胡 巖

(華東師范大學(xué)哲學(xué)系,上海 200241)

一、引言

根據(jù)雷蒙·威廉斯的考證,英文 tradition一詞的最早詞源是拉丁文 tradere。“Tradere是一個名詞,具有下述意涵:1遞送、交付;2傳遞知識;3傳達(dá)學(xué)說、教義;4讓與 (surrender)或背叛 (betrayal)?！盵1]491威廉斯指出,tradere最主要的詞義演變偏重在第二種和第三種意涵。長久以來,傳統(tǒng) (tradition)一詞的通常用法也主要圍繞以上兩種意涵展開,并逐漸演變?yōu)椤皞鞒械囊话氵^程”這一中性的用法。但是,正如威廉斯所指出的,traditions作為“真正的復(fù)數(shù)”名詞,其意涵相當(dāng)復(fù)雜,它既可以指某種“敬意”與“責(zé)任”,從而具有正面意義,也可用以表示與現(xiàn)代化對立的意義,從而具有負(fù)面意涵。“傳統(tǒng)”所包含的復(fù)雜意涵,提供了一種可能性,即不同時期人們可以強(qiáng)調(diào)其不同的意涵,從而使得“傳統(tǒng)”(tradition)一詞的命運(yùn)也變得多舛起來。

盡管長時間內(nèi),“tradition的詞義始終傾向下述幾方面的解釋:‘年代久遠(yuǎn) ’(age-old)的食物,以及‘禮儀 ’、‘責(zé)任’與‘敬意’”,[1]492-493但它本身所具有的多重意涵,仍然允許人們選擇強(qiáng)調(diào)其負(fù)面用法。這在啟蒙運(yùn)動中表現(xiàn)到了極致。根據(jù)愛德華·希爾斯的考察,啟蒙運(yùn)動就是“傳統(tǒng)”聲名日下的過程。啟蒙運(yùn)動對傳統(tǒng)進(jìn)行了無情的批判,他們將傳統(tǒng)同教條、迷信相提并論,認(rèn)為它們是理性的對立面?！皞鹘y(tǒng)性成了每個舊秩序批評者無所不在的敵人;人們認(rèn)為,當(dāng)傳統(tǒng)性讓位于理性和科學(xué)知識時,它所維持的所有邪惡也都將消失。”[2]8當(dāng)然,希爾斯也敏銳地發(fā)現(xiàn),啟蒙運(yùn)動中的人們對“傳統(tǒng)”的感情色彩又是相當(dāng)復(fù)雜的,當(dāng)人們對過去的東西進(jìn)行研究時,總是對“傳統(tǒng)”的創(chuàng)造者給予極高的榮譽(yù),但是當(dāng)人們將“傳統(tǒng)”視作慣例、信仰等實(shí)質(zhì)性的流傳物時,又對其充滿了反感。

既便如此,對傳統(tǒng)的批判無疑是啟蒙運(yùn)動的主流。作為保守主義思想家,希爾斯對此不屑一顧。他不但指出人們根本無法跳出過去的手掌心這一事實(shí),而且還主張“傳統(tǒng)”可以帶給我們一些有利的因素。就前者而言,他指出,不管愿意與否我們都處在一定的傳統(tǒng)中,而且根本無法擺脫,并將這些“實(shí)質(zhì)性的傳統(tǒng)”的影響,歸結(jié)于它們所具有的“克里斯瑪”特質(zhì);就后者而言,希爾斯認(rèn)為保存“傳統(tǒng)”尤其是一些“實(shí)質(zhì)性的傳統(tǒng)”會給人們帶來益處,傳統(tǒng)性也應(yīng)該成為并事實(shí)上已經(jīng)成為一種內(nèi)在的價值。

