陳治國

2008年度漢語學界的詮釋學研究在持續(xù)的推進中收獲了諸多扎實而豐厚的果實:在西方詮釋學的文本迻譯與理論研究方面,積累性的譯介和爭鳴性的探索兼而有之;詮釋學與中國經典詮釋傳統(tǒng)相結合方面的專題性研究頗有斬獲;詮釋學與馬克思主義哲學的關聯(lián)性方面仍有一些爭論;詮釋學在一般人文社會科學學科的應用與實踐,于歷史學、心理學、翻譯諸領域的表現(xiàn)較為活躍。下文將結合一些重要問題就本年度國內學界的詮釋學研究進展作一綜述和分析。

一、西方詮釋學的文本迻譯與理論研究

在西方詮釋學的文本迻譯領域,引人矚目的代表性成果主要包括兩大方面。第一方面,如所周知,海德格爾在推動作為方法的詮釋學向存在論的詮釋學轉換的過程中具有決定性意義。而丁耘翻譯的海德格爾 1927年馬堡夏季學期講稿《現(xiàn)象學之基本問題》①海德格爾:《現(xiàn)象學之基本問題》,丁耘譯,上海:上海譯文出版社,2008年。、趙衛(wèi)國翻譯的 1931-1932年弗賴堡冬季學期講稿《論真理的本質——柏拉圖的洞穴和〈泰阿泰德〉講疏》②海德格爾:《論真理的本質——柏拉圖的洞穴和〈泰阿泰德〉講疏》,趙衛(wèi)國譯,北京:華夏出版社,2008年。、陳春文翻譯的貫穿 1910至 1976年的作品輯錄《思的經驗》③海德格爾:《思的經驗》,陳春文譯,北京:人民出版社,2008年。以及孫周興翻譯的《林中路》修訂本④海德格爾:《林中路》,孫周興譯,上海:上海譯文出版社,2008年。等無疑為我們深入理解此一轉換的機緣、理路和命意提供了方便之門。第二方面,臺灣地區(qū)《哲學與文化》編輯部、學者黃筱惠組織翻譯的美國學者理查德·帕爾瑪的 9篇講演也非常重要。帕爾瑪素來在推廣和傳播詮釋學方面頗為用心?！对忈寣W今日提供我們什么》、《不同流俗的西方詮釋學史》、《哲學詮釋學 I:早期海德格,以及施萊爾馬赫和狄爾泰的初步回顧》、《海德格〈藝術作品的本原〉(1936)一文之閱讀:藝術,作品與真理》、《高達美詮釋學對柏拉圖、亞里斯多德及黑格爾的期望——與〈美的相關性〉中的人類學轉向》、《〈真理與方法〉的原始目的以及狄爾泰、海德格到高達美的哲學詮釋學發(fā)展》、《理解的普遍過程:高達美詮釋學中的七個關鍵字》、《當一個人閱讀經典文本時發(fā)生了什么?——高達美的七個觀察》、《高達美的哲學成就》等 9篇講演①R.E.帕爾默的這 9篇講演均見于:《哲學與文化》第 35卷第 2期,2008年 2月。乃是帕爾瑪教授于 2004年應邀擔任輔仁大學的著名羅光講座時所作,這次公開與廣大讀者見面,應該說大大有助于我們對詮釋學的發(fā)展脈絡、具體成就和當代意義諸問題的進一步理解和把握。

當然,除此之外,莫偉民翻譯的法國哲學家利科的杰作《解釋的沖突——解釋學文集》②保羅·利科:《解釋的沖突——解釋學文集》,莫偉民譯,北京:商務印書館,2008年。、洪漢鼎翻譯的加拿大詮釋學研究專家格朗丹的《詮釋學與相對主義》③J.格朗丹:《詮釋學與相對主義》,洪漢鼎譯,見洪漢鼎、傅永軍主編:《中國詮釋學》第 5輯,濟南:山東人民出版社,2008年,第 51-62頁。、鄧安慶翻譯的伽達默爾的《價值的存在論問題》④伽達默爾:《價值的存在論問題》,鄧安慶譯,見洪漢鼎、傅永軍主編:《中國詮釋學》第 5輯,濟南:山東人民出版社,2008年,第63-73頁。、《價值倫理學和實踐哲學》⑤伽達默爾:《價值倫理學和實踐哲學》,鄧安慶譯,見洪漢鼎、傅永軍主編:《中國詮釋學》第 5輯,濟南:山東人民出版社,2008年,第 74-84頁。等論文以及袁繼紅等翻譯的由約翰·吉布森和沃爾夫岡·休默主編的《文人維特根斯坦》⑥約翰·吉布森、沃爾夫岡·休默編:《文人維特根斯坦》,袁繼紅等譯,長春:吉林出版集團有限責任公司,2008年。一書中所收錄的多篇論文也都值得關注。

