賈根良

（中國人民大學(xué) 經(jīng)濟學(xué)院，北京 100872）

演化經(jīng)濟學(xué)是達爾文革命和19世紀末物理學(xué)大革命所產(chǎn)生的新的世界觀的產(chǎn)物，而新古典經(jīng)濟學(xué)仍是以經(jīng)典物理學(xué)所產(chǎn)生的牛頓主義世界觀為基礎(chǔ)。更具體地說，演化經(jīng)濟學(xué)是以動態(tài)的、有機的和開放的世界觀為基礎(chǔ)，而新古典經(jīng)濟學(xué)則是以靜態(tài)的、機械的和封閉的世界觀為基礎(chǔ)。因此，演化經(jīng)濟學(xué)與新古典經(jīng)濟學(xué)在哲學(xué)基礎(chǔ)上存在著本質(zhì)上的不同。正如尼古拉斯·喬治斯庫—羅根指出的，“正當杰文斯和瓦爾拉斯開始為現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)奠基時，物理學(xué)一場驚人的革命掃蕩了自然科學(xué)和哲學(xué)中的機械論教條。奇怪的是，‘效用和自私自利的力學(xué)’的建筑師，甚至是晚近的模型設(shè)計師，看來都沒有及時地覺察到這種沒落”。[1]因此，正如美國老制度學(xué)派的開創(chuàng)者凡勃倫試圖按照達爾文主義重建經(jīng)濟學(xué)一樣，根據(jù)威特的看法，演化經(jīng)濟學(xué)應(yīng)該成為經(jīng)濟學(xué)中達爾文式的范式革命。

我們知道，經(jīng)濟學(xué)范式的轉(zhuǎn)變實質(zhì)上是世界觀的根本性變化，哲學(xué)基礎(chǔ)或者更特定地說有關(guān)實在的本體論假設(shè)不僅限定了更為具體的經(jīng)濟理論的構(gòu)造，而且對經(jīng)濟實踐也產(chǎn)生了直接的影響。但是，目前的經(jīng)濟學(xué)教育對哲學(xué)并不重視，絕大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家也缺乏自覺的哲學(xué)批判意識，這是導(dǎo)致存在著嚴重缺陷的新古典經(jīng)濟學(xué)被相當多的大學(xué)師生頂禮膜拜的重要原因。在演化經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，自1994年福斯敦促演化經(jīng)濟學(xué)家加強對其哲學(xué)基礎(chǔ)之一的批判實在論社會科學(xué)哲學(xué)進行深入研究以來，一些經(jīng)濟學(xué)家開始撰文討論其哲學(xué)基礎(chǔ)問題，但絕大多數(shù)演化經(jīng)濟學(xué)家們?nèi)悦τ趯唧w的實際經(jīng)濟問題進行研究，“這意味著演化經(jīng)濟學(xué)在方法上和研究興趣上存在著相當大的分裂”，[2]這是導(dǎo)致演化經(jīng)濟學(xué)目前發(fā)展緩慢的一個重要原因。因此，為了使演化經(jīng)濟學(xué)動態(tài)的、有機的、系統(tǒng)的和開放的世界觀具體化，實現(xiàn)演化經(jīng)濟學(xué)諸流派的創(chuàng)造性綜合，同時也是為了在哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)之間、演化經(jīng)濟學(xué)與其他經(jīng)濟學(xué)理論體系（如馬克思主義經(jīng)濟學(xué)）之間進行富有成效的對話，對演化經(jīng)濟學(xué)的本體論假設(shè)進行深入討論是必不可少的前提條件。本文在霍奇遜和何夢筆等演化經(jīng)濟學(xué)家已有研究基礎(chǔ)上，試圖概括性討論演化經(jīng)濟學(xué)的六大本體論假設(shè)及其對學(xué)科建設(shè)和經(jīng)濟政策的指導(dǎo)意義。

