郭文成,何正球

(1東南大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院,江蘇 南京 210096;2東南大學(xué) 人文學(xué)院,江蘇 南京 210096)

沉思高技術(shù)的挑戰(zhàn)
——兼論海德格爾的技術(shù)現(xiàn)象學(xué)思想

郭文成1,何正球2

(1東南大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院,江蘇 南京 210096;2東南大學(xué) 人文學(xué)院,江蘇 南京 210096)

以海德格爾的技術(shù)現(xiàn)象學(xué)思想為切入點(diǎn),高技術(shù)的本性可以理解為三個(gè)命題：首先,技術(shù)是去蔽,這源自于技術(shù)的源初本性;其次,高技術(shù)是構(gòu)架,因?yàn)槿ケ卧诂F(xiàn)代技術(shù)中顯現(xiàn)為構(gòu)架;最后,高技術(shù)作為危險(xiǎn)需要藝術(shù)來拯救,因?yàn)樽鳛闃?gòu)架的技術(shù)帶來了技術(shù)的危險(xiǎn),而藝術(shù)(詩)和思想能克服此危險(xiǎn)。以此,我們跟從思想的道路自身去沉思當(dāng)代高技術(shù)的挑戰(zhàn)。

高技術(shù);去蔽;構(gòu)架;危險(xiǎn);拯救

當(dāng)前關(guān)于高技術(shù)的探討是哲學(xué)以及科學(xué)研究的熱點(diǎn)所在,因此沉思高技術(shù)凸顯為思想自身的重要任務(wù)。那么如何來沉思高技術(shù)呢?筆者認(rèn)為可以用海德格爾技術(shù)現(xiàn)象學(xué)思想作為切入點(diǎn),因?yàn)榛诂F(xiàn)象學(xué)的視域,海德格爾的技術(shù)批判在西方思想史上獨(dú)樹一幟。在此,這種沉思就不是簡(jiǎn)單照搬海德格爾的思想,而是虔誠地以思想自身的道路來指引我們,并以此為契機(jī)使高技術(shù)的本性向我們敞開,從而在當(dāng)下更好地應(yīng)對(duì)高技術(shù)對(duì)我們提出的挑戰(zhàn)。

一、技術(shù)作為去蔽

在此,我們必須分析技術(shù)一詞從而對(duì)技術(shù)現(xiàn)象進(jìn)行語言上的區(qū)分。在中國,技和術(shù)的意義是一致的,它主要是人用手直接或間接與物打交道的過程。而西方對(duì)技術(shù)的定義有廣狹兩義,一般把廣義的技術(shù)活動(dòng)當(dāng)作是一種人制造和使用工具的活動(dòng);而把狹義的技術(shù)定義為二種：技術(shù)是合目的的工具,技術(shù)是人的行為。上述兩種對(duì)技術(shù)的規(guī)定可以被稱為工具的和人類學(xué)的技術(shù)規(guī)定。這種對(duì)技術(shù)的工具性規(guī)定無疑是正確的,甚至對(duì)現(xiàn)代技術(shù)(這里主要是指高技術(shù))也是適用的。但正確的并不意味著真實(shí),因?yàn)檎_只代表著對(duì)眼前所討論的東西是合適的?！拔ㄓ姓鎸?shí)的東西才把我們帶入一種自由的關(guān)系中,即與那種從其本性來看關(guān)涉于我們的關(guān)系中”[1]289。由此可見,這種對(duì)技術(shù)的工具的和人類學(xué)的形而上學(xué)規(guī)定只是符合論意義上的,換言之,它只是對(duì)技術(shù)進(jìn)行了限定,但沒有追問技術(shù)的工具性何以可能,因此這種日常態(tài)度遮蔽了技術(shù)的本性。同時(shí),技術(shù)的本性還被理論態(tài)度所遮蔽,而這種遮蔽在西方歷史上表現(xiàn)為形而上學(xué),因?yàn)椤靶味蠈W(xué)的開始對(duì)產(chǎn)生現(xiàn)代技術(shù)來說是必不可少的。”[2]10如上,技術(shù)的本性被日常態(tài)度和理論態(tài)度所遮蔽,那么如何將技術(shù)的源初本性顯現(xiàn)出來呢?

