閆順利，敦 鵬

（燕山大學 文法學院， 河北 秦皇島 066004）

價值多元化何以可能
——后現(xiàn)代主義的價值困境及其消解策略

閆順利，敦 鵬

（燕山大學 文法學院， 河北 秦皇島 066004）

后現(xiàn)代主義批判了傳統(tǒng)形而上學的知性意識及其整體主義致思方式，不啻為一次新啟蒙。然而，后現(xiàn)代主義在解構了舊形而上學之后卻不自覺地陷入另一種形而上學，并且在其后果上引發(fā)了價值多元主義的自我悖謬。價值多元化何以可能？在一個“諸神紛爭”的價值處境中學者們提出了不同的消解策略，其中確立“邊界意識”的策略具有理論合理性。

價值多元化；后現(xiàn)代主義；形而上學；領域分離；邊界意識

西方傳統(tǒng)形而上學有一種深層的渴望與沖動，即試圖通過絕對“理念”統(tǒng)一一切，并達成所謂和諧與圓融，這種一體化宰制了個體自由，從而和諧成為僵死一統(tǒng)與虛假繁榮。近代以降，它先遭遇主體性革命的嚴重沖擊，后遭后現(xiàn)代主義無情放逐。雖然后現(xiàn)代主義所張揚的特殊性、自足性、不可通約性對傳統(tǒng)形而上學的基礎主義、本質主義、邏各斯中心主義實施了無情的放逐，“自由”被奉為價值圭臬，但引發(fā)“諸神紛爭”，價值多元化何以可能？

一、后現(xiàn)代主義對傳統(tǒng)形而上學思維方式的顛覆及其自我悖謬

后現(xiàn)代主義哲學以拒斥傳統(tǒng)形而上學為特征。利奧塔認為自古希臘以來西方哲學家們一般都追求絕對可靠的基礎、前提，其話語方式為一種“元敘事”，對元敘事的不信任直接導致了后現(xiàn)代主義反叛，而后現(xiàn)代主義對西方傳統(tǒng)形而上學的批判、拒斥、消解則集中在對其思維方式的不滿與抗拒上，認為傳統(tǒng)形而上學思維是本體思維、理性思維、知性思維。

所謂本體思維，是指以求解世界終極本原為致思取向的思維。這種思維預設一個不證自明的邏輯前提，然后從此出發(fā)去說明萬事萬物的發(fā)展、演變，特別是在說明人的問題上表現(xiàn)為兩種傾向。其一，真理符合論。它的邏輯基礎是在人之外預設一個必然的不可追問的自明性的邏各斯，從而等待人去發(fā)現(xiàn)和認知，如柏拉圖認為知識是對“理念”的回憶、分有，認識只有達到絕對理念才是至善，國家、秩序是按照絕對理念建立起來的理想等級表，然而這種真理符合論無法回答認識如何切中本質以及怎樣才算達到了“物自體”。大體說來傳統(tǒng)真理符合論抑制了人的主體力量，消解了人的創(chuàng)造能力，主體之于客體陷于卑下而微不足道的境地?？档略谡J識論上的“哥白尼革命”雖然是對傳統(tǒng)真理符合論的反轉，但讓客體符合主體卻是另類符合論，也沒有成功解決主體與客體、認識與對象之間的矛盾?？档码m然強調了人的主體性、創(chuàng)造性，但又陷入“二律悖反”的主體悖謬。其二，堅信人的存在是整體性存在。認為個體、現(xiàn)象、差異、偶然、意見總是漂浮不定的，只有作為一切事實根基的理念、實體、同一性才是絕對可靠的，沒有一般便沒有個別，個別依賴于一般。經院哲學中的唯實論就認為一般高于個別而存在，個別是不真實的，在一般與個別、整體與個體的關系上則只有個別服從一般、個體服從整體的義務，而沒有個體追求自我自由的權利。