作為著名的社會學(xué)者,希爾斯主要立足于社會文化現(xiàn)象來論證傳統(tǒng)的重要性和不可逃避性。而真正從哲學(xué)層面論證傳統(tǒng)的合理性,賦予傳統(tǒng)全新含義,并明確表示為“傳統(tǒng)和權(quán)威正名”的人則是伽達(dá)默爾。我們將從傳統(tǒng)與理性、傳統(tǒng)與前見、傳統(tǒng)與語言三個層面入手,考察伽達(dá)默爾的“傳統(tǒng)”理論。

二、傳統(tǒng)與理性

為“傳統(tǒng)”正名的工作是從批判啟蒙運(yùn)動和浪漫主義開始的。伽達(dá)默爾認(rèn)為,啟蒙運(yùn)動用理性貶抑傳統(tǒng)和權(quán)威是“傳統(tǒng)”悲慘命運(yùn)的開始,而浪漫主義運(yùn)動雖然站在啟蒙運(yùn)動的對立面高揚(yáng)傳統(tǒng)反對理性,卻仍然沒有抓到傳統(tǒng)的實(shí)質(zhì)。在伽達(dá)默爾看來,它們有一個共同的偏見,那就是將“傳統(tǒng)”與“理性”抽象地對立了起來。

啟蒙運(yùn)動將權(quán)威與理性對立起來,并站在理性的立場堅(jiān)決反對一切權(quán)威。伽達(dá)默爾一方面肯定了這一立場的合理性,認(rèn)為不能讓權(quán)威的威望取代了我們自身的判斷,另一方面又嚴(yán)厲地批評這種觀點(diǎn)既無視權(quán)威作為真理源泉的可能性,又誤解了權(quán)威的本質(zhì)。

在伽達(dá)默爾看來,“權(quán)威”作為一種“前見”既可以是合理的,又可以是不合理的。不合理的權(quán)威當(dāng)然需要警惕,但合理的權(quán)威卻有增進(jìn)認(rèn)識的可能性,并進(jìn)而成為真理的源泉。而啟蒙運(yùn)動卻把權(quán)威和理性完全對立起來,徹底忽視了權(quán)威所可能具有的正面意義,并從根本上曲解了權(quán)威的本質(zhì)。與啟蒙運(yùn)動的主張相反,伽達(dá)默爾根本不認(rèn)為權(quán)威與理性是對立的,而是強(qiáng)調(diào)“權(quán)威的真正基礎(chǔ)也是一種自由和理性的行動”。[3]359他說:“人的權(quán)威最終不是基于某種服從或拋棄理性的行動,而是基于某種承認(rèn)和認(rèn)可的行動——即承認(rèn)和認(rèn)可他人在判斷和見解方面超出自己,因而他的判斷領(lǐng)先,即他的判斷對我們自己的判斷具有優(yōu)先性?！瓩?quán)威依賴于承認(rèn),因而依賴于一種理性本身的行動,理性知覺到它自己的局限性,因而承認(rèn)他人具有更好的見解。權(quán)威的這種正確被理解的意義與盲目的服從命令毫無關(guān)聯(lián)。而且權(quán)威根本就與服從毫無直接關(guān)系,而是與認(rèn)可有關(guān)系?！盵3]358-359可見,伽達(dá)默爾打破了啟蒙運(yùn)動將權(quán)威與理性抽象對立的偏見,恢復(fù)了二者的正面聯(lián)系。