海德格爾通過技術(shù)的工具論追問了工具的工具性,由此他回顧了亞里士多德的“四因說”?！八囊颉笔窃虻乃姆N樣式,分別為：質(zhì)料,形式,動(dòng)力和目的。以銀匠制作銀為例來說明,則是：銀匠制作銀盤(此為目的因)是根據(jù)一模型(此為形式因)來處理(此為動(dòng)力因)銀(此為質(zhì)料因)。其中銀匠的處理、制作是最重要的,動(dòng)力因以決定性的方式規(guī)定著其他三者。這在現(xiàn)代科學(xué)興起以后尤其明顯,動(dòng)力因甚至取代了其他三種原因。從此,四因說被廣泛采用,仿佛成了一個(gè)自明的東西。然而,“為何恰好是四個(gè)原因呢?聯(lián)系上述四種,根本上何謂‘原因’呢?何以四原因的原因特性如此統(tǒng)一地得到規(guī)定,以至于它們是共屬一體的?”[1]290因此,海德格爾通過對(duì)希臘思想中原因(aition,它指導(dǎo)致另一東西的那個(gè)東西)的追問,從而認(rèn)為四原因乃是本身共屬一體的導(dǎo)致方式。這樣,原因回溯到了“導(dǎo)致”(Verschulden),四因成為四種導(dǎo)致方式。而作為原因本性的導(dǎo)致成了讓使之開始,而讓使之開始是poiēsis,即生產(chǎn)。此生產(chǎn)本源的就是去蔽 (das Entbergen),憑借于它讓的能力。在此,將技術(shù)的本性與去蔽聯(lián)系起來仿佛是一種武斷,為此海德格爾讓我們回顧了一個(gè)希臘詞 technē(技藝),技術(shù)(Technik)即源于它。而“技藝(Technikon)從屬于生產(chǎn),屬于poiēsis,它是某種詩意的”[1]294。因此,技藝在希臘語中的主要意思不是制造和操作,而是“去蔽”(aletheia),是“帶上前來”(Her-vor-bringen),是讓存在,也就是保存和守護(hù)物的敞開。

此外,海德格爾強(qiáng)調(diào) technē(技藝)除了是一種敞開方式外,更重要的它還是一種知道。這種知道不是理論認(rèn)識(shí),而是意味著完全熟悉它,是對(duì)某物的理解和精通。在此,海德格爾特別鐘情于風(fēng)車、拱橋和壺等東西。在他看來,這些東西讓我們知道,這種知道也即顯現(xiàn),因此屬于去蔽。由此,“誰建造屋子或輪船或者鍛造一只銀盤,他就在四種讓使之開始的方式中揭示了那有待生產(chǎn)的東西。這種揭示以完成了的物的視角來預(yù)先聚集船或者屋子的外觀和形式,而且從這種聚集來決定它的制作方式?！盵1]295因此,在technē(技藝)中起決定意義的不是制作,而是去蔽意義上的知道。所以說技術(shù)的本性不再屬于人,不是人利用工具進(jìn)行合目的的制作,而是屬于本源的真理領(lǐng)域。

二、高技術(shù)作為構(gòu)架

在此,人們也許又產(chǎn)生了疑問：但技術(shù)的本性作為去蔽對(duì)現(xiàn)代技術(shù)(這里的現(xiàn)代是廣義的現(xiàn)代)是否同樣有效呢?海德格爾認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)的本性也是去蔽,只是這種去蔽不再是poiēsis(生產(chǎn))意義上的生產(chǎn),而是顯現(xiàn)為設(shè)定(bestellen)。因?yàn)楝F(xiàn)代的技術(shù)不再是讓存在,而是對(duì)存在的挑戰(zhàn)和采掘;不再是為了存在者自身目的的去蔽,而是為了服務(wù)于人類目的的設(shè)定。但是,在這里去蔽并沒有消失,也沒有流失于不確定之中,相反它成了控制和保障,而控制和保障是設(shè)定的方式。在此技術(shù)時(shí)代,一切存在者要么是可被利用和控制的客體,要么是利用和控制客體的主體,作為去蔽方式的技術(shù)把存在者揭示為可供我們利用的資源。正是在此,去蔽作為現(xiàn)代技術(shù)的本性顯現(xiàn)為設(shè)定,此設(shè)定被海德格爾用“構(gòu)架”(Gestell)一詞來特別標(biāo)明。