一、有機層級本體論

演化經(jīng)濟學(xué)深受懷特海、皮爾斯乃至馬克思的有機論哲學(xué)的影響?；羝孢d在《經(jīng)濟學(xué)與演化》一書中，根據(jù)懷特海、克斯特勒、邁爾等人的見解，將自然科學(xué)領(lǐng)域的本體論上的“層級觀”擴展到社會及心理領(lǐng)域。[3]根據(jù)這種層級觀，整個世界被看作一個層級結(jié)構(gòu)。在層級結(jié)構(gòu)中每一層上的系統(tǒng)或亞系統(tǒng)具有雙重特征，即它們自身既是整體又是其他整體的組成部分，每個子整體（holon）既有自主性又有依賴性，這被稱為“杰納斯效應(yīng)”（Janus effect）。每個子整體擁有兩個相反的極性（陰陽）——一個作為更大整體一部分去運作的整體傾向和一個保持其個體自主性的自我決定傾向。在這一復(fù)雜的層級結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中，貫徹的是突現(xiàn)原則。雖然一個層面上的現(xiàn)象以其下層的現(xiàn)象為基礎(chǔ)，并受其上層現(xiàn)象的影響，但是每一層上作為整體運轉(zhuǎn)的系統(tǒng)（就像是一個同質(zhì)的實體）具有不能還原為其組成部分屬性的新特征。

在這種層級結(jié)構(gòu)中，由于每一層級都具有雙重特征，這就產(chǎn)生了并存的向上和向下的因果關(guān)系，并且在不同層級之間存在著反饋關(guān)系。[2]更重要的是，每個層級的突現(xiàn)特征不能（甚至不能在理論中）根據(jù)其組成部分的知識演繹推出，或通過其他部分不完整的結(jié)合來割裂地理解。因此，制度、社會結(jié)構(gòu)乃至宏觀經(jīng)濟現(xiàn)象可以被看作個體行為的突現(xiàn)特征，但是，卻不可以還原為個體行為進行解釋。何夢筆曾以企業(yè)舉例：“企業(yè)是自成一類的一種實體，不能化約為一種使個人最優(yōu)的合約網(wǎng)絡(luò)?！盵4]進而，每個層級在解釋上具有某種自主性，具有其自己的解釋原則和自己的分析單位。突現(xiàn)原則表明了所有將復(fù)雜系統(tǒng)簡化為共同的、簡單的單位和理論規(guī)律的簡化論或還原論方法的無效性。因此，合理的方法論立場必然是拒絕西方主流經(jīng)濟學(xué)以原子論為基礎(chǔ)的將理性個人作為唯一的理論本原以及將描述和解釋壓縮到一個單一的非歷史的層級，取而代之的必然是反還原論的多分析單位和多層級的分析。

有機層級本體論對演化經(jīng)濟學(xué)理論體系的構(gòu)造產(chǎn)生了直接的影響。有兩個例子可以說明這個問題。首先，創(chuàng)新體系文獻的發(fā)展遵循著有機層級本體論的原理。自清華大學(xué)特聘教授倫德瓦爾于1985年提出創(chuàng)新體系的概念以來，目前該文獻已經(jīng)發(fā)展成由國家創(chuàng)新體系、區(qū)域（地方）創(chuàng)新體系、部門創(chuàng)新體系和創(chuàng)新型企業(yè)所構(gòu)成的體系框架，這種在不同層級上以互補和非簡單加總的方式對創(chuàng)新問題的研究對世界各國的經(jīng)濟政策制定產(chǎn)生了深遠的影響。其次，有機層級本體論直接指導(dǎo)著演化經(jīng)濟學(xué)有關(guān)“微觀—中觀—宏觀”經(jīng)濟學(xué)體系的建構(gòu)過程。西方主流經(jīng)濟學(xué)試圖“在微觀經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)上推導(dǎo)宏觀經(jīng)濟理論”[5]不僅存在著不可克服的困境；而且，作為一般均衡理論基礎(chǔ)的原子論個體的微觀模型一直“都遭到生態(tài)經(jīng)濟學(xué)、制度經(jīng)濟學(xué)、演化經(jīng)濟學(xué)、馬克思經(jīng)濟學(xué)和后凱恩斯經(jīng)濟學(xué)的批判”。[6]演化經(jīng)濟學(xué)不僅論證了宏觀經(jīng)濟學(xué)相對自主的本體論地位，而且進一步指出，作為個量和總量的微觀和宏觀框架無法處理在經(jīng)濟系統(tǒng)的中觀層次上所發(fā)生的結(jié)構(gòu)變遷和質(zhì)變過程，因此，有必要在微觀—中觀—宏觀框架的基礎(chǔ)上重建經(jīng)濟學(xué)的體系結(jié)構(gòu)。