所謂理性思維，其前提是設定人是有理性的，人因理性而成為最高存在，然后用理性確保人存在及其行為的合法性與有效性。認為人是宇宙的精華，萬物的靈長，人比之動物具有無上的智慧和優(yōu)越性，相信通過理性社會可以達成任何理想圖景。與實體思維一致，理性的設計不過依照一個先行假定的本質或邏各斯，按照這種圖式人才可成其為人。在后現(xiàn)代主義看來，這種論證不過是循環(huán)論的自鳴得意，理性以自身證明自身，理性證明理性是有效的，在這里理性既是運動員又是裁判員。理性任意性又產生出諸多不同的先驗構想：在柏拉圖那里是“理想國”，在萊布尼茨那里是預定和諧，在康德的實踐理性中有一個絕對的道德律令，在宗教那里是天國……與理性思維相對，非理性思維則揭示出人的非理性結構，憑什么說人就是理性的？在現(xiàn)實中人恰是非理性存在：叔本華揭示出人的痛苦，克爾凱郭爾揭示出人的絕望，海德格爾揭示出人的煩、畏、死，弗洛伊德揭示出人的非理性本能……尼采、?？?、德理達等則從不同側面顛覆了傳統(tǒng)理性主義體系，終結了理性主義的絕對話語權。

所謂知性思維，也就是形式邏輯的確定性思維，這種思維方式既受到黑格爾一定范圍的肯定又受到黑格爾的強烈批評。黑格爾認為，“理智不可太趨于極端?！薄耙驗槔碇遣⒎蔷烤怪翗O之物，而毋寧是有限之物，而且理智的發(fā)揮，如果到了頂點，必定轉化到它的反面?！盵1](P175－176)“抽象的理智思維并不是堅定不移、究竟至極的東西，而是在不斷地表明自己揚棄自己和自己過渡到自己的反面的過程中。”[1](P184)后現(xiàn)代主義批判了傳統(tǒng)形而上學的知性思維方式，展現(xiàn)出個體的自由、價值，但是后現(xiàn)代主義在解構了理性主義之后同時也陷入無家可歸與“怎么都行”的迷茫。后現(xiàn)代主義強調個人是獨一無二的，各價值之間無法比較，不承認理性主義制定的價值等級表。

以反傳統(tǒng)形而上學的基礎主義、本質主義、邏各斯中心主義為依歸的后現(xiàn)代主義，一方面顛覆了傳統(tǒng)形而上學的命題及其合法性基礎，展現(xiàn)了人的主體性結構，強化了人的價值的自足性，強調個人是獨一無二的存在，不能復制，無法替代；另一方面，這種多元價值立場卻隱含著內在緊張。為了避免一元論導致的極權危險，必須維護價值的多元化和多元價值，然而多元價值之間的沖突則意味著魚和熊掌的兩難選擇。價值多元主義實踐品質中最令人憂慮的是：傳統(tǒng)社會的一元價值觀被摧毀之后，普遍的道德標準也就不再是理所當然的，每個人在價值上都是自足的，因而按照上述邏輯誰也沒有評判他人的權利，否則個體超出自我必然會導致紛爭和沖突，結果是你死我活，或者同歸于盡，社會生活從而陷入不可能。

伯林認為，在現(xiàn)實中不僅善與惡之間存在著不可通約性，而且善與善同樣存在著無法消解的不可通約性，“在終極價值無法調和的情況下，從原則上說，是不可能發(fā)現(xiàn)快捷的解決方法的。”[2](P47)因此，在他看來基于事實和人類生活方式上的多樣性，無論在現(xiàn)實領域還是終極層面都存在著“善”與“價值”之間難以調和的沖突，這不是一個理論難題，而是一個實踐難題，是我們人類每天都在面臨的難題，體驗這個處境讓我們深切地感受到了其中充滿的悲劇意味。在這樣一個“既無先知，也無神”的價值多元化時代，有可能產生兩種極端的態(tài)度：一是無法忍受這種悲涼之境，因此寄希望于某種能賜予終極意義的神圣實體的降臨，以此提供某種個人可委身皈依的價值權威，免除個體必須自行解決價值問題的“不能承受之重”；二是面對祛魅世界，深感萬念俱灰，“上帝已死，一切皆成可能”，對生命的意義和價值問題產生了一種麻木虛無態(tài)度，于是形成游戲人生、及時行樂、隨波逐流的人生取向。面對價值多元化的負性影響，人們開始重新反思后現(xiàn)代主義的價值主張：完全否認高尚與卑鄙、仁慈與邪惡區(qū)別的相對主義價值觀不也是一種吊詭嗎？如果任何普適性的基本價值在邏輯上不可能存在，那么無邊界的完全自足的個人價值就應該存在嗎？如果答案是肯定的，那這又何嘗不是一種普世價值呢？多元價值論的內在悖論使哈貝馬斯意識到，后現(xiàn)代主義要想徹底擺脫形而上學的糾纏，就必須“尋求一種后形而上學思想的可能性”，因為用概念批判概念，用形而上學反對形而上學，用思想還原思想，是后現(xiàn)代主義哲學難以走出的怪圈；西方人不能完全擺脫形而上學，至多只能通過后現(xiàn)代主義哲學的警示使人們少一些形而上學而已。[3]