構(gòu)架的德文是 Gestell,海德格爾對(duì)此的使用一方面是受了榮格gestalt的影響,另一方面 ge-的前綴在德語中是用來表示聚集的,因此正像聚集群山的山脈,構(gòu)架聚集了那所有被設(shè)定的,也就是說構(gòu)架將所有物都設(shè)定為原材料。海德格爾以構(gòu)架來標(biāo)示現(xiàn)代技術(shù)的本性,但這個(gè)本性不是形而上學(xué)含義上的某物所是的那個(gè)“什么”,即不是種類意義上的本性,而是一種去蔽方式,即挑戰(zhàn)(Herausfordern)著的去蔽方式?！柏炌ìF(xiàn)代技術(shù)的去蔽具有挑戰(zhàn)意義上的設(shè)立之特征。這種挑戰(zhàn)的發(fā)生在于自然中遮蔽著的能量被開發(fā)出來,被開發(fā)的東西被改變,被改變的東西被儲(chǔ)存,被儲(chǔ)存的東西又被分配,被分配的東西又重新被轉(zhuǎn)換。開發(fā),改變,儲(chǔ)存,分配和轉(zhuǎn)換都是去蔽的方式,這種去蔽決不會(huì)簡(jiǎn)單地結(jié)束?！盵1]297如農(nóng)民先前耕作還意味著照料和守護(hù),因?yàn)樵诓シN時(shí)它將種子交給生長之力并守護(hù)著種子的發(fā)育;但現(xiàn)在田地的耕作也在設(shè)置的控制下成為了機(jī)械化的食品工業(yè)。

因此,構(gòu)架作為高技術(shù)的本性不是什么技術(shù)因素,也不是各種技術(shù)設(shè)備,而是現(xiàn)實(shí)事物作為構(gòu)成者而自行去蔽的方式。但構(gòu)成者卻值得深思：“它到處被定做了去站立于一位置,亦即去站立,以其自身對(duì)于另外的定做是可定做的。如此被定做的擁有它自身的定位,我們稱它為構(gòu)成者(Bestand)?！盵1]298在古希臘,“存在者乃是涌現(xiàn)者和自行開啟者,它作為在場(chǎng)者遭遇到作為在場(chǎng)者的人,也即遭遇到由于感知在場(chǎng)者而向在場(chǎng)者開啟自身的人。存在者并不是通過人對(duì)存在者的直觀——甚至是在一種具有主觀感知特性的表象意義上的直觀——才成為存在著的。不如說,人是被存在者所直觀的東西,是被自行開啟者向著在場(chǎng)而在它那里聚集起來的東西。被存在者所直觀,被牽引入存在者之敞開領(lǐng)域中并且被扣留于其中,從而被這種敞開領(lǐng)域所包涵,被推入其對(duì)立面之中并且由其分裂標(biāo)識(shí)出來——這就是在偉大的希臘時(shí)代中的人的本性。所以為了完成他的本性,希臘人必須把自行開啟者聚集和拯救入它的敞開性之中,接納和保存于它的敞開性之中,并且始終遭受著所有自身分裂的混亂?！盵3]91在此,海德格爾認(rèn)為這也就開始了西方形而上學(xué)的命運(yùn),而這也是構(gòu)成者出現(xiàn)的前提條件。而后中世紀(jì)的“存在者乃是受造物,是作為最高原因的人格性的創(chuàng)世的上帝的造物。那時(shí),存在者存在意味著：歸屬于造物原則的某個(gè)特定等級(jí),并作為這樣一種造物符合于創(chuàng)造因?！盵3]91而現(xiàn)在的存在者成為了構(gòu)成者,構(gòu)成者都不是孤立的存在物,它們是某個(gè)環(huán)環(huán)相扣的系統(tǒng)中的一個(gè)個(gè)環(huán)節(jié),只有將之納入這個(gè)系統(tǒng)它才能得到揭示。也就是說,只有當(dāng)它被具有制造能力的人設(shè)定而言,它才是存在著的。