在西方詮釋學的理論研究方面,主要涉及四大論題。其一,西方詮釋學理論的形成與發(fā)展。例如,何衛(wèi)平教授通過對施萊爾馬赫詮釋學的辯證性與對話性及其關系的四個方面——即嚴格的解釋實踐與不嚴格的解釋實踐、語法解釋與心理解釋、詮釋學循環(huán)、讀者能比作者理解他自己理解得更好——的考察,明確認為,這四個方面的思想都對伽達默爾詮釋學思想的形成有所影響,所以,在辯證詮釋學方面,施萊爾馬赫堪稱伽達默爾的先驅,他開啟了西方詮釋學后來發(fā)展的一個重要方向,伽達默爾繼續(xù)開拓這個思想方向并使之發(fā)揚光大。⑦何衛(wèi)平:《辯證解釋學:施萊爾馬赫與伽達默爾的初步比較》,《山東大學學報》(哲學社會科學版)2008年第5期。張汝倫教授追蹤了狄爾泰由心理學向詮釋學轉變的過程:狄爾泰一生都在追求建立一個能提供有效知識并給精神科學奠定基礎的基礎科學,寫于 1894年的《描述與分析心理學的觀念》詳細論證了他心目中的描述心理學應該成為精神科學的基礎科學的理由。由于受到批評,狄爾泰漸漸發(fā)現(xiàn)自己的理論的確存在著相當的困難,這迫使他另尋新路——如果沒有通向生命本身的捷徑,則通過間接的途徑,而這個間接的途徑就是生命的表達。狄爾泰這種思想的轉變,深受胡塞爾的影響,并且象征著整個西方哲學的一個根本轉折,即經過意義到事物,“從心靈驅逐思想”。⑧張汝倫:《從心理學到釋義學——狄爾泰描述心理學的啟示》,《西南民族大學學報》(人文社科版)2008年第 2期。鄭湧則通過考察思辨神學對海德格爾的影響、從“存在物”到“存在”、“有”再到“無”等等的思想進展,追蹤了海德格爾把詮釋學引進現(xiàn)象學的路徑,并且認為,引入了詮釋學的現(xiàn)象學 (Phaenomeno-logie),就不再是“學”(logie),不是“邏輯”(logik)的“學”,海德格爾不僅做到了這一點,而且是在超越存在論的基礎上做到的。⑨鄭湧:《M.海德格爾對解釋學的哲學貢獻》,《人文雜志》2008年第 6期。臺灣地區(qū)學者陸敬忠從詮釋學 (Hermeneutics,Hermeneutik)的詞源學考察出發(fā),一方面從其三字根探討該詞之基本意涵,即表達、詮解與翻譯,重新發(fā)現(xiàn)理解活動之為語言理解整體過程,并且得以重整文本、作者與讀者之基源關系;另一方面進而由此探究思想、存在、語言與行動等傳統(tǒng)哲學向度間的基源關聯(lián)脈絡,亦使得詮釋學哲思成為解消傳統(tǒng)哲學中此基本向度間問題錯綜癥結的出路;此外,作者努力以此通達作為詮釋學核心經驗與現(xiàn)象的文本理解 (Verstehen von Text),并由此重新開展詮釋學基設:從歷史性至脈絡性,從語言性至文本性,從開放性及事理性至互為關系性,如是從在世存在至在脈絡中的位格,從語言之為思想與存在之媒介至文本之為精神與物質之中介,從對他者開放至互為脈絡際中的互為位格際與互為文本際之互為關系性。⑩