二、心智/世界二重結(jié)構(gòu)本體論

正如多普菲指出的，對于建立有關(guān)實在的、基本的演化動力學(xué)來說，心智在人類社會生活中起著關(guān)鍵性作用。因此，何夢筆提出了演化經(jīng)濟學(xué)的心智/世界二重結(jié)構(gòu)本體論。這種二重結(jié)構(gòu)可以依據(jù)有機層級本體論的突現(xiàn)原則加以理解：心智本身可以被看作是外部世界特別是生物層級的突現(xiàn)產(chǎn)物，它本身不能被排斥于實在之外，但其本身又是整個實在中相對自主的領(lǐng)域。因此，心智和外部世界形成了一種二重結(jié)構(gòu)，知識狀態(tài)的變化不能化約為世界狀態(tài)的變化。心智對世界的反映不僅是不完全的，而且必然存在錯誤，不正確的知識或“謬見”并非是偶然現(xiàn)象。當然，這里所說的“不正確”或者“謬見”主要應(yīng)從相對于心智單純地作為外部世界的“鏡像”這一角度來加以理解。換言之，它特別地與拉赫曼的主觀預(yù)期以及羅斯比有關(guān)認知與決策的想象標準相關(guān)，意味著人類心智在與外部世界交互過程中所顯現(xiàn)的創(chuàng)造力。

心智/世界二重結(jié)構(gòu)本體論說明了演化經(jīng)濟學(xué)在本體論上與西方主流經(jīng)濟學(xué)的本質(zhì)差別。西方主流經(jīng)濟學(xué)的理性假設(shè)意味著心智單純是外部世界的反映，即心智產(chǎn)生的知識狀態(tài)只是由世界實際狀態(tài)和實際的因果關(guān)系所決定的，并可以化約為后者。目前，西方主流經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)在模型中納入不完全信息、信息不對稱、計算成本之類的赫伯特·西蒙有關(guān)有限理性假定的一些因素，但正如楊小凱和漢斯·伯杰等人指出的，這種改進仍然是在完全理性最優(yōu)決策和均衡框架下進行的，它低估了行為人面對的不確定性，也沒有充分認識到人類理性能力的嚴格局限性。實際上，有限理性的假定只是強調(diào)了環(huán)境和不完備理性對人類心智的約束作用，但沒有包括人類心智所具有的主觀和特異性質(zhì)、“根本的無知”以及人類心智的能動作用，而如果要在理論體系中處理這些因素所導(dǎo)致的變化，就必須打破西方主流經(jīng)濟學(xué)所假定的穩(wěn)定偏好、技術(shù)和制度不變等所有前提條件。與此同時，我們也必須對人類的本性做出新的假設(shè)。