海德格爾的構(gòu)架意味著定做的、設(shè)定的聚集,而這種聚集自身是世界整體的特征。因?yàn)椤笆澜绾蜆?gòu)架之間的關(guān)系又可鑒于存在來解釋?！澜缡谴嬖诘谋拘缘恼嫠琛?gòu)架是存在的真理的完成了的遺忘。同一,亦即那存在于自身區(qū)分的本性,從自身出發(fā)便是于對(duì)立之中,也就是以這種方式,即世界以遮蔽的方式將自身撤離到構(gòu)架中去。’雖然世界和構(gòu)架都是存在的樣式,但前者在后者中被遺忘,而后者遮蓋了前者?！盵4]148由此,構(gòu)架自身就是存在的真理,只是技術(shù)世界的真理表現(xiàn)為挑戰(zhàn)意義上的去蔽。而這種去蔽保留著遮蔽,正如物和世界的去蔽中包含著遮蔽一樣——物不是顯現(xiàn)為物,而是待用的資源;世界也不顯現(xiàn)為世界,而是轉(zhuǎn)換和消耗這些資源的統(tǒng)一的系統(tǒng)。因此,此在的世界(那是與此在相互歸屬的世界,它雖然涵括了一切存在者,且一并整個(gè)地涵括著此在,但它是歸屬于此在的)被遮蔽了。世界被遮蔽表明人也不再作為此在而活動(dòng),在構(gòu)架的世界形態(tài)中,人的本性也被遮蔽了。而在此遮蔽中,技術(shù)的危險(xiǎn)向我們走來。海德格爾認(rèn)為,技術(shù)的危險(xiǎn)不是說技術(shù)就是危險(xiǎn)(die Gefahr),技術(shù)與危險(xiǎn)不是等同的關(guān)系;也不是說危險(xiǎn)屬于技術(shù),技術(shù)與危險(xiǎn)也不是屬于的關(guān)系。技術(shù)的危險(xiǎn)要說的是技術(shù)的本性就是危險(xiǎn)。因?yàn)椤皹?gòu)架占統(tǒng)治地位之處,便有最高意義上的危險(xiǎn)?！盵1]309這里的危險(xiǎn)即：構(gòu)架在敞開了一種可能性的同時(shí)遮蔽了其他的可能性,這種危險(xiǎn)歸屬于去蔽本身。而作為去蔽的構(gòu)架也必然有這種危險(xiǎn),并且就是這種危險(xiǎn)本身。這種危險(xiǎn)相關(guān)于人的存在,因?yàn)榻裉烊祟悷o論在哪里都不再碰到自身(即他的本性)：構(gòu)架作為技術(shù)時(shí)代的存在形態(tài),挑戰(zhàn)著人,要人以定做的方式把現(xiàn)實(shí)當(dāng)作持存物來去蔽。因此構(gòu)架不僅在人與其自身和一切存在者的關(guān)系上危害著人,更為嚴(yán)重的是它威脅著人與存在的本源關(guān)系。

如上所述,技術(shù)可分為古代技術(shù)(主要是一般技術(shù))和現(xiàn)代技術(shù)(主要指高技術(shù)),但在古代技術(shù)到現(xiàn)代技術(shù)的轉(zhuǎn)換中,人的身體失去了在其中決定性的作用;同時(shí)在高技術(shù)中,人將自己的身體和智力都轉(zhuǎn)讓給了技術(shù)。在這樣的意義上,高技術(shù)的本性已不是傳統(tǒng)的技藝,也不只是人的工具和手段;它成為了技術(shù)化,成為了技術(shù)主義,也由此成為了我們時(shí)代的規(guī)定。這樣一種規(guī)定正是通過設(shè)定而實(shí)現(xiàn)的。這表現(xiàn)在：高技術(shù)當(dāng)然設(shè)定了自然,高技術(shù)也設(shè)定了人自身,高技術(shù)還從根本上設(shè)定了思想,形成了虛擬世界。