“傳統(tǒng)”作為一種“無名稱的權(quán)威”,與“權(quán)威”有著相似的命運(yùn)。它同樣受到啟蒙運(yùn)動的無情批判,但與權(quán)威所具有的極端的負(fù)面形象不同,傳統(tǒng)卻受到了浪漫主義的追捧。浪漫主義站在啟蒙運(yùn)動的對立面,在恢復(fù)傳統(tǒng)尊嚴(yán)的同時,卻仍然沒有逃出啟蒙運(yùn)動的一個基本預(yù)設(shè),即傳統(tǒng)與理性的對立。它同啟蒙運(yùn)動一樣,把傳統(tǒng)視為理性自由的對立面。這正是伽達(dá)默爾最無法接受的觀點(diǎn),伽達(dá)默爾認(rèn)為,“傳統(tǒng)和理性之間并不存在這樣一種絕對的對立”。[3]361“實(shí)際上,傳統(tǒng)經(jīng)常是自由和歷史本身的一個要素,甚至最真實(shí)最堅(jiān)固的傳統(tǒng)也并不因?yàn)橐郧按嬖诘臇|西的惰性就自然而然地實(shí)現(xiàn)自身,而是需要肯定、掌握和培養(yǎng)。傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存,盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動的。但是,保存是一種理性活動,當(dāng)然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動?！瓱o論如何,保存與破壞和更新的行為一樣,是一種自由的行動?！盵3]361因此,雖然浪漫主義為傳統(tǒng)平了反,但卻并沒有從根本上得到伽達(dá)默爾的贊同。

這樣一來,通過對啟蒙運(yùn)動和浪漫主義的批判,伽達(dá)默爾確立了傳統(tǒng)與理性的正面關(guān)聯(lián),也從思想史意義上恢復(fù)了傳統(tǒng)的尊嚴(yán)。當(dāng)然,這只是他為傳統(tǒng)正名的第一步,在伽達(dá)默爾看來,傳統(tǒng)不僅是理性活動的結(jié)果,而且與人的存在密切相關(guān),這主要體現(xiàn)于他關(guān)于傳統(tǒng)和前見關(guān)系的思想中。

三、傳統(tǒng)與前見

伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)思想直接來源于海德格爾的此在詮釋學(xué)。根據(jù)海德格爾,作為此在的存在方式,理解具有本體論的意味,伽達(dá)默爾繼承了這一點(diǎn),并著重考察了理解得以可能的條件。海德格爾揭示了理解的“前結(jié)構(gòu)”,提出了著名的“詮釋學(xué)循環(huán)”問題,在此基礎(chǔ)上,伽達(dá)默爾將理解的“前結(jié)構(gòu)”與“前見”問題聯(lián)系起來,肯定了“前見”作為理解條件的重要地位,從而扭轉(zhuǎn)了啟蒙運(yùn)動以來“前見”所具有的否定意義。他對“前見”的強(qiáng)調(diào)與對“傳統(tǒng)”的正名是一致的,在某種意義上“前見”就是“傳統(tǒng)”,它們都是理解發(fā)生的條件。傳統(tǒng)的重要作用主要體現(xiàn)在詮釋學(xué)循環(huán)諸環(huán)節(jié)之中。

詮釋學(xué)循環(huán)問題在傳統(tǒng)詮釋學(xué)中就已經(jīng)存在,它主要是指解釋對象自身整體與部分之間的循環(huán)關(guān)系。但是,在現(xiàn)代哲學(xué)詮釋學(xué)看來,這種循環(huán)只是一種惡性的循環(huán),它忽視了解釋者的作用。真正的循環(huán)包含著更為復(fù)雜的關(guān)系,殷鼎將其概括為“三個方向的整體與部分的關(guān)系”:“矗立在解釋者和被解釋對象之后的語言文化背景;由這種背景而來的解釋者的存在上的先見 (即前見——引者注),語言文化背景通過先見作為理解的真正基礎(chǔ);以及理解對象自身內(nèi)部的整體與部分的關(guān)系?！盵4]34在伽達(dá)默爾看來,解釋者和解釋對象共同存在于其中的語言文化背景就是一種傳統(tǒng),它對解釋者來說有著存在論的意義,是解釋者根本無法逃避的;而解釋者由于存在于語言文化背景中所具有的前見,同樣也是一種傳統(tǒng),它是解釋者對解釋對象的理解得以可能的條件。