伯林說：“人們賴以生存的某些最終的價值，不光在實踐上而且在原則上、在概念上都是不可兼得的，或者說可以彼此結合的。沒有哪一個精于心計的人，同時又是無所計較，一切都聽其自然的人。你不能把充分的自由跟充分的平等結合起來。給狼有充分自由就不能同時也給羊充分的自由?！盵4](P131)多元價值論的困局之一是：強調個體價值的獨特性、不可通約性、不可替代性，這是否意味著一個新的形而上學教條？多元價值論的困局之二是：多元價值論不同意傳統(tǒng)理性主義專制，然而還要不要理性？多元價值論的困局之三是：多元價值共存何以可能？

二、超越多元價值沖突的理論究詰

應該說，價值多元論綻放出個體的自由、價值，是現(xiàn)代的新啟蒙，具有其合理性及魅力。在多元價值論的努力下傳統(tǒng)形而上學同一性基礎崩塌了，然而多元主義的多元價值理論的合法性有待于論證。其中一個重大的問題是，撇開理性而張揚非理性、避開整體而張揚個體，這也就走入了一種新的形而上學。顯然，價值多元論的建立是對傳統(tǒng)形而上學反思批判的結果，但并不意味著理性主義、本質主義的消滅，并不意味著把形而上學連根拔起，或如同在潑臟水時一定要把嬰兒潑掉。如果說理性主義是專制而獨斷的，那么同樣可以說非理性主義也是專制而獨斷的。在否定了理性主義專制和舊理性之后，還面臨著如何建立新理性及其與非理性的關系這一新問題。當韋伯看到現(xiàn)代社會工具理性湮沒了價值理性之后表現(xiàn)出一種悲情，主張俟命敬業(yè)多少有些無可奈何；蘇格拉底認為沒有經過反思的生活是不值得過的；尼采在宣布“上帝死了”的同時卻意圖尋找新的上帝；米蘭·昆德拉提出“不能承受的生命之輕”，隱喻著人不能沒有形而上學；哈貝馬斯主張在道德領域通過交往行動建立起新的道德基礎；羅爾斯主張通過政治正義達成“重疊共識”，尋找“多元聲音中的理性統(tǒng)一性”；薩特界定人的本質是自由，自由在于選擇的過程；伯林既相信自由主義又相信多元論，等等?？梢娭亟ㄐ味蠈W已成為現(xiàn)代思想者的共同吁求，人們紛紛尋找多元和解與共存的策略。