三、高技術(shù)的危險(xiǎn)和拯救

“哪里有危險(xiǎn),哪里就有拯救 (Das Rettende)。”[1]316在此,拯救意味著救度,使之自由,保真。“這種作為危險(xiǎn)和拯救的技術(shù)在根本上說是難以言說的‘謎’。在任何情況下都必須看到,技術(shù)本身不能帶來拯救,而只有對(duì)技術(shù)本質(zhì)的‘反思’才會(huì)提供前途?！盵5]93構(gòu)架并不是人類行為的結(jié)果,它本身是一個(gè)要求,一種天命。此天命是歷史性的,但歷史性不能從歷史學(xué)來理解,因?yàn)樗械臍v史(Geschichte)都是此在的命運(yùn)(Schicksal)的聚集,是存在之天命(Geschick)①注意海德格爾的命運(yùn)與天命的同一與區(qū)分：它們都與此在的歷史性相關(guān),命運(yùn)側(cè)重于此在作為個(gè)體的本真生存,而天命是作為民族或人類的此在整體本真的生存。的派送(schicken)。人的行為之所以是歷史性的,就在于他應(yīng)合了存在天命(Geschick)的派送。因此,我們不可能通過單純的支持或反對(duì)高技術(shù)來獲救,對(duì)拯救出現(xiàn)的準(zhǔn)備,需要我們?cè)俣热コ了几呒夹g(shù)的本性。盡管構(gòu)架在揭示物和世界的同時(shí)也遮蔽了它們,甚至這種去蔽本身也被遮蔽了,從而那給予敞開狀態(tài)的無蔽本身也被遮蔽了;但這種遮蔽并不源于人的無能,而是存在自身的有限性。因而這種遮蔽本身歸屬于偉大,它是寶藏,這未思考的寶藏也正是值得去思考的東西,因此現(xiàn)在轉(zhuǎn)入那依然還未思考的無蔽狀態(tài)(die Unverborgenheit)。

海德格爾將這種無蔽狀態(tài)理解為給予者(das Gew hrende),“如果在構(gòu)架中出現(xiàn)了特定的無蔽狀態(tài),如果各種無蔽狀態(tài)中都有某種東西起給予作用,那么這個(gè)給予者的觀念就需要加以思考的了。就是說,在這里我們也必須根據(jù)其與真理的關(guān)系來思索人,這乃是海德格爾的持久的努力。這種思索可以幫助彌補(bǔ)由于單純的定做和對(duì)構(gòu)成者的掌握而造成的人的本性的喪失?！盵6]136這也就是說現(xiàn)在開始思索那在構(gòu)架中被遮蔽的無蔽狀態(tài)本身了,而這作為給予者的無蔽本身正是拯救?！耙?yàn)檫@種拯救讓人觀入他的本性的最高尊嚴(yán)并且逗留其中。這種最高尊嚴(yán)在于：人守護(hù)著無蔽狀態(tài),并且與之相隨地,向來首先守護(hù)著這片大地上的萬物的遮蔽狀態(tài)。假如我們盡我們的本分著手去留意技術(shù)之本性,那么,恰恰在構(gòu)架中——此構(gòu)架咄咄逼人地把人拉扯到被認(rèn)為是唯一的去蔽方式的定做之中,并且因而是把人推入其自由本性的危險(xiǎn)之中——恰恰在這種最極端的危險(xiǎn)中,人對(duì)于給予者的最緊密的、不可摧毀的歸屬性顯露出來了?！盵1]313-314因此構(gòu)架一方面遮蔽了那作為給予者的無蔽本身,另一方面這無蔽本身作為尚未思考的召喚著思想,因而顯現(xiàn)為拯救的可能。然而對(duì)這拯救力量的守護(hù),需要我們轉(zhuǎn)變對(duì)存在者的理解方式。如果我們還是把存在者理解為構(gòu)成者而對(duì)之設(shè)定,那我們就還停留在構(gòu)架的控制中,錯(cuò)過了這個(gè)拯救的可能。

