■ 黃林非

目前常見的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史教材大都把中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的起點(diǎn)定在1917年的文學(xué)革命，這是頗值得商榷的。因?yàn)榧词褂弥匾曃膶W(xué)社會(huì)政治功用的陳舊眼光來打量中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史，其起點(diǎn)也至少應(yīng)該上溯到梁?jiǎn)⒊P(guān)于利用文學(xué)“新民”的論述。而二十世紀(jì)初，王國(guó)維在其文學(xué)批評(píng)與詩(shī)學(xué)著作中表達(dá)了一種與工具論迥異的文學(xué)觀，這可以視為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的另一個(gè)源頭，另一條重要線索。①王國(guó)維的文學(xué)觀念開啟了中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的理性之維，這使得中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)在凸顯著強(qiáng)烈的合理性沖動(dòng)的同時(shí)，又在王國(guó)維美學(xué)思想的燭照之下，延綿隱現(xiàn)著一種以超越性為特征的理性精神。

一

在1904年至1907年間，王國(guó)維發(fā)表了一系列論文，在中國(guó)文學(xué)史上，第一次比較系統(tǒng)地以西方美學(xué)理論為學(xué)理依據(jù)，用審美的深邃眼光考察了文學(xué)的本體、價(jià)值、功能等問題，形成了一個(gè)由美的性質(zhì)論（游戲說）、審美范疇論（古雅說）、文藝價(jià)值論（解脫說）、文藝?yán)硐胝摚ㄒ饩痴f）、創(chuàng)作主體論（天才說）等組成的初具規(guī)模的體系。而這其中最為關(guān)鍵、貫穿始終的，是王國(guó)維對(duì)文學(xué)理性精神的體認(rèn)和肯定，以及相應(yīng)的對(duì)文學(xué)工具論的批判。

王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中提出了一個(gè)重要的美學(xué)命題，即文學(xué)是人生的表現(xiàn)，他說：“美術(shù)中以詩(shī)歌、戲曲、小說為其頂點(diǎn)，以其目的在描寫人生故?！雹谕鯂?guó)維對(duì)人生作了一番解釋：“夫美術(shù)之所寫者，非個(gè)人之性質(zhì)，而人類全體之性質(zhì)也”。也就是說，文學(xué)所表現(xiàn)的人生的最終指向不是個(gè)人的現(xiàn)實(shí)意欲，而是人類共同的普遍的人性。那么，作為表現(xiàn)人生的形式，文學(xué)的價(jià)值何在？王國(guó)維直接運(yùn)用了叔本華的哲學(xué)觀念，認(rèn)為生活本質(zhì)，即在于人的欲望。欲望的特性在于貪得無厭，而它之所以產(chǎn)生的動(dòng)力乃在于一種不滿足的狀態(tài)。當(dāng)有不滿足之感時(shí)，人就會(huì)覺得痛苦，而某種欲望得到滿足之后，其他欲望又會(huì)接踵而來，所以無法獲得最終的滿足感。即便是各種欲望全部得到滿足，再也沒有所欲的對(duì)象了，這時(shí)又會(huì)興起厭倦無聊之情，“于是吾人自己之生活，若負(fù)之而不勝其重”，而且“文化愈進(jìn)，其知識(shí)彌廣，其所欲彌多，又其感苦痛亦彌甚”，所以，人生就是痛苦的淵藪，生活必有欲望，欲望必生痛苦，“欲與生活，與痛苦，三者一而已矣”。

基于此，王國(guó)維提出了文學(xué)的“解脫”功能說。他認(rèn)為科學(xué)、知識(shí)的功效在于探求物我關(guān)系，以圖“趨利而避害”，“使吾人生活之欲，增進(jìn)于無窮”，科學(xué)和政治都無法超越欲望：“故科學(xué)上之成功，雖若層樓杰觀，高嚴(yán)巨麗，然其基址則筑乎生活之欲之上，與政治上之系統(tǒng)，立于生活之欲之上無以異?！蹦敲矗钪绾尾拍鼙怀剑袥]有一種超然利害之外的東西足以撫慰人生？他說：“有茲一物焉，使吾人超然于利害之外，而忘物與我之關(guān)系。此時(shí)也，吾人之心，無希望，無恐怖，非復(fù)欲之我，而但知之我也?！比欢?，能使人超然于利害之外的東西，它本身應(yīng)該是與我們沒有利害關(guān)系的才行，換言之，這個(gè)東西注定了不能是實(shí)物。既如此，“非美術(shù)何足以當(dāng)之乎？”只有文學(xué)藝術(shù)才是這超越利害，與實(shí)用無涉的東西，它作用于人的心靈，足以解脫苦痛，慰藉人生。王國(guó)維認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》一書“實(shí)示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脫之道，不可不由自己求之者也”，是“哲學(xué)的”、“宇宙的”、“文學(xué)的”。因之，他得出一個(gè)重要的結(jié)論：“美術(shù)之務(wù)，在描寫人生之痛苦與其解脫之道而使吾儕馮生之徒，于此桎梏之世界中，離此生活之欲與爭(zhēng)斗，而得其暫時(shí)之平和，此一切美術(shù)之目的也?！蓖鯂?guó)維在《屈子文學(xué)之精神》中也說“詩(shī)歌者，描寫人生者也”，并說他的這一看法是“用德國(guó)大詩(shī)人希爾列爾之定義”。實(shí)際上，他所看重的哲學(xué)家叔本華也有過類似的表述：“我們要求的，不論是詩(shī)是畫，都是生活的、人類的、世界的忠實(shí)反映?！雹鄄还芡鯂?guó)維關(guān)于文學(xué)是人生的表現(xiàn)這一觀點(diǎn)來自哪里，也暫不深究其解脫說與叔本華的看法有何異同，有一點(diǎn)是可以確定的，即王國(guó)維認(rèn)為文學(xué)關(guān)乎人的精神，它與科學(xué)、政治不同，有著自己獨(dú)立的價(jià)值。在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》一文中，王國(guó)維說，“世人喜言功用，吾姑以其功用言之。夫人之所以異于禽獸者，豈不以其有純粹之知識(shí)與微妙之感情哉。至于生活之欲，人與禽獸無以或異。后者政治家之所供給，前者之慰藉滿足非求諸哲學(xué)及美術(shù)不可?！闭我詫?shí)用的眼光看待事物，謀求實(shí)際的一時(shí)的物質(zhì)利益；文學(xué)用超越的姿態(tài)介入人生，具有穿越時(shí)空的永久價(jià)值，“前人政治上所經(jīng)營(yíng)者，后人得一旦而壞之，至古今之大著述，茍其著述一日存，則其遺澤且及于千百世而未沫”，因此他發(fā)出了“生百政治家，不如生一大文學(xué)家”的深沉感喟。④