1.多元中的寬容

伯林說：“多元論確認：既然對于道德和政治問題以至任何價值問題不可能有一個最終的解答，并且，人們給出的或有權給出的某些解答是相矛盾的，那么，在實際生活的某些領域，有些價值便可能變得互補相容，這樣，如果要避免破壞性的沖突的話，就應該妥協(xié)，而最低限度的寬容，不管你情不情愿，都是必不可少的?！盵4](P40)“在多元化的自由社會里，不可避免要作出各種妥協(xié)和折中，經過權衡利弊而避免最壞的情況?！盵4](P132)房龍通過對宗教史的批判主張一種宗教寬容，認為只有寬容才能獲得共存的空間。寬容不僅意味著一種策略，亦意味著一種新的實踐理性，惟其如此才有多元價值的共存共榮，在思辨意義上承認差異是多元價值統(tǒng)一性的基礎。賀來進而分析寬容是現(xiàn)代社會的重要特征：一方面，它是對專制主義的否定；另一方面，它又是多元價值共存的基礎。我們難以找到比寬容更有說服力的良策。但寬容的的確確又是一個相對性概念，我們并不能一勞永逸地用所謂寬容解決多元價值沖突，比如在公民社會中實行多元民主、廣泛的民主，因為“民主制也可能是不寬容的?！盵4](P132)因為多元民主的后果很可能導致集體暴力。雖然在公開的選舉中人人都可以投出自己的一票，然而薩特認為“領到一張上面印著名單的紙，然后把這張紙投到一只選票箱里去。我不認為這樣就表示人民有了權力?！盵5](P69)實際上落實寬容比預先的設計要復雜得多，這就是說不寬容仍然是有必要的，寬容并非唯一和從來就是有效的。格奧爾格·齊美爾認為，隨著群體的擴大、個體之間的異質性增強，任何一種社會合作都伴有沖突，而社會沖突有利于社會整合，可以使群體保持必要的獨立性，有助于社會的穩(wěn)定和發(fā)展，某種意義上也可謂一種特殊形式的社會安全閥。

2.建設性立場

如何看待后現(xiàn)代主義？王治河在《撲朔迷離的游戲——后現(xiàn)代哲學思潮研究》一書中指出，后現(xiàn)代主義挑戰(zhàn)占統(tǒng)治地位的現(xiàn)代性思維方式有其合理性與深切的現(xiàn)實基礎。但把后現(xiàn)代主義視為醫(yī)治現(xiàn)代性痼疾的唯一手段顯然不可能，反之將后現(xiàn)代主義斥之為思想垃圾或精神癲狂亦非合理。合理的態(tài)度是辯證法的態(tài)度。王治河提醒我們注意“后現(xiàn)代主義積極的、建設性的內涵”，認為后現(xiàn)代主義不僅有否定性向度而且具有建設性向度：其一，后現(xiàn)代主義在強調對現(xiàn)代主義否定的同時倡導創(chuàng)造性；其二，后現(xiàn)代主義表征著對多元思維風格的鼓勵；其三，后現(xiàn)代主義倡導對世界的關心和愛護?？梢姾蟋F(xiàn)代主義為擺脫現(xiàn)代性困境提出了建設性思路。[6](P1-21)后現(xiàn)代主義可以分為兩類：一類是批判的消極的后現(xiàn)代主義，一類是建設性的積極的后現(xiàn)代主義，前者側重于對傳統(tǒng)形而上學的摧毀、解構、否定，從而步入否定主義、悲觀主義和虛無主義，而后者則不僅批判傳統(tǒng)形而上學的基礎主義和本質主義，并且亦積極探討多元共存策略，明確提出重塑人的“自我形象”。一方面，建設性后現(xiàn)代主義者主張避免重蹈舊形而上學的思維范式；另一方面，他們主張多元、分層、對話、平等、合作，凸現(xiàn)了“我”對“他者”的傾聽、學習、寬容、尊重等。格里芬強調建設性后現(xiàn)代主義具有三大特征：其一，與現(xiàn)代性視個人與他人、他物的關系為外在的、偶然的和派生的關系相反，后現(xiàn)代主義強調內在關系和關系的內在性。強調個人與他人、他物的關系是內在的、本質的、構成性的。其二，同持二元論的現(xiàn)代人與自然處于一種敵對的或漠不關心的異化關系不同，后現(xiàn)代人信奉有機論。所謂信奉有機論，就意味著改變現(xiàn)代人的機械論世界觀，改變現(xiàn)代人習慣占有的心態(tài)?，F(xiàn)代人統(tǒng)治的欲望在后現(xiàn)代被一種聯(lián)合的快樂和順其自然的愿望所代替。其三，建設性后現(xiàn)代主義具有一種新的時間觀。它倡導對過去和未來的關心，推崇“生態(tài)主義”和“綠色運動”。后現(xiàn)代思想家霍伊的系譜解釋學告訴人們，那些想當然地被看作是一般的、永恒的和必然的東西，其實都有一個歷史，也就是說是有開始因而也是有結束的。我們對自我的理解其實也不是永恒的，也是有一個歷史的。[6](P8—11)霍伊認為，系譜解釋學讓人們尊重差異，尊重多樣性，“學會與偶然一起生活?！?/p>