同時(shí),人不可能通過摧毀設(shè)備來阻止高技術(shù)的進(jìn)程。事實(shí)上,人是越來越陷入高技術(shù)的桎梏中了。但“我們可以利用技術(shù)對(duì)象,卻在所有切合實(shí)際的利用的同時(shí),保留自身獨(dú)立于技術(shù)對(duì)象的位置,我們時(shí)刻可以擺脫它們。我們可以在使用中這樣對(duì)待技術(shù)對(duì)象,就像它們必須被如此對(duì)待那樣。我們同時(shí)也可以讓這些對(duì)象棲息于自身,作為某種無關(guān)乎我們的內(nèi)心和本真的東西。我們可以對(duì)技術(shù)對(duì)象的必要利用說‘是’;我們同時(shí)也可以說‘不’,因?yàn)槲覀兙艹馄鋵?duì)我們的獨(dú)斷的要求,以及對(duì)我們的生命本性的壓迫,擾亂和荒蕪?！盵7]10這種對(duì)技術(shù)對(duì)象既說“是”又說“不”的態(tài)度,就是對(duì)物的泰然讓之 (die Gelassenheit zu den Dingen)。然而這種態(tài)度極易被人誤解為消極,在此它并非只是逆來順受,而意味著讓存在。這種讓存在包括了期待、傾聽和應(yīng)合,即積極地接受那所給予我們的。對(duì)物的泰然讓之,讓存在也就是poiēsis意義上的生產(chǎn),這也是技術(shù)所從之出的technē的本義。因此,海德格爾要求我們走向相關(guān)于技術(shù)的藝術(shù),在藝術(shù)領(lǐng)域思考技術(shù)的本性。這是因?yàn)椋阂环矫嫠囆g(shù)與技術(shù)相關(guān),兩者都是真理事件,都是讓存在者存在的方式,另一方面,藝術(shù)使那種非表象性,非計(jì)算性的沉思成為可能。所以,這就要求我們?cè)趹?yīng)答的、感謝的思想和詩中去經(jīng)驗(yàn)高技術(shù)的本性。

綜上,海德格爾指出了高技術(shù)就是危險(xiǎn),由此他建議我們必須從表象性、計(jì)算性的思想中退回到應(yīng)答的、感謝的思想,在更本源的領(lǐng)域思考自己的本性來建立人與技術(shù)之間本源的關(guān)系。而這是轉(zhuǎn)折過程的開始,此種轉(zhuǎn)折可以由藝術(shù)來完成。此轉(zhuǎn)折由此是語言性的,而此語言可區(qū)分為技術(shù)語言(信息)和詩意語言。在此,高技術(shù)的克服是技術(shù)語言向詩意語言的回歸,這里的詩意不再是設(shè)立(給予尺度),而是接受尺度,即傾聽存在和語言的道說。但這“并不是要放棄技術(shù)和技術(shù)語言,而是要讓技術(shù)語言限制在技術(shù)之領(lǐng)域,不要越出技術(shù)而無端外推與泛化,從而使語言技術(shù)化?！盵8]205而此語言性的經(jīng)驗(yàn)在根本上是源于存在的呼聲。此存在的呼聲要求我們對(duì)高技術(shù)進(jìn)行現(xiàn)實(shí)批判,這意味著在當(dāng)今時(shí)代,我們必須在海德格爾之后繼續(xù)追問：高技術(shù)的危險(xiǎn)的當(dāng)代形態(tài)何在,如何克服此種危險(xiǎn)。對(duì)當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)而言,高技術(shù)已經(jīng)作為欲望、技術(shù)和智慧三者游戲的一個(gè)環(huán)節(jié),因而高技術(shù)的危險(xiǎn)也展現(xiàn)出新的形態(tài)(如克隆,避孕,墮胎,安樂死等問題)。在此,克服高技術(shù)的危險(xiǎn)有三種可能途徑：一是讓物存在,即詩意的態(tài)度;二是用技術(shù)克服技術(shù);三是用藝術(shù)克服技術(shù),但在此要注意當(dāng)代藝術(shù)的技術(shù)化以及如何反對(duì)技術(shù)化的藝術(shù)。由此,高技術(shù)的邊界就表現(xiàn)在技術(shù)與自然(生態(tài)問題)、技術(shù)與人(如克隆,安樂死等問題)的關(guān)系上。在此,我們必須注意現(xiàn)代高技術(shù)應(yīng)用尺度的限制與放開,從而使高技術(shù)與自然、高技術(shù)與人達(dá)成新的生態(tài)性的和諧。

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B82-057

A

1671-511X(2010)06-0027-04

2010-04-06

江蘇省高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究基金項(xiàng)目“科技倫理悖論的現(xiàn)象學(xué)研究”(2010SJD720010)、東南大學(xué)重大科學(xué)研究引導(dǎo)基金項(xiàng)目“技術(shù)革新與藝術(shù)觀念的變化”成果之一。

郭文成(1978—),男,湖北武漢人,東南大學(xué)藝術(shù)學(xué)院博士后,湖南人文科技學(xué)院中文系副教授,研究方向：藝術(shù)學(xué),科技哲學(xué)。