文學(xué)何以與實(shí)利無涉？王國(guó)維主要借鑒了席勒的游戲說來作解答，認(rèn)為作為審美創(chuàng)造物的文學(xué)藝術(shù)是一種游戲的事業(yè)。他在《文學(xué)小言》中說：“文學(xué)者，游戲的事業(yè)也。人之勢(shì)力用于生存競(jìng)爭(zhēng)而有余，于是發(fā)而為游戲?！庇衷凇度碎g嗜好之研究》中說，“若夫最高尚之嗜好，如文學(xué)、美術(shù)，亦不外勢(shì)力之欲之發(fā)表。希爾列爾既謂兒童之游戲存于用剩余之勢(shì)力矣，文學(xué)美術(shù)亦不過成人之精神的游戲”。在王國(guó)維看來，文學(xué)的淵源在于人有剩余的精力，而人之內(nèi)在的思想感情，平時(shí)不能說出來的，遂因“文學(xué)中無人與我一定之關(guān)系”而訴之于文學(xué)，即“吾人之勢(shì)力所不能于實(shí)際表出者，得以游戲表出之是也”。既然游戲與實(shí)利無關(guān)，而文學(xué)又是游戲的事業(yè)，推而論之，則文學(xué)當(dāng)然就是“可愛玩而不可利用者”（《古雅之在美學(xué)上之位置》）：其價(jià)值在于美自身，而不在于自身之外。這里王國(guó)維明顯接受了席勒《審美教育書簡(jiǎn)》的觀點(diǎn)，席勒在該書中認(rèn)為人在從事日?；墓曰顒?dòng)之余，尚有剩余精力從事無功利的審美活動(dòng)。人的感性沖動(dòng)使人感到自然要求的強(qiáng)迫，而理性沖動(dòng)又使人感到理性要求的強(qiáng)迫；二者結(jié)合就是游戲沖動(dòng)，它要“消除一切強(qiáng)迫，使人在物質(zhì)方面和精神方面都恢復(fù)自由”。在此游戲活動(dòng)中，人們游戲的對(duì)象就是美，而美就是“活的形象”。⑤其實(shí)，此前的康德已有類似觀點(diǎn)，在康德看來，藝術(shù)與游戲的共通之處就在于都是自由的、不計(jì)報(bào)酬的，無功利性的；而手藝等雇傭藝術(shù)本身并不快適，“只是通過它的結(jié)果（如報(bào)酬）吸引人的事情、因而強(qiáng)制地加之于人”。⑥所以康德將詩(shī)視為“想象力的自由游戲”。如此看來，王國(guó)維所提出的游戲說，無論是從他本人的表述來看，還是從其觀點(diǎn)的理論來源而言，都將文學(xué)看成非功利性的。