其二,伽達默爾詮釋學的專題研究。伽達默爾在作為哲學的詮釋學的創(chuàng)立和發(fā)展中具有不可替代的地位,因此,對伽達默爾詮釋學理論的專題研究歷來是漢語學界詮釋學領域的重要支柱。本年度在此方面也涌現(xiàn)了一批重要成果。例如,洪漢鼎先生的長文就對伽達默爾前理解學說進行了專項研究,著重闡明了詮釋學循環(huán)、前理解、事情本身、完滿性前把握、時間距離等幾個重要概念,特別指出了伽達默爾哲學詮釋學關于理解循環(huán)的三個必要條件——即前理解、事情本身與完滿性前把握——之間的相互關系,即前理解來自同事情本身的關聯(lián),并根據完滿性前把握這一預設而進行修正,從而達到對事情本身的正確理解;正確理解伽達默爾哲學詮釋學的前理解學說,既可以同科學主義和歷史主義的所謂客觀解釋劃清界限,又同主觀主義和相對主義的所謂主觀解釋表明分歧。文中,洪先生還認為,伽達默爾的前理解學說雖然是從海德格爾的理解前結構發(fā)展而來,但由于伽達默爾哲學詮釋學的歷史性深層向度,從而超出海德格爾的此在詮釋學而轉入一種歷史性的哲學詮釋學。①洪漢鼎:《伽達默爾的前理解學說》,《河北學刊》2008年第 1、2期。潘德榮教授著力探討了伽達默爾與方法論詮釋學之間的關系問題,他指出,伽達默爾的存在論詮釋學一般被視為一種文本中心論的理解理論,然而通過對伽達默爾所從之出發(fā)的現(xiàn)象學前提的分析,可以清楚地看出他的讀者中心論的立場。正是基于這一立場,放棄了對作者原意或文本原義之訴求,必然導致對理解方法論的漠視。但是,就人們有意識的理解活動而言,首要的以及根本的任務仍然是努力獲得某種相對正確的理解,而普遍有效的方法論就是其必要的前提,詮釋學的認識論意義便在于此。由此,潘教授認為,在詮釋學經歷了存在論的反思后重新注入一種方法論的意識、回到以文本為中心的方法論立場是必要的。②潘德榮:《理解方法論視野中的讀者與文本:加達默爾與方法論詮釋學》,《中國社會科學》2008年第2期。陳治國則專項考察了伽達默爾的友愛詮釋論問題,他認為,面對科學技術的全面統(tǒng)治給現(xiàn)代社會所帶來的諸多挑戰(zhàn)與威脅,伽達默爾基于理解的實踐之詮釋學立場重新將長久以來處于衰落地位的古希臘友愛觀念引入了哲學領域,并對其諸種實際內涵與運作機制進行了多重而深刻的闡述,最終發(fā)展為一種典型的友愛詮釋論。而此一思考與成就不僅構成了伽達默爾復興古希臘實踐哲學尤其是亞里士多德倫理實踐哲學的重要內容,而且在與德里達解構論立場上的友愛理論的相互檢驗中進一步強化、拓展了我們對友愛倫理的理解能力與實踐意識。③陳治國:《理解、友愛與對話——伽達默爾的友愛詮釋論》,見洪漢鼎、傅永軍主編:《中國詮釋學》第 5輯,濟南:山東人民出版社,2008年,第 260-272頁。汪堂家教授通過考察世俗化與科學的詮釋學因素問題,揭示了伽達默爾與愛爾蘭根學派之間的互動與分歧,以及他們在何種程度上以互補的方式豐富了德國哲學的內容:在世俗化與科學的問題上,伽達默爾以卡姆拉所提示的“世俗化”概念的兩種意義即“Profanierung”和“Saekularisierung”來解釋近代科學的起源;在科學的詮釋學問題上,伽達默爾與愛爾蘭根學派具有某種相同立場,即把科學的解釋問題歸根于語言問題,又在在如何處理科學的理想語言與交流語言的關系方面存在明顯差異。④汪堂家:《世俗化與科學的詮釋學因素——伽達默爾與愛爾蘭根學派》,《世界哲學》2008年第 1期。臺灣地區(qū)學者張鼎國探討了伽達默爾在《真理與方法》中對康德《判斷力批判》的初步解讀和批評,特別分析了伽達默爾對所謂“奠基于康德之上的主觀主義及不可知論”的強烈批評的來源和理由,并且認為,這不但是一個《判斷力批判》的效應歷史問題,同時也是對伽達默爾所主張文本詮釋有如對話交談的一個案例檢討。⑤張鼎國:《文本與詮釋:論伽達默爾如何理解康德〈判斷力批判〉》,《“國立”中央大學人文學報》第 34期,2008年 4月。

其三,詮釋學與跨文化詮釋。伴隨著詮釋學的不斷發(fā)展以及人類社會生存方式、交往形式的不斷更迭,近年來不斷有學者提出所謂跨文化詮釋(學)的概念。此一年度,漢語學界在這一研究方面也有相當表現(xiàn)。例如,薛華研究員有鑒于萊布尼茨在近代詮釋學發(fā)展史上的巨大影響,力圖試圖說明他在跨文化詮釋學理論基礎方面和跨文化詮釋學親身實踐方面的典范意義,并探討了三個重要問題:首先,萊布尼茨的普遍和諧理論是否對于不同文化之間進行理解和解釋的可能性提供了一種哲學說明,從而對于跨文化詮釋學的可能性提供了一種哲學論證;其次,通過考察萊布尼茨在“關于中國人的自然神學觀念的討論”中的基礎思路,看他如何在相異的文化中看到自己的文化和在自己的文化中看到相異的文化,從而否定存在著純粹文化和純粹文化傳統(tǒng);再次,從萊布尼茨及其時代談論不同文化的習慣方式,提出關于“西方文化”、“東方文化”或者“中國文化”這類說法是否存在著問題,是否和如何可能會導致誤解。⑥薛華:《宇宙之境:萊布尼茨與跨文化詮釋學》,《云南大學學報》(社會科學版)2008年第 3期。王志強則認為,基于跨文化詮釋學視角下文化認知假設,跨文化接受在很大程度上受到本我和他我辯證互動性的影響,因此,他著力闡述了跨文化接受的基本認知形式、跨文化理解的幾種假設和由此所致的跨文化沖突形式,試圖以此界定跨文化詮釋學的基本理論框架。⑦王志強:《跨文化詮釋學視角下的跨文化接受:文化認知形式和認知假設》,《德國研究》2008年第 1期。