三、人性假設(shè)：人性二重性與文明創(chuàng)造者的本性

演化經(jīng)濟學(xué)在人性的本體論假設(shè)上提出以下四個基本命題：第一，人類在利益的本性上同時具有利己和利他這兩種傾向或性質(zhì)，這充分反映了人類作為對立統(tǒng)一的矛盾體在人性上所具有的“二重性”。“人皆有不忍人之心”是人類原始稟賦的本能，具有基礎(chǔ)性的本體論地位。西方主流經(jīng)濟學(xué)從經(jīng)濟學(xué)假定中預(yù)先把它排除掉是不科學(xué)的，也是不現(xiàn)實的。第二，人類還具有獨立于利益關(guān)系的作為文明創(chuàng)造者的本性，這是完全被西方主流經(jīng)濟學(xué)所忽視但對人類文明的演進卻更具根本意義的人性。正如偉大的天文學(xué)家哥白尼曾經(jīng)指出的，人的天職在于勇于探索真理。同樣我們可以說，人類經(jīng)濟活動的天職就在于發(fā)明、生產(chǎn)、創(chuàng)新或創(chuàng)造。第三，人性的形成受到制度和社會環(huán)境的重大影響。制度對人性的作用不僅是約束性的，更重要的是它在人性的塑造上具有能動性的作用。換言之，制度和社會環(huán)境對人性的形成具有基礎(chǔ)性的作用，所謂“性相近，習(xí)相遠”就是這個含義。第四，人性和制度的關(guān)系是互動的。對此，霍奇遜曾指出：“個人與制度是相互設(shè)定的。制度塑造了人們的行為，并由人們的行為所塑造?！盵7]

演化經(jīng)濟學(xué)有關(guān)人性的本體論假設(shè)具有直接的現(xiàn)實意義。首先，體制改革和制度設(shè)計必須考慮到制度對人性的巨大塑造作用，必須考慮到如何喚起并發(fā)揮人類作為文明創(chuàng)造者的本性。前者的例子有：在我國的體制改革中，完全市場化的醫(yī)療保健體制改革之所以無法成功，就是因為按照“自利經(jīng)濟人”的“工作假設(shè)”所設(shè)計的制度解決不了醫(yī)療保健中的“老大難”問題。后者的例子則有：在國有企業(yè)改革中，按照“自利經(jīng)濟人”的邏輯，必然只關(guān)注于產(chǎn)權(quán)改革、管理層高薪和所謂資本運作，而如何通過調(diào)動廣大職工的積極性和創(chuàng)造力實現(xiàn)“同舟共濟”的奮斗目標就被嚴重忽視了。其次，文明創(chuàng)造者的假設(shè)在我國自主創(chuàng)新和創(chuàng)新型國家建設(shè)中應(yīng)該發(fā)揚光大。目前，經(jīng)濟學(xué)家們太多關(guān)注于人類的利益本性，而沒有注意到作為創(chuàng)造者的本性。但人類文明史卻說明，創(chuàng)造者的假設(shè)不能化簡為利己或利他的利益本性，在許多情況下，創(chuàng)造的歡樂是利益的多寡所無法衡量的。因此，筆者曾經(jīng)指出，國民創(chuàng)造力是21世紀中國崛起的決定性因素，中國經(jīng)濟學(xué)要為這種創(chuàng)造力的爆炸性增長提供精神動力，建設(shè)中國創(chuàng)造主義新文化是五四新文化運動的延續(xù)和超越，發(fā)明、創(chuàng)造和創(chuàng)新應(yīng)該成為我們的時代精神。

四、異質(zhì)性（多樣性）假設(shè)