值得注意的是，王國(guó)維所謂的“游戲”強(qiáng)調(diào)的是其與藝術(shù)相通的自由和超然，但也并非對(duì)康德、席勒美學(xué)觀點(diǎn)的機(jī)械搬用，他考慮到了中國(guó)自身的文化語境。在中國(guó)古代文學(xué)史上，作為“經(jīng)國(guó)之大業(yè)”的主流文學(xué)總是頑固地板著嚴(yán)肅僵硬的道德面孔，游戲的文學(xué)自來不登大雅之堂，頂多只配充當(dāng)街談巷議中的談資。如宋代陳振孫《直齋書錄解題》中所謂“稗官小說”，不過“游戲筆端，資助談柄”而已。所以游戲之作往往被認(rèn)為是輕率的、不慎重的，“游戲”一詞帶有鮮明的貶義色彩。但另一方面，有時(shí)它也意味著對(duì)正統(tǒng)的高雅文學(xué)的反抗。特別是明清兩代，由于人們本來就認(rèn)為戲劇、小說等通俗文學(xué)具有“游戲”的性質(zhì)，而隨著市民文化的逐漸繁榮，通俗文學(xué)的地位迅即攀升，于是，“游戲”一詞又被賦予了某種合法性，人們甚至對(duì)之抱有幾分敬意。1897年6月，李伯元?jiǎng)?chuàng)辦《游戲報(bào)》，他在創(chuàng)刊號(hào)的《告白》中說到該報(bào)的宗旨就是：“以詼諧之筆，寫游戲之文，遣詞必新，命題皆偶。上自列邦政治，下逮風(fēng)土人情平；問則論辯、傳記、碑志、歌頌、詩(shī)賦、詞曲、演義、小唱之屬，以及楹對(duì)、詩(shī)鐘、燈虎、酒令之制；人則士農(nóng)工賈，強(qiáng)弱老幼，遠(yuǎn)人逋客，匪徒奸宄，娼優(yōu)下賤之儔，旁及神仙鬼怪之事，莫不描摹進(jìn)制，寓意勸懲?！鼻迥┟癯?，與社會(huì)文化市場(chǎng)的通俗化審美需求相適應(yīng)，“游戲”的文學(xué)盛極一時(shí)，《游戲雜志》宣稱：“不世之勛，一游戲之事也，萬國(guó)來朝，一游戲之場(chǎng)也……故作者以游戲之手段，作此雜志，讀者亦宜以游戲之眼光讀此雜志。”⑦王國(guó)維引進(jìn)席勒的游戲說，是考慮到了中國(guó)當(dāng)時(shí)重視休閑的本土語境的。他說，“詩(shī)人視一切外物，皆游戲之材料也。然其游戲，則以熱心為之。故詼諧與嚴(yán)重二性質(zhì)，亦不可缺一也”，⑧認(rèn)為游戲需兼具“詼諧”與“嚴(yán)重”兩個(gè)要義，這是對(duì)當(dāng)時(shí)僅僅注重消遣娛樂傾向的低俗“游戲”的一種有意識(shí)的矯正，表現(xiàn)出對(duì)“游戲”之中難免會(huì)有的輕慢放肆態(tài)度的審慎警惕。而且這里同時(shí)可看出王國(guó)維并不完全反對(duì)將文學(xué)與休閑聯(lián)系在一起，因?yàn)樵谀撤N程度上，視文學(xué)為休閑，本身也就包含了對(duì)文學(xué)自身價(jià)值的肯定。至1921年，《文學(xué)研究會(huì)宣言》宣稱“將文藝當(dāng)作高興時(shí)的游戲或失意時(shí)的消遣的時(shí)候，現(xiàn)在已經(jīng)過去了”⑨，后又對(duì)鴛鴦蝴蝶派之“游戲的消遣的金錢主義的文學(xué)觀念”⑩厲聲斥責(zé)，這是有其道理的。但由于未能分辨出“游戲”與“消遣”深處潛藏著的文學(xué)獨(dú)立性、自主性意識(shí)的覺醒，所以，文研會(huì)也許沒有察覺到，在作為初登文壇自報(bào)家門的這份宣言中，實(shí)際上已經(jīng)隱現(xiàn)著其要求文學(xué)解決人生和社會(huì)實(shí)際問題、再一次成為“經(jīng)國(guó)之大業(yè)”的正襟危坐的胖大身影。