其四,詮釋學與神學。詮釋學與神學尤其是《圣經》詮釋之間的關系問題顯然是詮釋學研究領域一個不容忽視的問題。本年度的漢語詮釋學研究對此也有一定關注。例如,潘德榮教授撰文指出,奧利金作為早期希臘教會最有影響的神學家,也是《圣經》詮釋史上一位極為重要的思想家。在奧利金的基督教神學中,深深地打上了希臘哲學的烙印,具有很強的哲學思辨性和知識性。奧利金的詮釋學力圖使信仰與知識并行不悖,他不僅通過對基督教經典的詮釋來闡發(fā)他的神學思想,而且發(fā)展了隱喻解經法所具有的知識性。奧利金的經典詮釋方法論也對貝蒂和伽達默爾等人的詮釋學思想產生了重要影響。①潘德榮:《信仰與知識——奧利金詮釋方法論探析》,《華東師范大學學報》(哲學社會科學版)2008年第 6期。崔永杰、蘇紅蕾則集中探究了斯賓諾莎的《圣經》詮釋理論,并且認為,為了正確解釋《圣經》,消除神學家的偏見,斯賓諾莎在對傳統(tǒng)的《圣經》解釋方法及各種錯誤觀點予以嚴厲駁斥的基礎上,依據解釋自然——解釋自然在于解釋自然的歷史——的方法,首次明確提出了“據《圣經》的歷史以研究《圣經》”的普遍法則。斯賓諾莎視該方法為解釋《圣經》的唯一正確的方法,同時又具體剖析了該方法的“困難與缺點”。所以,斯賓諾莎的《圣經》詮釋學理論不僅為以后科學解釋和批判《圣經》奠定了基礎,而且對后世詮釋學的形成與發(fā)展產生了深遠的影響。②崔永杰、蘇紅蕾:《“用〈圣經〉解釋〈圣經〉是唯一正確的方式”——斯賓諾莎的〈圣經〉詮釋學理論》,《山東師范大學學報》(人文社會科學版)2008年第 1期。

二、詮釋學與中國經典詮釋傳統(tǒng)

詮釋學與中國經典詮釋傳統(tǒng)相結合的研究多年來一直是是漢語學界詮釋學研究的一大特色,也是西方詮釋學理論和方法在中國扎根、發(fā)芽和成長的重要動力。本年度的這類研究熱情仍然頗為高漲。例如, 2008年 8月 15-19日,由山東大學文史哲研究院和山東大學中國詮釋學研究中心于山東濟南共同主辦了以“文獻、語言與詮釋”為主題的第五屆海峽兩岸四地“詮釋學與中國經典詮釋”學術研討會。而由臺灣大學黃俊杰教授主編的大型叢書《儒學與東亞文明研究叢書》的簡體字出版也可謂是此一研究領域的一件學術大事。就研究內容而言,本年度詮釋學與中國經典詮釋傳統(tǒng)相結合的研究主要涉及四大方向。