正如著名生物學(xué)思想史專家邁爾指出的，達爾文革命產(chǎn)生了一種新的哲學(xué)體系。在這種哲學(xué)體系中，個體群思維（population thinking）占有突出的地位，它與物理學(xué)中流行的本質(zhì)論思維（typological thinking）相對立。本質(zhì)論思維的實質(zhì)就是把變化多端的現(xiàn)象化約為同質(zhì)性的某種基本類型，認為世界上真實的和重要的東西就是這些基本類型的內(nèi)在本質(zhì)，而基本類型與它們的具體例子之間的差異可以被看作是某種可以被忽視的東西。物理學(xué)是本質(zhì)論思維的避難所，其基本特點就是對質(zhì)點模型的追求。為了建立均衡模型并使經(jīng)濟學(xué)實現(xiàn)數(shù)學(xué)形式化，西方主流經(jīng)濟學(xué)明確把經(jīng)濟學(xué)與物理學(xué)相類比，把豐富多彩的個人和企業(yè)行為簡化為“代表性行為者”，抹殺經(jīng)濟活動的不同質(zhì)量及其多樣性，通過對類似于作用與反作用力的供求力量進行原子化的質(zhì)點分析，制造了市場自動創(chuàng)造和諧的神話。這種同質(zhì)性假設(shè)不僅預(yù)先從理論體系中排除了多樣性和人類的創(chuàng)新行為，而且否認經(jīng)濟活動的不同質(zhì)量對國家貧富所產(chǎn)生的極其重要影響。

達爾文革命一個重要成果就是對上述本質(zhì)論思維的革命。在達爾文之前，生物學(xué)家們即使承認變異，也只是停留在物種的層次上，正是達爾文把它定位到了個體層次上。在人類社會中，正是因為個體之間的差異和多樣性才使創(chuàng)新和演化得以發(fā)生。因此，達爾文革命對演化經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展是決定性的。正如彼得·M·艾倫指出的，“適應(yīng)和演化來自這種事實：知識、技能和慣例在個人間從沒有完全被傳遞，個人之間總是有差別的”，[8]人類心智的不完備，它所具有的主觀性質(zhì)，不同的制度、文化、習(xí)俗、階級差別和其他社會因素的塑造，個人經(jīng)驗以及人類心智的創(chuàng)造性理解等等，所有這些因素使得個人即使在面對完全相同的信息和同樣的想象機會，其認知和行為也不會完全相同。以此類推，不同的企業(yè)、地區(qū)、國家乃至不同國家或地區(qū)的同一產(chǎn)業(yè)都具有不同的知識基礎(chǔ)，這就是為什么演化經(jīng)濟學(xué)所發(fā)展的國家創(chuàng)新體系和區(qū)域創(chuàng)新體系等分析框架受到人們歡迎的原因。以個體群思維為基礎(chǔ)的異質(zhì)性或多樣性假設(shè)也構(gòu)成了個體知識和意會性知識這些概念的哲學(xué)基礎(chǔ)。

五、時間不可逆、不確定性和歷史重要

時間可逆和機械決定論的世界觀是西方主流經(jīng)濟學(xué)分析框架的本體論基礎(chǔ)，恰如瓊·羅賓遜夫人所指出的，“一旦我們承認經(jīng)濟是存在于時間之中的，歷史是從一去不復(fù)返的過去向著未知的將來前進的，那么，以鐘擺在空間來回擺動的機械類比為基礎(chǔ)的均衡觀就站不住腳了”。[9]正是因為這種靜態(tài)的和封閉的世界觀，西方主流經(jīng)濟學(xué)堅持認為存在著適用于一切時間和地點的經(jīng)濟規(guī)律和經(jīng)濟政策。但對于演化經(jīng)濟學(xué)來說，時間不可逆在經(jīng)濟系統(tǒng)的演化中具有基本的建設(shè)性作用，技術(shù)軌道、技術(shù)經(jīng)濟范式、路徑依賴、路徑創(chuàng)造（path creation）和經(jīng)濟類型（economic style）等演化經(jīng)濟學(xué)的這些概念都滲透著時間不可逆的觀念。正如柏格森指出的，“我們越是研究時間，就越是會領(lǐng)悟到：綿延意味著創(chuàng)新，意味著新形式的創(chuàng)造，意味著不斷精心構(gòu)成嶄新的東西”，[10]演化過程的歷史性是以新奇創(chuàng)新為特征的，演化意味著新質(zhì)要素在時間進程中“不可改變”地不斷突現(xiàn)，甚至?xí)r間可以被視為一系列有序的變異和選擇的事件。因此，時間進程是不會完全重復(fù)的，也就是不可逆的。