二

王國(guó)維對(duì)文學(xué)作了多層次的闡釋，同時(shí)又深入探討了文學(xué)創(chuàng)作主體的態(tài)度問題?！墩撜軐W(xué)家與美術(shù)家之天職》一文對(duì)文學(xué)的獨(dú)立性價(jià)值作了論析，文章開宗明義：“天下有最神圣、最尊貴而無與于當(dāng)世之用者，哲學(xué)與美術(shù)是已。天下之人囂然謂之無用，無損于哲學(xué)美術(shù)之價(jià)值也。至為此學(xué)者自忘其神圣之位置，而求以合當(dāng)世之用，于是二者之價(jià)值失?！边@說明王國(guó)維對(duì)文學(xué)的獨(dú)立性價(jià)值有著高度的理論自覺，而這種卓爾不群的識(shí)見委實(shí)難能可貴，堪稱空谷足音。這種理論自覺一方面體現(xiàn)在他包括前述的表現(xiàn)人生說、解脫說、游戲說在內(nèi)的理論體系的正面建構(gòu)中，這之中貫串著一條強(qiáng)調(diào)文學(xué)非功利性的清晰理路；另一方面又體現(xiàn)在他把批判的矛頭直指中國(guó)為政教服務(wù)的傳統(tǒng)文學(xué)觀念、乃至當(dāng)時(shí)紅得發(fā)紫的梁?jiǎn)⒊母牧贾髁x的文學(xué)觀念，在痛快而又細(xì)致的學(xué)理分析中對(duì)之加以褻瀆與消解。也就是在這篇文章中，王國(guó)維重點(diǎn)批判了中國(guó)的“哲學(xué)家美術(shù)家”以哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)為“道德政治之手段”，而忘記了自己的天職，喪失了其獨(dú)立的位置。文章指出：“披我中國(guó)之哲學(xué)史，凡哲學(xué)家無不欲兼為政治家者，斯可異已！”孔子是大政治家，墨子是大政治家，孟子、荀子都懷抱宏大的政治志向，到漢代的賈、董，宋代的張、程、朱、陸，明代的羅、王，莫不如是。文學(xué)家、詩(shī)人的情況呢？也好不到哪里去?！啊灾^頗騰達(dá)，力登要路津。致君堯舜上，再使風(fēng)俗醇。’非杜子美之抱負(fù)乎？‘胡不上書自薦達(dá)，坐令四海如虞唐。’非韓退之之忠告乎？‘寂寞已甘千古笑，馳驅(qū)猶望兩河平。’非陸務(wù)觀之悲憤乎？”眼睛總盯著政治的他們，被世人稱為大詩(shī)人；而那些小說家、戲曲家、圖畫家、音樂家，“皆以侏儒娼優(yōu)自處，世亦以侏儒娼優(yōu)蓄之”。于是所謂“詩(shī)外尚有事在”，“一命為文人，便無足觀”，就成為中國(guó)人的金科玉律。因此，王國(guó)維感嘆說：“嗚呼！美術(shù)之無獨(dú)立價(jià)值也久矣。”在這種文化環(huán)境下，無怪乎歷代詩(shī)人多在作品中假托忠君愛國(guó)、勸善懲惡的旨意，以免遭到羞辱；而純粹的與政教無涉的文學(xué)著述，則難免舉世迫害而無人為之昭雪的不幸命運(yùn)。這就是中國(guó)“哲學(xué)美術(shù)”不發(fā)達(dá)的一個(gè)重要的原因。王國(guó)維指出，中國(guó)沒有純粹的哲學(xué)，較為完備的，不過是道德哲學(xué)與政治哲學(xué)而已。周、秦、兩宋間的形而上學(xué)，其對(duì)形而上學(xué)本身并無興味，而是企圖強(qiáng)固道德哲學(xué)的根柢?！捌溆谛味蠈W(xué)且然，況乎美學(xué)、名學(xué)、知識(shí)論等冷淡不急之問題哉！”轉(zhuǎn)而考察詩(shī)歌方面，則彌滿充塞于詩(shī)界的乃是詠史、懷古、感事、贈(zèng)人之類的實(shí)用的東西，抒情敘事的文學(xué)作品“什佰不能得一”，而其中具有“美術(shù)上之價(jià)值”的，也僅有描寫自然美這一方面而已。就連戲曲小說也往往以道德說教為目的，“其有純粹美術(shù)上之目的者”，世人不但不懂得去珍視它，反而加以貶斥。哲學(xué)家美術(shù)家“聽命于眾”，就導(dǎo)致了“自忘其神圣之位置與獨(dú)立之價(jià)值”。所以，對(duì)于哲學(xué)美術(shù)不發(fā)達(dá)的狀況，中國(guó)的哲學(xué)家美術(shù)家自身也難辭其咎。

在《文學(xué)小言》中，王國(guó)維轉(zhuǎn)引了司馬遷的一個(gè)觀點(diǎn)，“昔司馬遷推本漢武時(shí)學(xué)術(shù)之盛，以為利祿之途使然”，對(duì)此，王國(guó)維不以為然，他認(rèn)為真正的哲學(xué)與文學(xué)不能“以利祿勸”。因?yàn)榭茖W(xué)的事業(yè)，皆直接間接以厚生利用為旨，不會(huì)與政治和社會(huì)上的“興味”相悖謬，但新的世界觀和人生觀，則往往與政治及社會(huì)上的“興味”不能相容。如果哲學(xué)家迎合政治及社會(huì)的“興味”，則必非真正的哲學(xué)。文學(xué)也是這樣，“餔錣的文學(xué)，決非真正之文學(xué)也”。他又說，“人亦有言，名者利之賓也。故文繡的文學(xué)之不足為真文學(xué)也，與餔錣的文學(xué)同”，“模仿之文學(xué)，是文繡的文學(xué)與餔錣的文學(xué)之記號(hào)也”。在反對(duì)以文學(xué)為職業(yè)時(shí)，王國(guó)維再一次使用了“餔錣”一詞：“吾人謂戲曲小說家為專門之詩(shī)人，非謂其以文學(xué)為職業(yè)也。以文學(xué)為職業(yè)，餔錣的文學(xué)也?！辈⒖畤@“今餔錣的文學(xué)之途，蓋已開矣”?？梢姡鯂?guó)維對(duì)餔錣的文學(xué)反復(fù)攻擊，不遺余力?！梆J錣”這個(gè)概念是王國(guó)維從叔本華的理論中“總結(jié)”出來的，叔本華在他的《作為意志和表象的世界》第二版序言中，對(duì)那些靠哲學(xué)來養(yǎng)活自己及其家人的哲學(xué)家們做了辛辣的嘲諷，其中并沒有形成類似“餔錣”的概念性的詞，而是時(shí)而用雙關(guān)的如“eingerichtet”，時(shí)而用拉丁語的“alma mater”來挖苦黑格爾、謝林等人。11王國(guó)維參照叔本華的用語而創(chuàng)制的這一概念，同樣具有某種嘲弄的意味，通過對(duì)此概念的運(yùn)用，他從文學(xué)主體的角度表明了自己一貫秉持的反對(duì)文學(xué)功利主義的立場(chǎng)。如果文學(xué)家總是汲汲于富貴，醉心于利祿，“著書都為稻粱謀”，目光所及不過是眼前的實(shí)利，又怎能產(chǎn)生出具有恒久價(jià)值的不朽之作呢？正是出于這樣的見解，他把是否視文學(xué)為工具當(dāng)作一個(gè)時(shí)代文學(xué)盛衰升降的深層原因。《文學(xué)小言·十三》說：“詩(shī)至唐中葉以后，殆為羔雁之具矣。故五季、北宋之詩(shī)，（除一二大家外。）無可觀者，而詞則獨(dú)為其全盛時(shí)代。其詩(shī)詞兼善如永叔、少游者，皆詩(shī)不如詞遠(yuǎn)甚。以其寫之于詩(shī)者，不若寫之于詞者之真也。至南宋以后，詞亦為羔雁之具，而詞亦替矣。（除稼軒一人外。）觀此足以知文學(xué)盛衰之故矣?！?2意思是說，唐中葉之后的詩(shī)和南宋之后的詞，已淪為美刺投贈(zèng)、攀緣邀譽(yù)的工具，如同古時(shí)禮聘應(yīng)酬的羔羊大雁一類的禮物一般?！抖Y記·曲禮下》說：“凡摯，天子鬯，諸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之摯匹?！薄案嵫恪保感⊙蚺c雁，古代卿大夫相見時(shí)以之作為禮品，后引申為禮聘應(yīng)酬之物。王國(guó)維認(rèn)為詩(shī)至唐中葉后，詞至南宋后，都淪落為文人的“羔雁之具”，于是，其命運(yùn)均沉潛不振了。他說，“人能于詩(shī)詞中不為美刺投贈(zèng)懷古詠史之篇，不使隸事之句，不用裝飾之字，則于此道已過半矣”，13主要是從主體心態(tài)方面要求作家擺脫根深蒂固的功名利祿思想觀念，抒發(fā)真情實(shí)感。