關(guān)于前者,伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)的其實(shí)是傳統(tǒng)的不可逃避性,作為解釋者的人其實(shí)就生存于傳統(tǒng)之中,我們并無選擇的權(quán)力。如果把我們存在于其中的傳統(tǒng)也視為“前見”的話,那么這一前見顯然是不可擺脫的,也并無合理與否的判斷,因?yàn)樗拇嬖谙扔谌藗儗ζ涞呐袛?。因?伽達(dá)默爾才會反問,“我們處于各種傳統(tǒng)之中,這一事實(shí)難道首先意味著我們受前見所支配,以及自己的自由受限制嗎?一切人的存在,甚至最自由的人的存在難道不都是受限制、并受到各種方式制約的嘛?”[3]354并斷言,“歷史并不屬于我們,而是我們屬于歷史。早在我們通過反思理解我們之前,我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會和國家中理解了我們自己?！盵3]355顯然,這里的歷史就是傳統(tǒng),是一種我們根本無法擺脫的“前見”。

當(dāng)然,傳統(tǒng)對理解的重要作用,不僅體現(xiàn)于解釋者和解釋對象的存在處境,還體現(xiàn)于解釋者對解釋對象的理解。由于我們與解釋對象處于共同的文化傳統(tǒng)之中,再加之我們理解時的歷史處境已經(jīng)融進(jìn)了解釋對象的效果歷史,我們對解釋對象的認(rèn)識就不可能是完全外在化的。伽達(dá)默爾認(rèn)為“我們其實(shí)是經(jīng)常地處于傳統(tǒng)之中,而且這種處于決不是什么對象化的行為,以致傳統(tǒng)所告訴的東西被認(rèn)為是某種另外的異己的東西——它一直是我們自己的東西,一種范例和借鑒,一種對自身的重新認(rèn)識,在這種自我認(rèn)識里,我們以后的歷史判斷幾乎不被看作為認(rèn)識,而被認(rèn)為是對傳統(tǒng)的最單純的吸收或融化?！盵3]361-362

我們在對某一文本進(jìn)行理解之前,總是已經(jīng)擁有了某些認(rèn)識,從根本上講,這些認(rèn)識與文本不可能是毫無關(guān)聯(lián)的。因?yàn)閺拇嬖谡撋现v,我們已經(jīng)與文本處于共同的文化背景之中,從理解行為來講,我們之所以選擇這一文本作為理解的對象,就已經(jīng)有了某些對文本的認(rèn)識,盡管這種認(rèn)識多數(shù)情況下是間接的。這些認(rèn)識就是前見,是我們理解文本的可能條件。我們理解文本之可能性中的最重要一種,就是與文本的對話,在這種對話中,既豐富了我們自己的理解,進(jìn)而豐富了存在的意義,也使文本自身獲得了新的被理解的可能性,從而成為擁有更加豐富內(nèi)蘊(yùn)的作品流傳下去。如果我們把文本的流傳也視作一種傳統(tǒng),顯然,通過我們的理解和解釋,通過我們與文本的對話,我們不光延續(xù)了傳統(tǒng),而且也豐富了或者在某種意義上說創(chuàng)造了傳統(tǒng)。關(guān)于這一點(diǎn),伽達(dá)默爾舉出了歷史研究的例子,他說:“現(xiàn)代的歷史研究本身不僅是研究,而且是傳統(tǒng)的傳遞。”[3]364

由此看來,在理解過程中,傳統(tǒng)有著非常重要的地位,它不僅是理解雙方不可逃避的存在處境,是理解得以可能的前提條件,也是理解行為的延續(xù)物和創(chuàng)造物。那么傳統(tǒng)為什么能成為理解的可能和條件呢?這源于傳統(tǒng)與理解的更為深層次的關(guān)系,即傳統(tǒng)的存在形式與人的存在形式的一致性,那就是“語言”。

