分裂的狀態(tài)而不能自拔。

四、體用論：因果問題的解決

自然因果規(guī)律的普遍性必然性的問題，要獲得最終的解決，局限在知識論的范圍內(nèi)是無法達(dá)到的。我們必須要溝通知識和道德兩個(gè)領(lǐng)域，才能夠明確自然的因果性范疇的來源：先驗(yàn)統(tǒng)覺就是自由的因果性，就是道德自律。我們發(fā)現(xiàn)，自然的因果性之普遍性必然性，最終要追溯到康德的道德律的強(qiáng)制性(普遍性和必然性)，而這種強(qiáng)制性源自感性和理性的(人格的)分裂。我們看到了康德論證的有條件的合理性，但是關(guān)于這個(gè)康德未曾明言的條件，我們發(fā)現(xiàn)存在著問題。自然因果規(guī)律的普遍性和必然性是一個(gè)預(yù)設(shè)了分裂人格和知識與道德二重世界的邏各斯中心主義的知識論命題，是歐洲文明的地方性知識，它在古希臘和現(xiàn)代的機(jī)械論科學(xué)觀中有核心地位，但在其他文明中就沒有這種地位。

如果我們追溯因果律的普遍性必然性的來源，那么我們就找到了因果規(guī)律普遍性和必然性的最終來源，職責(zé)的必然性即道德律的強(qiáng)制性。而道德律的強(qiáng)制性是因?yàn)椤坝邢薜娜恕辈荒芎偷赖侣梢恢隆牡赖侣墒浅鲇诹x務(wù)和職責(zé)，而不是出于愛好?？档碌摹坝邢薜娜恕本褪窍萑搿案緪骸钡娜?，它是西方文明發(fā)展的破裂性造成的。

而中國文明的形成路徑是連續(xù)性的，因此就沒有私有制膨脹帶來的人格的分裂，也沒有形成二重世界的世界觀，因此這個(gè)文明培養(yǎng)的人就具有了本源意義上自我同一的人格，這就是孟子性善論在中國哲學(xué)史上占據(jù)主導(dǎo)地位的緣由。因此對于儒家來說，人性本善就為道德自律提供了前提條件。這里的道德自律不是康德的空洞的邏輯形式，而是落實(shí)到實(shí)踐行動(dòng)中的道德自律。換句話說，道德律不是人強(qiáng)迫自己遵守的，而是自覺地和道德律一致，從而道德律已經(jīng)變成為人的“本性”。這樣道德律對人的強(qiáng)制性就消失了，于是因果規(guī)律的普遍性和必然性就消失了。

二元分裂人格是陷入了自我沖突中的人格，其中純粹理性和感性直覺造成了沖突，一種情況是純粹理性必須和感性直覺結(jié)合，另一種是純粹理性必須和感性直覺分裂，前者是理論的應(yīng)用，后者是實(shí)踐的使用。和感性直覺相結(jié)合理性就自我坎陷成了知性(范疇)，和感性直覺分離就成為自身就有“實(shí)踐力量”的純粹理性。如果理性可以不用和感性分離就可以保持自己而不陷溺于感性之中，那么感性和理性就融合為一，也就是成為和諧人格而不存在上述沖突了，于是純粹理性的道德律就不是強(qiáng)制性的，而知性的因果范疇也就失去了普遍性和必然性。這樣，純粹理性的實(shí)踐使用和理論使用就結(jié)合為一：理論必須來自實(shí)踐，實(shí)踐也必須從理論開始，二者的辯證關(guān)系，決定了知識和道德的一致性。

對于因果規(guī)律的普遍性和必然性問題的上述認(rèn)識，可以歸結(jié)為如下：關(guān)于因果規(guī)律的普遍性必然性問題，只是一個(gè)西方文明的問題，在中國哲學(xué)中我們只有體用和道器的關(guān)系問題。這就是我們對因果問題的解決。

[責(zé)任編輯：勇君]

KantandtheSolutionoftheProblemofCausality

QIU Wen-yuan

(Institute of Literature， History & Philosophy， Shandong University， Jinan 250100， P.R.China)

In order to resolve Hume’s problem of necessity of causality, we must inquire the unity of freedom with necessity. Kant did not deny the possibility of such unity but denied the possibility of its cognition. In Kant’s critical philosophy, we can find the original unity of moral freedom and natural necessity, through which the solution to Hume’s problem could be worked out and judgment could be made regarding whether Kant had resolved this problem.

transcendental apperception; Kant; the problem of causality; theory of noumenon and expression in Chinese philosophy.

2008-06-16

邱文元，山東大學(xué)文史哲研究院博士后(濟(jì)南 250100)；曲阜師范大學(xué)孔子文化學(xué)院副教授，哲學(xué)博士(曲阜273165)。