在對(duì)中國(guó)古代文學(xué)史的獨(dú)特理解的基礎(chǔ)之上，他對(duì)晚清文化中拿文學(xué)作政治、教育之手段的情形頗為不滿，對(duì)當(dāng)時(shí)普遍存在的工具論傾向進(jìn)行了批判?！墩摻曛畬W(xué)術(shù)界》比較集中地反映了王國(guó)維對(duì)當(dāng)時(shí)包括文學(xué)在內(nèi)的“學(xué)術(shù)”風(fēng)氣的看法，從中可以窺見他希望中國(guó)建設(shè)較為發(fā)達(dá)的文學(xué)、學(xué)術(shù)的思考路向。他認(rèn)為明末以來，“數(shù)學(xué)與歷學(xué)，與基督教俱入中國(guó)”，被國(guó)家所采用，但這種學(xué)術(shù)，“皆形下之學(xué)，與我國(guó)思想上無絲毫之關(guān)系”，咸豐、同治以來翻譯引進(jìn)的書籍，大都屬于此類。而七八年前嚴(yán)復(fù)所譯的《天演論》出現(xiàn)之后，使得世人耳目一新，自此，“達(dá)爾文、斯賓塞之名，騰于眾人之口，物競(jìng)天擇之語，見于通俗之文”。王國(guó)維指出，嚴(yán)復(fù)所尊奉的英國(guó)功利論及進(jìn)化論，其旨趣不在純粹哲學(xué)，嚴(yán)氏的學(xué)風(fēng)也不是哲學(xué)的，而是科學(xué)的。而近三四年轉(zhuǎn)道日本進(jìn)入中國(guó)的“法國(guó)十八世紀(jì)之自然主義”，人們紛紛附和之，但他們對(duì)自然主義的根本思想其實(shí)懵懂不知，只不過想要“借其枝葉之語以圖遂其政治上之目的”。至于康有為，其《孔子改制考》、《春秋董氏學(xué)》實(shí)際上是他的政治工具，從純粹學(xué)術(shù)的角度去看，“其學(xué)問上之事業(yè)不得不與其政治上之企圖同歸于失敗”?！案烈赃€，各種雜志接踵而起”，然而，在王國(guó)維看來，這些雜志的作者本來就對(duì)學(xué)問知之甚少，而僅僅只抱有政治上的目的，雖然有時(shí)候也發(fā)一發(fā)學(xué)術(shù)上的議論，卻不過“剽竊滅裂而已”。王國(guó)維進(jìn)而不點(diǎn)名地批判了名重一時(shí)的梁?jiǎn)⒊叭纭缎旅駞矆?bào)》中之《漢德哲學(xué)》（按：梁?jiǎn)⒊┢浼効娛野司乓病?，哲學(xué)成為政治的工具，喪失了自己本來的價(jià)值。他對(duì)當(dāng)時(shí)熱鬧壯觀的改良主義文學(xué)運(yùn)動(dòng)，也作如是觀：“觀近數(shù)年之文學(xué)，亦不重文學(xué)自己之價(jià)值，而唯視為政治教育之手段，與哲學(xué)無異?！睂?duì)此，王國(guó)維指斥說：“其褻瀆哲學(xué)與文學(xué)之神圣之罪，固不可逭，欲求其有學(xué)說之價(jià)值，安可得也！”他引用康德《倫理學(xué)》中的格言“當(dāng)視人人為一目的，不可視為手段”，并作了進(jìn)一步的發(fā)揮，認(rèn)為不僅人之對(duì)人應(yīng)當(dāng)如此，對(duì)學(xué)術(shù)也當(dāng)抱同樣的態(tài)度。談?wù)撜我谡蔚念I(lǐng)域內(nèi)去談?wù)?，沒有必要在文學(xué)里談?wù)我早栉畚膶W(xué)的神圣性。因此，他得出了“故欲學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá)，必視學(xué)術(shù)為目的，而不視為手段而后可”的結(jié)論。他指責(zé)學(xué)校目光短淺，只教授實(shí)用的課程；而留學(xué)界或抱政治之野心，或懷實(shí)利之目的，不肯坐冷板凳研究沒有現(xiàn)實(shí)功用的思想問題。所以王國(guó)維大聲呼吁學(xué)術(shù)界拋棄成見，大力引進(jìn)西洋思想，走出以學(xué)術(shù)為政論之手段的怪圈，以促成中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)達(dá)。