3.“無立場分析”

無立場分析是學者趙汀陽提出的多元和解策略。趙汀陽說：“時間是無形的，歷史是有形的，歷史是時間的造型，是時間所采取的姿態(tài)。”[7](P1)我們當下的世界簡直是一個禮崩樂壞的世界，多元價值紛爭成為不爭事實。每個人、每個民族皆以獨立自主的姿態(tài)出場，每種生存都處在特定的政治、經濟、文化所形成的互動結構中，各種問題及其關系表現(xiàn)為復合性質的互動，以致我們不再可能把某個個體或某個社會部分當作絕對的部分來對待，由此決定了“這樣一個基本態(tài)度：由于哲學所思考的都是些作為知識基礎的‘大問題’，而這些大問題都是不再有基礎的問題，因此它們不得不互相支持地或‘共軛’地互為基礎?！盵7](P2)是故，“由一個問題必定走到所有問題，而所有問題又不得不考慮成一個問題。”[7](P2)趙汀陽提出的方法論意在堅持在多元問題上的“綜合文本”立場，認為只有以此立場為前提各種知識體系才可能實現(xiàn)互動、達成“互惠改寫”，換言之，各種知識只有合作才能產生新知，除此之外別無他途。趙汀陽從而確認：“值得思考的問題都生長于價值觀‘之間’而不是‘之上’，值得堅持的事情才是在價值觀之上。”[7](P3)“‘無立場’思維首先是反對自己偏好的思維，當把自己的偏好懸隔起來，使之不成為證明的依據，然后才能看見、聽見別人進而理解別人?！盵7](P3)由此必須超越個體主觀性視界，因為“生活中的任何一個事物都是我與他人共同建構出來的，任何一件事情都是共同創(chuàng)作的作品，我們關于事物的知識和真理都只能基于他人同意?！盵7](P3)趙汀陽向往老子“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下?！?《老子·五十四章》)趙汀陽為多元價值共存提供了一個良好的原則及其意向，而多元價值能否真實地和諧地共軛在一起卻是一個需要深究的問題，因為作為價值主體的“我”無法使“他者”成為“我”從而貫徹“以人觀人”。我們至多能做到“推己及人”，實質說來“推己及人”同儒家的“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)是一致的，而費爾巴哈的“合理利己”觀也表明了同樣的立場。

4.追求平等的崇高，自由的偉大

孫利天指出：“哲學是高貴的，藝術是優(yōu)雅的，勞動是光榮的，健康是寶貴的，這一切都有不可還原、不可通約的價值?！盵8]人按照自我個性行事，各得其所，“各正性命”(《易·彖》);按照自然稟賦而為，而沒有高低貴賤之分，這些都有助于人性潛能得以充分自由地實現(xiàn)，都是有意義的人生態(tài)度。追求平等的崇高和自由的偉大，首先就要對社會整體價值觀念進行調整。要實現(xiàn)平等的崇高和自由的偉大，它的必要前提就是價值多元化。因之，社會不應該只有一種價值，每種價值都有存在的理由，在平等意義上并行不悖。孫正聿通過對現(xiàn)代思維方式的概括提出“從兩極到中介”的辯證思維模式，針對當前社會轉型期所引發(fā)的“恥言理想、蔑視道德、拒斥傳統(tǒng)、躲避崇高、不要規(guī)則、怎么都行”的社會思潮，認為當代中國的哲學理性必須以“重建崇高”作為自己的跨世紀主題。[9](P320)在此問題上，何中華提出了更具形上色彩的哲學主張，認為多元文化格局的形成導致了絕對價值的遮蔽和消解，其歷史后果主要表現(xiàn)為：人際交往的障礙、社會整合度的下降、人的精神焦慮、道德感的脆弱。面對文化多元時代的挑戰(zhàn)，未來的選擇應當是，恢復對永恒之物的敬畏、捍衛(wèi)精神價值的至上性、重建人的價值坐標。[10]