其一,詮釋學與中國經典詮釋的一般路向。自西方詮釋學東漸之后,我國學人深受刺激,一方面深信漢語經典具有特殊性和自足性,足以說明我們的人文傳統(tǒng)和精神素養(yǎng),另一方面又深信詮釋學理論具有普遍性,足以保證我們能夠跨越東西思想歷史脈絡之差異,從而相互參校援引。正是在此矛盾的心境中,中國學人展開了詮釋學與中國經典詮釋經驗、路向相結合的研究。林忠軍教授就以西方詮釋學的視角分析了《易傳》交感與會通的詮釋學思想,明確指出,易文本與解釋者同源同構同德是理解、解釋的原因,易文本與解釋者交感是易學理解前提,“往”與“來”、“彰”與“微”、道與物之視域融合是理解與解釋的實質,生命與易道互詮互顯是理解與解釋的終極目標。而這樣一種詮釋路向,與西方詮釋學的區(qū)分就在于,《易傳》的詮釋學特征是融創(chuàng)造與循環(huán)、理性與非理性、方法解釋到哲學解釋為一體。③林忠軍:《論〈易傳〉的解釋學:交感與匯通——兼論〈易傳〉解釋學與西方詮釋學之異同》,《周易研究》2008年第 5期。如所周知,漢學和宋學乃是中國經學史上的兩大流派,它們分別對儒家經典作出了自己的詮釋,而它們對經典的詮釋又是與各自學派的性質和特點分不開的。所以,蔡方鹿教授從經典詮釋所依傍文本的重心、經典詮釋的方法、經典詮釋的理論深度、儒家經學與宗教的關系四個方面探討了漢學和宋學經典詮釋的區(qū)分,并從經典詮釋的角度進一步分析了經學史上漢學與宋學各自學派的特征。④蔡方鹿:《論漢學、宋學經典詮釋之不同》,《哲學研究》2008年第 1期。彭啟福教授重點探討了朱熹的知識論詮釋學與陸九淵的實踐論詮釋學的兩種不同詮釋路向,他指出,朱熹理學把理解的目標規(guī)定為“窮理”,而“格物”和“讀書”這兩種外求的方式、“從個別到一般”“從特殊到普遍”的理解方法成為達成這一目標的重要保證,“知先行后”說更是把理解限定在知識論范圍,所以朱熹理解理論的視野是屬于知識論詮釋學的;陸九淵則轉向了“發(fā)明本心”以“窮理”的思路,內求成為“明理”的關鍵,“從一般到個別”“從普遍到特殊”的理解方法成為達成“明理”這一理解目標的重要保證,“知行合一”說凸顯了理解中的實踐智慧,所以陸九淵意義上的“明理”具有了實踐論的意味,其理解理論的視野是實踐論詮釋學的。①彭啟福:《朱熹的知識論詮釋學和陸九淵的實踐詮釋學》,《安徽師范大學學報》(人文社會科學版)2008年第 3期。臺灣地區(qū)學者鄭吉雄教授專門研究了清儒經典詮釋的拓展與限制。他認為,清代儒學自亭林開啟考文知音的世界,流風所披,奠立了清代儒學的規(guī)模,但所可惜者,清儒對于宋儒上溯先秦舊義、建立在心性論之上的天人一體的思想,幾乎毫無發(fā)揮,不能不視為清代儒學的局限;唯有戴東原專注研究跨越千百年的禮制名物、強調群體民眾的“心之所同然”,在社群的基礎上又標舉“一體”的觀念,將“語言”、“義理”、“社群”等幾個重要的概念,全盤整合、融會貫通,與宋儒分庭抗禮,并遙遙上溯先秦儒學傳統(tǒng)的精義。②鄭吉雄:《論清儒經典詮釋的拓展與限制》,見洪漢鼎、傅永軍主編:《中國詮釋學》第5輯,濟南:山東人民出版社,2008年,第 95-116頁。劉毅青則以徐復觀的詮釋思想為例,探討了所謂突破詮釋學循環(huán)的中國詮釋學建構問題。他認為,徐復觀詮釋學的核心是“追體驗”,“追體驗”是以工夫修養(yǎng)過程塑造人格為基礎的詮釋學,這與西方以伽達默爾為代表的、以文本為核心、將“前理解”合法化從而陷入“詮釋學的循環(huán)”的哲學詮釋學有根本的不同。這種不同來自于中西哲學思想的差異,即“質的名詞”與“邏各斯的概念”、“人文邏輯”與“形式邏輯”的不同?！白敷w驗”以還原作者的原意為詮釋學目標,真正的解釋是通過解釋者境界的提升達到理解的飛躍,走出“詮釋學循環(huán)”,實現(xiàn)“詮釋學突破”。由于徐復觀的詮釋學摒棄了由乾嘉學派的訓詁考據學追求某種“絕對”傳統(tǒng)文本的“絕對”理解而將理解的意義體驗化,它稱得上是中國傳統(tǒng)考據訓詁的注釋方法向現(xiàn)代詮釋學邁進的典范。③劉毅青:《突破解釋學循環(huán)的中國解釋學建構——以徐復觀解釋學為例》,《學術月刊》2008年第 5期。

其二,詮釋學與《論語》詮釋?！墩撜Z》是不可多得的中國儒學經典之一,關于《論語》的詮釋潮流在歷史上也是波瀾壯闊、遷延不絕。對這種《論語》詮釋現(xiàn)象和成就的研究自然構成了學者們的一個重要興趣。譬如,甘祥滿教授撰文認為,《論語義疏》作為《論語》詮釋的經典著作之一,它所匯集的漢魏六朝諸家注釋,含有深刻的詮釋學意義:首先,《論語義疏》討論了《論語》文本與孔子的真正意旨之間的關系問題,即《論語》詮釋的有效性問題。其次,《論語義疏》包含了《論語》原文、漢代《論語》注和六朝《論語》注這三重義理和結構,體現(xiàn)出了《論語》詮釋的歷史性。最后,綜觀《論語義疏》的全部注釋,可以看出《論語》詮釋的兩種向度,即知識的向度和意義的向度,而兩種向度互補、互動正是中國經典詮釋的一大特點。④甘祥滿:《〈論語〉詮釋的有效性及其限度——對〈論語義疏〉的一種詮釋學考察》,《孔子研究》2008年第 3期。朱漢民、張國驥著重考察了兩宋的《論語》詮釋現(xiàn)象,他們認為,兩宋時期文化界興起的復興原始儒學、重建儒家有體有用的圣人之道,導致《論語》詮釋的學術熱潮興起,并且宋儒的《論語》詮釋在經典詮釋、本體建構、下學工夫三個方面均做出了創(chuàng)造性的貢獻,從而建構了一種理學型的《論語》學,使《論語》學發(fā)展到一個新的高峰。⑤朱漢民、張國驥:《兩宋的〈論語〉詮釋與儒學重建》,《中國哲學史》2008年第 4期。柳宏的新著《清代〈論語〉詮釋史論》則通過對清代《論語》詮釋文本的研讀,結合清代社會政治、文化背景,在時空關系上縱橫比較,考證源流,互參比勘,勾勒了清代《論語》研究的歷史進程,并揭示了清代《論語》研究的一些特點和規(guī)律。⑥柳宏:《清代〈論語〉詮釋史論》,北京:社會科學文獻出版社,2008年。臺灣學者黃俊杰先生的著作《德川日本〈論語〉詮釋史論》則深入探討了日本儒者詮釋《論語》過程中所發(fā)生的一些轉折變化尤其是德川《論語》學的變化所呈現(xiàn)出來的一些經典詮釋學涵義,并且認為,這些詮釋上的轉折變化極富思想史與經典詮釋學的意趣。⑦黃俊杰:《德川日本〈論語〉詮釋史論》,上海:上海古籍出版社,2008年。