與上述對(duì)文學(xué)創(chuàng)作主體的超功利要求相呼應(yīng)的，是王國(guó)維的“天才說”?？档轮赋?，“天才就是給藝術(shù)提供規(guī)則的才能（稟賦）。由于這種才能作為藝術(shù)家天生的創(chuàng)造性能力本身是屬于自然的，所以我們也可以這樣來表達(dá)：天才就是天生的內(nèi)心素質(zhì)（ingenium），通過它自然給藝術(shù)提供規(guī)則”。14王國(guó)維對(duì)此無疑是心領(lǐng)神會(huì)的，他在《古雅之在美學(xué)上之位置》一文劈頭就說，“‘美術(shù)者天才之制作也’，此自汗德以來百余年間學(xué)者之定論也”。又在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》中轉(zhuǎn)述了叔本華的觀點(diǎn)：“美者，實(shí)可謂天才之特殊物也。”王國(guó)維所說的“天才”是審美力與藝術(shù)形式創(chuàng)造力的人格表征，也就是說，只有“天才”方有真正的審美與創(chuàng)造藝術(shù)形式的技能。他認(rèn)為“自然界之物，無不與吾人有利害之關(guān)系”，這種利害關(guān)系，縱使不是直接的，也以間接的方式存在，所以，人生欲望之無法滿足總是使人們痛苦不已，人們也總是習(xí)慣于用功利的眼光來打量世界萬物。如果“吾人而能忘物與我之關(guān)系而觀物”，那么，“自然界之山明水媚，鳥飛花落”以及“人類之言語動(dòng)作，悲歡啼哭”，難道不就成為了審美的對(duì)象嗎？王國(guó)維顯然不這樣認(rèn)為，他說，“然此物既與吾人有利害之關(guān)系，而吾人欲強(qiáng)離其關(guān)系而觀之，自非天才，豈易及此？于是天才者出，以其所觀于自然人生者復(fù)現(xiàn)之于美術(shù)中，而使中智以下之人，亦因其物之與己無關(guān)系，而超然于利害之外”；“故美術(shù)之為物，欲者不觀，觀者不欲；而藝術(shù)之美所以優(yōu)于自然之美者，全存于使人易忘物我之關(guān)系也”。15王國(guó)維認(rèn)為藝術(shù)是超功利的，這是其“天才說”的靈魂。有學(xué)者在論及王國(guó)維的“古雅說”時(shí)認(rèn)為，“王國(guó)維的‘古雅說’就是一種顛倒過來的西方天才理論，或者說是對(duì)西方天才理論的一種否定形式的表述”。16誠(chéng)然，王國(guó)維在《古雅之在美學(xué)上之位置》中寫道，“藝術(shù)中古雅之部分，不必盡俟天才，而亦得以人力致之”，“茍其人格誠(chéng)高，學(xué)問誠(chéng)博，則雖無藝術(shù)上之天才者，其制作亦不失為古雅”；而“優(yōu)美及宏壯則非天才殆不能捕攫之而表出之”。王國(guó)維試圖在康德美學(xué)體系的基礎(chǔ)上，楔入一個(gè)與優(yōu)美、宏壯并列的“古雅”的范疇，提出了“形式之美之形式之美”的說法，肯定了在藝術(shù)形式上的精雕細(xì)琢。這一理論構(gòu)想確有與它所從出的康德美學(xué)的矛盾之處，不過，王國(guó)維在這里想要突出的是“古雅”后天的、經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，它并沒有從根本上背離王國(guó)維強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的非實(shí)用性、非功利性的初衷。