三、確立一種“邊界意識”

多元價值共存與沖突的既成事實是現(xiàn)代人不能回避而必須作出回答的重大課題，正如一個人無法超出自己的皮膚一樣，我們不可能拋開現(xiàn)代社會這樣一種價值處境來討論生活的價值和意義問題。置此不顧，僅憑古道熱腸或浪漫情懷，是不可能對問題作出恰切的判斷和解決的。因此，要切實回答多元價值何以可能等重大問題，一個基本前提是澄清現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人所面臨的特殊的價值境遇。我們是在一個“祛魅”的世界中尋求價值，這一點造成了“事實領域”和“價值領域”分離的客觀處境，并由此導致了“價值的多神化”和“諸神之爭”。隨著全球化和市場經濟改革越來越深入地進行，“物化”的邏輯不可避免地侵入人們之間的社會關系，并影響人們的價值選擇，因此我們應自覺地確立起一種“領域分離”意識，在“公共領域”與“私人領域”之間劃清界限，確立群己邊界，通過制度確保二者相安無事。

馬克斯·韋伯曾指出，現(xiàn)代社會區(qū)別于傳統(tǒng)社會有兩個最基本的特質：一是“理性化”；二是由這種“理性化”所導致的“世界的祛魅”。由此造成了現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人特殊的價值處境。在現(xiàn)代性發(fā)軔之初，“價值理性”和“工具理性”二者之間存在一種相互推動、相互支撐的親和力。然而，隨著時間的推移，二者的關系導向了一種充滿悲劇意味的悖論：價值理性反倒以工具理性為根據，大踏步地征服著人的現(xiàn)實生活，而這種征服的結果卻是工具理性逐漸遠離作為其源動力的價值理性，手段壓制了目的，工具理性“反客為主”，遮蔽、消解和否定了價值理性。與此相反，新教的禁欲倫理精神所代表的超驗、神圣的意義則日益衰微。工具理性造就新價值的同時也謀殺和終結了原有價值。今天，當人們提出生命意義、生活價值等問題時，每個人背后所聳立的巨大背景即是這樣一個正不斷“理性化”和“祛魅”的世界。

世界的“祛魅”消除了統(tǒng)一的宇宙秩序和通過這種秩序所設定的價值原則，趕跑了前現(xiàn)代社會人們信奉的“唯一的必然之神”，把人的生活分裂為兩個截然區(qū)分的領域，即“事實領域”（或公共領域）與“價值領域”（或私人領域）。這樣一來，到現(xiàn)代社會條件下，由于經濟活動的強化與擴展，前現(xiàn)代社會那種領域合一狀態(tài)分離了，特別是政治活動的中心地位弱化了，雖然政治活動仍具有整合社會的巨大作用，但統(tǒng)一一切的中心地位在客觀上卻不再是必要的了。由此引發(fā)的結果是，各個領域間不再是一種直接的從屬關系，而是相互拉開了距離，相對分離了。在生活世界里，人們已經不再將柏拉圖的“至善”奉為圓融一致的統(tǒng)一體，而是將各個領域編織成一幅“剪貼畫”，各個領域之間具有相對獨立性，私人領域與公共領域分離，科學、道德和藝術領域分離，邏輯領域與價值領域分離，做人與做事分離等等，每個領域都有屬己原則和標準。從領域合一到領域分離，這是從傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會所發(fā)生的最根本的變化。

在現(xiàn)代社會，公共領域與私人領域的分離使得私人領域獲致獨立，而私人領域的獨立必然導向它的多樣化。對于個人而言，其生活意義的需要包括兩個層面：一是現(xiàn)實生活意義的需要；一是理想生活的需要。前者可稱為實用性或現(xiàn)實性價值，后者可稱為理想性價值。前者是一種有限的、相對的生活意義，后者則是一種無限的、超越的生活意義。顯然，在公、私領域分離的不同情況下人的現(xiàn)實價值選擇也是不同的。對于社會而言，如何對多元化的價值觀（公共領域）有效地進行整合，就成為現(xiàn)代公共倫理的中心問題。后現(xiàn)代主義對形而上學的消解，其實質是對形而上學“元敘事”無限僭越個體私人領域的反叛與抗爭，就此而言，“形而上學的終結”論是包含著重大合理性的。然而僅僅宣告“形而上學的終結”并不能有效地克服形而上學，因此無論在理論層面還是現(xiàn)實領域，在領域分離的基礎上樹立一種“邊界意識”就顯得尤為重要。