其三,詮釋學與朱子(朱熹)學。朱熹的解經釋典在關于中國經典傳統(tǒng)的詮釋史上可謂是既精致入微,又不乏宏觀系統(tǒng),因此近年來對朱熹的經典詮釋經驗和路向的研究儼然成為學界的一大熱點和重點。本年度延續(xù)了這一情形。例如,臺灣學者劉述先先生沿順新儒家牟宗三先生關于朱熹的“繼別為宗”的研判繼續(xù)往前探索,但除了哲學的分析與體證之外,還兼顧思想史的線索。他認為,牟先生純粹用哲學的視域所作的判斷有時過分斬截,未必完全符合當時的實際情況。⑧劉述先:《“朱熹對四書與易經的詮釋”重探》,見劉笑敢主編:《中國哲學與文化(3):經典詮釋之定向》,桂林:廣西師范大學出版社,2008年,第76-87頁。蒙培元研究員從方法的角度探析了朱熹對《四書》的注釋過程,明確認為,朱熹哲學與《四書》乃是相互解釋的關系:一方面,朱熹哲學是在繼承《四書》的基礎上形成的;另一方面,朱熹對《四書》的注釋必然會打上個人和時代的“烙印”。①蒙培元:《朱熹是怎樣詮釋四書的?——從方法的角度看》,劉笑敢主編:《中國哲學與文化 (3):經典詮釋之定向》,桂林:廣西師范大學出版社,2008年,第 88-107頁。香港地區(qū)學者劉笑敢教授提出,跨文本詮釋和融貫性詮釋可能是借重經典注釋而創(chuàng)建新的哲學體系的兩個關鍵性因素。為此,他以朱熹《論語集注》中的若干實例來說明朱熹如何運用跨文本詮釋的方法;同時說明,朱熹將理學的主要概念一以貫之地全部注入對《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》的解釋之中,是融貫性詮釋的范例。②劉笑敢:《掙扎游走于兩種定向之間——以朱熹〈論語集注〉為例》,劉笑敢主編:《中國哲學與文化(3):經典詮釋之定向》,桂林:廣西師范大學出版社,2008年,第108-132頁。金春峰教授具體考察了《中庸章句集注》的詮釋思想及其方法論問題,他認為,朱熹《四書章句集注》的指導思想是《中庸章句序》“十六字心傳”之“道統(tǒng)說”,這使得《中庸》及《四書章句集注》具有某種“宗教式”之神圣性。以此為綱,才可了解《中庸章句》的范疇體系以及朱熹的詮釋。③劉笑敢:《〈中庸章句〉的詮釋思想及方法論》,見劉笑敢主編:《中國哲學與文化(3):經典詮釋之定向》,桂林:廣西師范大學出版社,2008年,第 186-208頁。臺灣學者林維杰重點考察了朱熹對《孟子·萬章》上、下篇中“知人論世”、“以意逆志”兩項原則的詮釋學解釋,他認為,朱熹并未建立這兩項原則之間的詮釋學聯(lián)系。④林維杰:《知人論世與以意逆志——朱子對〈孟子·萬章〉篇兩項原則的詮釋學解釋》,《中國文哲研究集刊》第 32期,2008年 3月。臺灣學者林安梧先生著重探究了王陽明的《朱子晚年定論》與儒學的轉折問題。他認為,《朱子晚年定論》雖是王陽明所成的定論,但這樣的定論并非空穴來風,而是一方面根據朱熹的話語系統(tǒng),一方面則隨順朱子學的發(fā)展而有了一個新的轉折。這個轉折就是,朱子學乃是一“橫攝歸縱”的系統(tǒng),指向一根源之總體的確立,重在客觀法則性的確立;而王陽明則為一“縱貫橫推”的系統(tǒng),重在一個人主體的確立,重在道德主體動源的開發(fā)。⑤林安梧:《陽明的〈朱子晚年定論〉與儒學的轉折》,《鵝湖》第33卷第 8期,2008年 2月。