但對于人類社會來說，這種新質(zhì)要素的突現(xiàn)是以人類心智的創(chuàng)造力為基礎(chǔ)的。因此，著名的批判實在論社會科學(xué)哲學(xué)家勞森指出，由于社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)依賴于人類能動作用的轉(zhuǎn)變潛能，社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)在大多數(shù)情況下都只是相對持久的，它不可避免地是以時空制約或地理歷史性為基礎(chǔ)的?！绻f自然科學(xué)家的任務(wù)是要持續(xù)不斷地改進相對不變（或緩慢變化）的有關(guān)實在的理論，那么，社會科學(xué)家則要更快地改進他們對相對快速變化、具有高度時空特定性的世界的理解。[11]愛伯納也指出，“大多數(shù)的經(jīng)濟現(xiàn)象是時間依賴的（time-conditioned），根植在特定的地理區(qū)域內(nèi)。它們隨著時間而變化，因此無法用聲稱具有普遍適用性的理論和概念來對待。經(jīng)濟理論只能通過不同的經(jīng)濟生活模式來應(yīng)對這些經(jīng)濟現(xiàn)象，而這些模式是在歷史的進程中形成的”。[12]因此，經(jīng)濟學(xué)以及所有的社會科學(xué)在其性質(zhì)上必然是歷史的和地理的科學(xué)。當然，這并不是否認存在著少數(shù)為人類社會所共有的社會經(jīng)濟規(guī)律，而是強調(diào)人類社會經(jīng)濟發(fā)展的大多數(shù)規(guī)律只具有歷史的暫存性，其有效性與地方化的條件高度相關(guān)。

根據(jù)這種歷史時間的本體論假設(shè)，脈絡(luò)主義（contextualism）就成為演化經(jīng)濟學(xué)在以典型化事實（stylized facts）為基礎(chǔ)進行理論建構(gòu)并制定經(jīng)濟政策時所遵循的基本原則。所謂脈絡(luò)主義就是“情境和脈絡(luò)特定(context specific)”的方法，這是一種歷史的方法，它充分體現(xiàn)了社會科學(xué)研究必須考慮特定歷史地理條件的精神，把社會事件及其“規(guī)律”置于事物發(fā)展的歷史脈絡(luò)和空間限制之中。脈絡(luò)主義在方法論上依賴著一個基本的循環(huán)：經(jīng)濟事件依賴于經(jīng)濟時空的初始條件和邊界條件；反過來，經(jīng)濟時空新的初始條件和邊界條件也是由這些經(jīng)濟事件所影響和塑造的。[9]脈絡(luò)主義類似于《易經(jīng)》中“時位相關(guān)”的概念，按照《易經(jīng)·系辭傳》“天地之大德曰生”的思想，時間和空間并不構(gòu)成一個可供事物在其中發(fā)生的“宇宙容器”；毋寧說，它們是與作為創(chuàng)造性之脈動的事件和實在一起被創(chuàng)造的。[13]因此，按照脈絡(luò)主義的基本原則，經(jīng)濟政策都應(yīng)該是情境和脈絡(luò)特定的，而不是如華盛頓共識所主張的普遍適用的經(jīng)濟政策。