賀來教授認為，“邊界意識”包括四重規(guī)定：其一，邊界意識是一種否認“共同的人性”、“普遍的善”、“統(tǒng)一性的原理”、“總體性的法則”的非本質主義的理論意識，它自覺地承認人的生活世界的各個領域的相對“分離性”和“斷裂性”，并因此具有相對的“自主性”和“自律性”。對此可以概括為“邊界意識”的“領域分化”原則。其二，邊界意識自覺地承認每一個領域所具有的內在“有限性”和“相對性”，并強調恰恰因為這種有限性和相對性每一個領域才獲得了其自身的規(guī)定性。其三，邊界意識自覺意識到：人的生活世界的每一個領域的產生、運動和演進都有屬于自己的、特殊的“本己的”目的，它構成該領域的“中軸原理”，使該領域“自成目的性”。其四，邊界意識自覺意識到：每個領域的“游戲規(guī)則”不得越過各自領域的“邊界”去干涉其他領域的活動、充當其他領域的“權威”，同時這并不意味著各個領域之間是“老死不相往來”的絕對隔絕的關系，相反它們之間可能而且必須進行交往與合作，這種交往和合作的前提條件正是各個領域對自身規(guī)則的限度保持明確的意識，并自覺防止其越界和僭越。[11](P116—118)

領域分離與“邊界意識”讓我們越來越清晰地看到，關于人生意義、人生目的和人生價值的問題完全屬于私人的信仰，個人堅持何種價值信念，秉承何種生活態(tài)度完全屬于他一己之事，沒有任何外在力量提供先定的價值知識。如果說在公共生活領域，個人作為社會的公民必須“排除愛、恨和各種純個人的感情，尤其是那些不合理的、難以預測的感情”而遵循“價值中立”原則，那么肇始于休謨的“事實”與“價值”兩分，從事實不能推出價值的觀點在這里被實踐破解。同時，根據“邊界意識”的非完全隔絕精神，一方面人們應對公共權力的合法性基礎進行批判和監(jiān)督，警惕公共權力為某些個人、集團所濫用；另一方面，對私人領域也應該有必要的監(jiān)控，不能讓它膨脹到損害公共利益的程度。在這一點上，馬克思的意識形態(tài)批判理論精辟地指出：一方面，“正因為各個人所追求的僅僅是自己的特殊的、對他們來說是同他們的共同利益不相符合的利益，所以他們認為，這種共同利益是‘異己的’和‘不依賴’于他們的，即仍舊是一種特殊的獨特的‘普遍、利益”[12](P85)；另一方面，“這些始終真正地同共同利益和虛幻的共同利益相對抗的特殊利益所進行的實際斗爭，使得通過國家這種虛幻的‘普遍’利益來進行實際的干涉和約束成為必要?！盵12](P85)哈貝馬斯同樣認為，“讓公開事實接受具有批判意識的公眾監(jiān)督”對于二者“無壓抑的對話”將起到積極作用。[13](P157)總之，領域分離與“邊界意識”為我們提供了一條走出價值多元化困境的可能性出路。在走向市場化的今天，我們應以歷史性的眼光積極探尋解決多元價值對立的新途徑。

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B089

A

1008-8466（2010）01-0027-06

2009-02-22

本文為2008年度河北省社會科學發(fā)展研究課題《當代文化多元化的困境及其出路》（200802023）的研究成果

閆順利（1962— ），男，河北肅寧人，燕山大學文法學院教授，哲學博士，碩士研究生導師，主要從事馬克思主義哲學、發(fā)展哲學研究；

敦鵬（1983— ），男，河北鹿泉人，燕山大學文法學院馬克思主義哲學專業(yè)碩士研究生，主要從事馬克思主義哲學研究。

[責任編輯:王代生]