四、傳統(tǒng)與語言

海德格爾講語言是存在之家,伽達(dá)默爾認(rèn)為能夠被理解的存在就是語言?？梢哉f在哲學(xué)詮釋學(xué)看來,語言就是人的存在形式。在伽達(dá)默爾看來,語言根本不是通常所認(rèn)為的工具,而只能說“在所有關(guān)于自我的知識和關(guān)于外界的知識中,我們總是早已被我們自己的語言所包圍。我們用學(xué)習(xí)講話的方式長大成人,認(rèn)識人類并最終認(rèn)識我們自己。學(xué)著說話并不是指學(xué)著使用一種早已存在的工具去表明一個我們早已在某種程度上有所熟悉的世界;而只是指獲得對世界本身的熟悉和了解,了解世界是如何同我們交往的?！盵5]63因此,語言對人的存在而言具有邏輯上的優(yōu)先性,我們不可選擇地生存于語言之中,不是我們掌握了語言,而是語言包圍了我們。

以此為基礎(chǔ),我們?nèi)匀豢梢詮慕忉屟h(huán)中涉及理解者的兩個方向上分析傳統(tǒng)與語言的關(guān)系。就存在論而言,解釋者和解釋對象處于共同的歷史背景之中,這種歷史背景作為整個的歷史實(shí)在內(nèi)容豐富,它其實(shí)是我們無法逃避的前見,是我們生存于其中的傳統(tǒng),而這種傳統(tǒng)最基本的存在形式就是語言。伽達(dá)默爾曾經(jīng)說過,“語言是包容一切的。沒有任何東西可以完全從被言說的領(lǐng)域中排除出去?！盵5]68顯然,傳統(tǒng)也包含在語言中?！懊看藷o法拒絕自己的歷史和傳統(tǒng),在于他不能沒有語言,而只要他擁有語言,他就接受了歷史和傳統(tǒng)。”[4]24我們甚至可以說語言就是傳統(tǒng),只不過它是最為根本、最為形式化的傳統(tǒng)而已。在這個意義上理解傳統(tǒng),我們會發(fā)現(xiàn)在解釋者的理解行為中,傳統(tǒng)仍然發(fā)揮巨大的作用。將語言視作一種傳統(tǒng),我們在理解一個文本時就根本無法離開傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)不是指具體的內(nèi)容,而是指理解的用語。我們之所以可以去理解一個文本,就在于我們擁有與文本的作者所使用的相同的、或者說可以交流的用語。如果我們與文本使用的是完全不同的、根本無法溝通的用語,那么理解行為就不可能發(fā)生。所以,作為語言的傳統(tǒng)是一種前見,是理解得以可能的前提條件。

前面還曾提及傳統(tǒng)的生成性,這種生成性也是用語言的形式得以完成的。我們生存于傳統(tǒng)之中,又通過自己的理解傳承著、豐富著傳統(tǒng)。傳統(tǒng)的生成性取決于我們與傳統(tǒng)之間的錯綜復(fù)雜的關(guān)系,而這種復(fù)雜關(guān)系是發(fā)生在語言之中的,語言是其發(fā)生的基本條件。

通過上面的分析我們發(fā)現(xiàn),與希爾斯在社會文化層面為傳統(tǒng)平反不同,伽達(dá)默爾則在思想文化、理解之可能性、存在論多個層面全面恢復(fù)了傳統(tǒng)的尊嚴(yán)。當(dāng)然,伽達(dá)默爾并未因此成為保守主義者或者傳統(tǒng)主義者,他只是用自己的哲學(xué)創(chuàng)造豐富了“傳統(tǒng)”的意義,提醒人們面對傳統(tǒng)不要盲目自大,進(jìn)而也在一定程度上改寫了“傳統(tǒng)”這一概念的歷史命運(yùn)。

[1][英]雷蒙·威廉斯.關(guān)鍵詞:文化與社會的詞匯 [M].北京:三聯(lián)書店,2005.

[2][美]愛德華·希爾斯.論傳統(tǒng)[M].上海:上海人民出版社,1991.

[3][德]伽達(dá)默爾.真理與方法:上卷 [M].上海:上海譯文出版社,1999.

[4]殷鼎.理解的命運(yùn)[M].北京:三聯(lián)書店,1988.

[5][德]伽達(dá)默爾.哲學(xué)解釋學(xué) [M].上海:上海譯文出版社,2004.