三

那么，就文學(xué)而言，在創(chuàng)作主體沒有功利考慮的前提下，文學(xué)應(yīng)當(dāng)怎樣表現(xiàn)好人生，從而去慰藉人生的痛苦呢？王國(guó)維拈出了一個(gè)“真”字，要求“自然”、真切地表現(xiàn)真切的人生經(jīng)驗(yàn)。他在評(píng)價(jià)《詩(shī)經(jīng)》中一些詩(shī)句時(shí)說：“詩(shī)人體物之妙，侔于造化，然皆出於離人孽子征夫之口，故知感情真者，其觀物亦真?！?7又說：“客觀之詩(shī)人，不可不閱世?！饔^之詩(shī)人，不必多閱世。閱世愈淺，則性情愈真，李后主是也。”18葉嘉瑩認(rèn)為王國(guó)維的境界說所強(qiáng)調(diào)的“真感情”、“真景物”，“是指的作者由此外在景物或情事所得的一種發(fā)自內(nèi)心的真切之感受，而這種感受作用，也就正是詩(shī)歌的主要生命之所在”。19換言之，人心中要有一種由真切之感受所生發(fā)出來的感動(dòng)的力量，方可寫出有生命的詩(shī)篇，這樣的作品才可能稱之為“有境界”；倘若相反地，對(duì)景物情事只做平板的記錄或在陳詞濫調(diào)中拾人牙慧，便寫不出“真景物”、“真感情”，這種作品自然就是“無境界”了。葉嘉瑩的看法很有見地，不過，如果就此打住的話，似乎還難以見出王國(guó)維之“真”的獨(dú)特之處，因?yàn)樵谥袊?guó)的傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)體系中，“真”字是習(xí)用語，強(qiáng)調(diào)真情也極為常見，即以晚清而論，如黃遵憲、龔自珍、魏源等人，均看重真情的抒寫。事實(shí)上，王國(guó)維的獨(dú)到之處在于將“真”、“真情”推到了本體的高度，而黃遵憲等人所倡導(dǎo)的真情大體上指?jìng)€(gè)人的真情實(shí)感，即所謂“我手寫我口”。前者向藝術(shù)的最高之處作形而上的追索；后者意在打破藝術(shù)上陳陳相因的沉悶，從而提倡個(gè)性解放，如黃遵憲在《人境廬詩(shī)草·自序》所謂“詩(shī)之外有事”。在這方面，可以佛雛的觀點(diǎn)為證，他認(rèn)為“王氏所謂‘真感情’，所追求的乃是通過‘感自己之感，言自己之言’，而充分顯示出來的‘人類之感情’或者人性的理念之‘真’”。20不僅如此，“真景物”之“真”與“真感情”之“真”雖然具體內(nèi)容有別，但它們都屬于“理念”之“真”。

“理念”這一概來源于叔本華，王國(guó)維對(duì)此曾反復(fù)談到。他在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》中介紹了叔本華的觀點(diǎn)：“若不視此物為與我有利害之關(guān)系，而但觀其物，則此物已非特別之物，而代表其物之全種。叔氏謂之曰‘實(shí)念’（按：即理念）”，“美術(shù)上之所表者，則非概念，又非個(gè)象，而以個(gè)象代表其物之一種之全體，即上所謂實(shí)念者是也?！彼摹妒灞救A與尼采》一文又引述叔本華的話說，“夫美術(shù)者，實(shí)以靜觀中所得之實(shí)念，寓諸一物焉而再現(xiàn)之。由其所寓之物之區(qū)別，而或謂之雕刻，或謂之繪畫，或謂之詩(shī)歌、音樂，然其唯一之淵源，則存于實(shí)念之知識(shí)，而又以傳播此知識(shí)為其惟一之目的也”。與“真情”、“真景”類似，他在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》一文中提出了同樣與理念相聯(lián)系的“真理”概念，他說，“夫哲學(xué)與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時(shí)之真理也，其有發(fā)明此真理（哲學(xué)家），或以記號(hào)表之（美術(shù)）者，天下萬世之功績(jī)，而非一時(shí)之功績(jī)也。”這就把“真理”（理念）當(dāng)作了文學(xué)的“本性”或者“本源”，具有明顯的本體論意義。文學(xué)就是對(duì)這一“萬世之真理”的永恒奔赴，但又永遠(yuǎn)無法真正抵達(dá)。關(guān)于這“萬世”與“一時(shí)”，也不妨參照叔本華的論述加以對(duì)照理解：“概念決不能以內(nèi)在的生命賦予一個(gè)作品。時(shí)代本身，也就是各時(shí)期蒙昧的大眾，就只認(rèn)識(shí)概念，株守著概念，所以他們情愿以高聲的喝彩來接受那些裝模作樣的作品。可是這些作品，不到幾年便已無鑒賞的價(jià)值了；因?yàn)闀r(shí)代精神，也就是一些流行的概念，已自變換了，而那些作品本就是只能在這些概念上生根的，只有真正的杰作，那是從自然，從生活直接汲取來的，才能和自然本身一樣永垂不朽，而常保有其原始的感動(dòng)力。因?yàn)檫@些作品并不屬于任何時(shí)代，而是屬于人類的。它們也正因此而不屑于迎合自己的時(shí)代，這時(shí)代也半冷不熱地接受它們?！?1必須指出的是，若將王國(guó)維的“真”簡(jiǎn)單地僅僅理解為“真實(shí)性”，就會(huì)掩蓋很多至關(guān)重要的東西，甚至造成嚴(yán)重的誤會(huì)。中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中的寫實(shí)主義思潮也極力要求文學(xué)的真實(shí)性，如茅盾在《自然主義與中國(guó)現(xiàn)代小說》中要求表現(xiàn)具有普遍真實(shí)性的社會(huì)生活，反映出時(shí)代性，然而這種要求大多別有所圖地指向?qū)嵱媚繕?biāo)，與王國(guó)維帶有本體論色彩的“真”之間有著不可跨越的理論鴻溝。