其四,詮釋學與佛、道詮釋。在中國源遠流長的儒學經典詮釋傳統(tǒng)之外,佛、道詮釋也具有不容忽視的一席之地,甚至經常與儒學經典詮釋交錯而行。此一年度,佛、道詮釋方面的研究也有一些亮點。例如,陳堅教授認為,在中國佛教歷史上具有豐富的解經實踐,這種解經實踐在范式上完全不同于基督宗教對《圣經》的解釋,且也完全不能用西方詮釋學的理論來加以分析,因為中國佛教的解經實踐是在充分“照顧”聽眾——指中國佛教所要教化的蕓蕓眾生——的前提下來解釋佛經文本的,并且這種“照顧”聽眾實際上包括了“照顧”聽眾的“根基”和“照顧”聽眾的文化兩個方面。⑥陳堅:《“照顧”聽眾的中國佛教解經實踐》,見洪漢鼎、傅永軍主編:《中國詮釋學》第 5輯,濟南:山東人民出版社,2008年,第 323-333頁。臺灣地區(qū)學者蔡昌雄聚焦于“鈴木禪學”、“京都禪學”、“批判禪學”及“整合禪學”等各詮釋體系對禪宗“開悟經驗”的不同論述,以“開悟經驗是否可能”的認識論問題,以及“開悟經驗以何種方式進行理解”的方法論問題,評析各個詮釋體系以及體系間辯證發(fā)展的關系,期待從中窺見禪宗的宗教哲學之思與經驗、歷史、文化及社會等面向的互動交鋒,并為未來禪宗哲學的發(fā)展方向奠定思考基礎。⑦蔡昌雄:《當代禪宗哲學詮釋體系的辯證發(fā)展——以“開悟經驗”的論述為焦點》,《新世紀宗教研究》第 6卷第 3期,2008年 3月。臺灣學者林安梧先生以《道德經》第四十二章所言“道生一,一生二,二生三,三生萬物”為示例,在與劉笑敢教授之詮釋進行對比的過程中,提出了“調適而上遂于道”之詮釋進路,從而努力反省道家哲學詮釋所涉及之方法論問題。⑧林安梧:《關于〈老子道德經〉“道、一、二、三及天地萬物的幾點討論”》,《東華漢學》第 7期,2008年 6月。

三、詮釋學與馬克思主義哲學

詮釋學與馬克思主義哲學的關聯(lián)性研究一如既往地呈現(xiàn)出一種不溫不火的局勢,個中原因除了學術素養(yǎng)、研究視野、創(chuàng)新機制等因素的制約之外,馬克思主義哲學在中國大陸學界的特殊地位可能也是導致學者們比較謹慎的一個重要考慮。不過,局部的爭論和探討還是有所持續(xù)。下面擇要述之。

皮家勝撰文指出,馬克思主義哲學中國化是當今學術界研究的熱點,圍繞實現(xiàn)這一目標的路徑,學者們提出了多種學術主張或觀點、口號,如“回到馬克思”、“讓馬克思走入當代”、“馬克思仍然是我們同時代人”、“馬克思主義中國傳統(tǒng)思想化”等等,而針對這些提法、主張,用現(xiàn)代詮釋學理論進行番審視和評析,方有助于弄清楚它們各自的致思路向,從而使我們在眾多的不同提法面前保持清醒的判斷力。①皮家勝:《馬克思主義哲學中國化的路向:一種解釋學的評析》,《學術研究》2008年第 12期。李金輝著重探討了實踐詮釋學視域內的意識形態(tài)理論批判問題。他認為,意識形態(tài)批判理論在早期西方馬克思主義、法蘭克福學派和后馬克思主義那里分別表現(xiàn)為總體性批判、微觀文化批判和話語政治批判三種形態(tài),這三種意識形態(tài)批判理論都忽略了理解意識形態(tài)概念的詮釋學視角和實踐、批判的維度,因而導致了各自的理論困境和理論局限性。而實踐詮釋學視域內的意識形態(tài)批判理論堅持意識形態(tài)概念的詮釋學視角和實踐的批判視角,超越了以上三種意識形態(tài)批判理論。②李金輝:《實踐解釋學視域內的意識形態(tài)批判理論》,《求是學刊》2008年第 2期。莫偉民集中考察了利科的反思詮釋學與馬克思的差異問題。在他看來,利科的反思詮釋學宣稱在受笛卡爾頌揚的我思與被尼采宣告為墮落的我思之間采取不偏不倚的哲學立場,旨在對哲學史上相互沖突的各種哲學解釋實施辯證綜合,而這種立場與馬克思理論之間有著重大差異。③莫偉民:《利科爾的反思解釋學及其與馬克思的差異》,《杭州師范大學學報》(社會科學版)2008年第3期。姚建彬重點探究了作為詹姆遜那種作為他的馬克思主義詮釋學主要策略的“歷史化”問題。他分析說,作為一個極具挑戰(zhàn)性的馬克思主義批評理論家,弗雷德里克·詹姆遜的終極理論抱負,就是要建立一整套具有很大包容性的詮釋體系,即他所說的馬克思主義詮釋學,而“歷史化”是詹姆遜要實現(xiàn)這一理論抱負的重要策略之一。在剖析傳統(tǒng)歷史主義的困境的基礎上,詹姆遜提出了三個依次增大的同心框架說,彰顯了馬克思主義詮釋學體系的包容性、靈活性。而詹姆遜的這種思路對于我們把握詹姆遜的思想軌跡,認識、評價其思想特點,乃至他在西方馬克思主義發(fā)展歷程中所處的位置,對于我們建立和完善當代馬克思主義文藝學、美學體系,對于我們堅守馬克思主義的意義和價值,都具有深刻的啟示。④姚建彬:《試論作為馬克思主義闡釋學策略的“歷史化”》,《馬克思主義美學研究》2008年第 2期。