六、系統(tǒng)協(xié)同效應(yīng)與循環(huán)累積因果機制

系統(tǒng)協(xié)同效應(yīng)以及作為其核心機制的循環(huán)累積因果原理是演化經(jīng)濟學(xué)的一項基本的本體論假設(shè)。所謂系統(tǒng)協(xié)同效應(yīng)是指存在著整個社會經(jīng)濟系統(tǒng)的公共福利，從整體上加以考慮的制度和政策措施有利于改善每個國民的福利，它也由四個基本命題所構(gòu)成。首先，不同的經(jīng)濟活動的創(chuàng)新機會窗口和福利效應(yīng)是不同的（異質(zhì)性假設(shè)）：律師比撿萵苣的人掙更多的錢，因此，一個撿萵苣之國要比一個律師之國更貧窮。其次，創(chuàng)新機會窗口大的經(jīng)濟活動在系統(tǒng)協(xié)同效應(yīng)中處于核心地位，它在地方或國家范圍內(nèi)產(chǎn)生并擴散了這種富裕：“在有許多人使用機器工作的地方，商店老板也比沒有使用機器的其他地方的人更富?！薄Ｔ俅?，由報酬遞增規(guī)律所產(chǎn)生的循環(huán)累積因果機制所產(chǎn)生的“良性循環(huán)”是全體國民共同富裕的基礎(chǔ)（雖然程度有所不同）：“北歐國家的公共汽車司機的實際工資5倍于生產(chǎn)率相同的玻利維亞同行”。最后，國家創(chuàng)新體系在企業(yè)家、工農(nóng)和政府“共謀式”地分配創(chuàng)新收益的過程中發(fā)揮著關(guān)鍵性作用，它導(dǎo)致了全體國民的共同富裕。

系統(tǒng)協(xié)同效應(yīng)的本體論假設(shè)具有十分重要的實踐指導(dǎo)價值。首先，由于國家富裕的基礎(chǔ)是特定的產(chǎn)業(yè)和活動。因此，抓住創(chuàng)新機會窗口大的產(chǎn)業(yè)或活動，通過創(chuàng)建國家創(chuàng)新體系推動自主創(chuàng)新，并通過系統(tǒng)協(xié)同效應(yīng)實現(xiàn)全體國民的共同富裕（和諧社會）是制定成功經(jīng)濟發(fā)展戰(zhàn)略的基本原則。歷史經(jīng)驗說明，上述原則貫穿于從重商主義到知識經(jīng)濟的發(fā)展戰(zhàn)略之中：從15世紀的英國到19世紀的“美國制造體系”再到日本和韓國，直至2000年歐盟的“里斯本戰(zhàn)略”和2004年的“創(chuàng)新美國”都是如此，而按照比較優(yōu)勢理論制定國家經(jīng)濟發(fā)展總體戰(zhàn)略最終是不會取得成功的。其次，系統(tǒng)協(xié)同效應(yīng)為解決我國“三農(nóng)”問題和“工業(yè)化的困惑”①提供了新思路。歷史上，工業(yè)和農(nóng)業(yè)之間的協(xié)同效應(yīng)是至關(guān)重要的：成功的農(nóng)業(yè)僅存在于工業(yè)也取得成功的地區(qū)。但在我國存在“工業(yè)化困惑”的今天，服務(wù)業(yè)特別是知識密集型服務(wù)業(yè)與農(nóng)業(yè)、工業(yè)之間的協(xié)同效應(yīng)就顯得尤為重要。最后，系統(tǒng)協(xié)同效應(yīng)對我國建立突發(fā)事件的應(yīng)急機制、提高復(fù)雜系統(tǒng)的管理能力以及發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟都具有重要的指導(dǎo)意義。

注釋：

①工業(yè)化的困惑是指在發(fā)展中國家所發(fā)生的“制成品貿(mào)易條件惡化”和“高技術(shù)產(chǎn)業(yè)的技術(shù)不高”現(xiàn)象，它使“經(jīng)濟發(fā)展的出路在于工業(yè)化”這個經(jīng)典發(fā)展經(jīng)濟學(xué)的基本命題不再能沒有限制地被應(yīng)用?！爸瞥善焚Q(mào)易條件惡化”問題請參看 Singer,H.Beyond Terms of Traded-Convergence and Divergence[J].Journal of International Development，1999，(11)：911-916；“高技術(shù)產(chǎn)業(yè)的技術(shù)不高”問題請參看賈根良.中國“高技術(shù)不高”悖論的成因及其解決辦法的政策建議[J].當代經(jīng)濟研究，2009，(5).

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