四、詮釋學與人文社會科學

作為哲學的詮釋學在人文社會科學領域的應用和實踐,本年度在歷史學、心理學、翻譯等領域表現(xiàn)得較為活躍,下面分別述之。

其一,歷史學領域。鄒詩鵬撰文指出,詮釋學史學的三個階段即歷史詮釋學、哲學詮釋學以及后現(xiàn)代詮釋學分別見證了歷史的三個基本規(guī)定性——即客觀性、歷時性與總體性——的喪失過程,并導致歷史的當下化、話語化與時尚化。在其中,如果說歷史虛無主義曾經漠視和否定歷史作為過去存在的意義,并且詮釋學史學對于克服這種歷史虛無主義也發(fā)揮了應有的作用,那么,哲學詮釋學、尤其是后現(xiàn)代詮釋學則在敞開和解釋歷史的同時促成了歷史的虛無化,從而形成了一種缺乏未來向度的歷史虛無主義。而唯物史觀作為當代的歷史觀,本身就見證并且深刻影響了歷史觀及歷史研究傳統(tǒng)的當代變革,而且也值得由此展開對詮釋學史學觀的批判。⑤鄒詩鵬:《解釋學史學觀批判》,《學術月刊》2008年第 1、2期。而徐兆仁充分肯定了歷史詮釋學對于史學史研究突破藩籬的重要作用。在他看來,歷史敘述和歷史內容融為一體,再現(xiàn)歷史真實,是歷史編纂的根本任務,而后現(xiàn)代主義思潮挑戰(zhàn)傳統(tǒng)史學,提出關于歷史真實檢驗標準的核心問題,這在史學史研究上具有不可低估的學術價值。作為后現(xiàn)代主義史學核心問題的當代學術回應,歷史詮釋學將在史學史研究實現(xiàn)理論突破中承擔重要使命,發(fā)揮重大作用。⑥徐兆仁:《歷史解釋學:史學史研究突破藩籬的理論探索》,《學術研究》2008年第 3期。

其二,心理學領域。葉浩生撰文認為,隨著實證主義的衰落和后現(xiàn)代主義思潮的興起,西方心理學表現(xiàn)出一種詮釋學轉向。詮釋學的理解和解釋方法促使心理學家重新認識經驗實證方法的價值;在科學觀方面,開始重視心理現(xiàn)象本身的特點,不再盲目仿效自然科學。此外,詮釋學關于理解和解釋的文化背景的論述也促使心理學家開始關注文化因素的影響與制約作用。⑦葉浩生:《當代西方心理學的釋義學轉向》,《國外社會科學》2008年第 5期。無獨有偶,費多益也論辯說,雖然在西方心理學尋求獨立的科學地位的過程中,實證主義確實起到了奠基性的作用,構成現(xiàn)代心理學的方法論基礎,但是縱觀西方心理學的百年發(fā)展史,特別是自精神分析學創(chuàng)立之后,詮釋學則在其中占據著舉足輕重的位置;它與現(xiàn)象學一同作為同實證主義方法論相對立的方法論,對心理學產生了廣泛的影響。這種影響不僅滲透到存在主義心理學、人本主義心理學等具有人文傾向的心理學分支,而且在通常認為是科學心理學的認知研究方面也有所體現(xiàn)。①費多益:《認知研究的解釋學之維》,《哲學研究》2008年第 5期。商士杰、劉志遠著重考察了詮釋學對榮格的精神分析心理學的多方面影響,其主要表現(xiàn)于對人的價值的重視、文本的解讀、理解和解釋的方法,而從榮格的核心概念集體無意識和原型中也可看到詮釋學的方法痕跡。②商士杰、劉志遠:《榮格的分析心理學與解釋學》,《湖北經濟學院學報》(人文社會科學版)2008年第 8期。

其三,翻譯領域。涂紀亮先生主要從詮釋學的角度考察了翻譯標準中的“信”問題,包括如何理解“信”及其依據,如何正確對待時間間距、傳統(tǒng)、成見等因素對理解文本的影響,以及如何理解翻譯的客觀性等。③涂紀亮:《從解釋學角度考察翻譯標準中的“信”》,《外語學刊》2008年第 1期。夏天撰文指出,詮釋學從方法論階段發(fā)展到存在論的哲學詮釋學階段,經過了漫長的主客體的對立過程,直到后來以保羅·利科為代表的文本詮釋學派提出在存在論基礎上向客體的回歸,翻譯學理論的發(fā)展軌跡與此不無關系:從翻譯客觀標準至上到翻譯標準的失落,從主客對立到客體回歸,再走向主客調和,其間吸收了詮釋學的理論成果,與詮釋學發(fā)展有著密不可分的關系。④夏天:《對立·回歸·調和——翻譯研究與解釋學視角之轉變》,《外語教學》2008年第 6期。武光軍則具體探討了利科的翻譯哲學以及對翻譯研究的啟示:翻譯的客體是文本,而不是語言或言語;放棄對等和完全翻譯的幻想,允許多種翻譯模式的存在等等。⑤武光軍:《翻譯即解釋——論保羅·利科的翻譯哲學》,《中國翻譯》2008年第3期。