的確，無論從哪個(gè)角度去看，王國(guó)維都強(qiáng)調(diào)文學(xué)的獨(dú)立價(jià)值，反對(duì)將藝術(shù)當(dāng)作實(shí)用的工具。1906年，王國(guó)維在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》中論及哲學(xué)，稱“必以哲學(xué)為無用之學(xué)”。其理由何在呢？他認(rèn)為“以功用論哲學(xué)，則哲學(xué)之價(jià)值失”，“哲學(xué)之所以有價(jià)值者，正以其超出乎利用之范圍故也”。人類并不是僅僅為了“利用”而生活，人在生活之欲以外，還有知識(shí)、感情。“感情之最高之滿足，必求之文學(xué)、美術(shù)，知識(shí)之最高之滿足，必求諸哲學(xué)”，由此，他認(rèn)為這就是“叔本華所以稱人為形而上學(xué)的動(dòng)物而有形而上學(xué)的需要者”的原因。在這里，王國(guó)維顯然把文學(xué)視為人類形而上之思的一個(gè)領(lǐng)域，它不涉及社會(huì)行動(dòng)，而它的價(jià)值正在于它超越了實(shí)用的范圍。而作為形而上之思的文學(xué)與理性的本性是高度恰適的，因?yàn)樵谶@個(gè)領(lǐng)域，理性能夠合法展開其無限上升的本性。因此，對(duì)王國(guó)維美學(xué)思想的理論概括，一言以蔽之，我以為就是倡導(dǎo)文學(xué)的理性精神。王國(guó)維反對(duì)文學(xué)上的功利主義，將“理念”作為文學(xué)的本源，把文學(xué)當(dāng)作人類形而上之思的合法領(lǐng)域，這些無疑都是理性的超越性、上升性的表現(xiàn)?，F(xiàn)代中國(guó)的主流文學(xué)不注重這種理性精神，而具有明顯的“合理性”傾向。合理性強(qiáng)調(diào)有效性，是工具性的，諸如科學(xué)理性、認(rèn)知理性等，它在本質(zhì)上是外于文學(xué)的，甚至是與文學(xué)對(duì)立的。常見的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史一直比較突出文學(xué)的合理性傾向，從文學(xué)革命到現(xiàn)實(shí)主義思潮到無產(chǎn)階級(jí)革命文學(xué)；而不少具有理性精神的作家、作品曾經(jīng)長(zhǎng)期備受冷落。形成這種局面的原因除了文學(xué)史的寫作受制于強(qiáng)調(diào)合理性的現(xiàn)代中國(guó)的知識(shí)語境和社會(huì)語境之外，另一方面也因?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)代文學(xué)的合理性沖動(dòng)確實(shí)與諸多社會(huì)政治的重大事件關(guān)系密切，其推動(dòng)社會(huì)變革的功用甚大，影響甚巨。不過，上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒，將這些“功用”和“影響”放到思想史或革命史領(lǐng)域，在合理性的層面上去談可能會(huì)更合適些，而文學(xué)史理當(dāng)還要多在“文學(xué)”領(lǐng)域、文學(xué)理性精神的層面上談得更多一點(diǎn)，更深一點(diǎn)。

綜上所述，王國(guó)維以其貫通中西的宏闊視野，前無古人地為中國(guó)美學(xué)貢獻(xiàn)了一個(gè)思辨色彩頗為濃厚的初具規(guī)模的體系，功不可沒；而且，他率先倡導(dǎo)了文學(xué)的獨(dú)立性，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的理性精神，對(duì)文學(xué)的合理性傾向保持警惕，開啟了現(xiàn)代中國(guó)具有強(qiáng)烈的合理性沖動(dòng)的主流文學(xué)之外的另一個(gè)文學(xué)維度。從純粹的文學(xué)眼光加以考察，王國(guó)維不失為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的一個(gè)不容忽略的理論源頭，正是他的理論努力，使得中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)觀念發(fā)生了一個(gè)歷史性的大轉(zhuǎn)折。在這個(gè)意義上，可以說，只有王國(guó)維才是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史當(dāng)之無愧的真正起點(diǎn)。

注 釋

①溫儒敏：《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)史》，北京大學(xué)出版社1993年版，第1頁。黃開發(fā)：《文學(xué)之用》，北京十月文藝出版社2004年版，第67頁。

②王國(guó)維：《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，《王國(guó)維文集》，北京燕山出版社1997年版，第207頁。以下所引王國(guó)維諸篇未標(biāo)明出處者均見該書。

③叔本華著，石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，商務(wù)印書館1982年版，第349頁。

④王國(guó)維：《文學(xué)與教育》，《王國(guó)維文集》，北京燕山出版社1997年版，第263頁。

⑤朱光潛：《西方美學(xué)史》，人民文學(xué)出版社1979年版，第435-439頁。

⑥康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，人民出版社2002年版，第147頁。

⑦《游戲雜志·序言》，見《游戲報(bào)》創(chuàng)刊號(hào)，1913年6月第1期。

⑧王國(guó)維：《人間詞話刪稿》，徐調(diào)孚注：《蕙風(fēng)詞話·人間詞話》，人民文學(xué)出版社1960年版。

⑨《小說月報(bào)》第12卷第1號(hào)，1921年1月。

⑩沈雁冰：《自然主義與中國(guó)現(xiàn)代小說》，《小說月報(bào)》第13卷第7號(hào)，1922年7月。

11eingerichtet可理解為“吃的”，又可理解為“受審判”的，原屬俏皮話；“alma mater”義為“喂奶的媽媽”，但不是“奶媽”。參見李鐸：《論王國(guó)維的超功利美學(xué)觀》，《中國(guó)文化研究》2005年第1期。

12《人間詞話·十七》也有類似表述，僅少數(shù)詞句略有出入，可資參考。

13王國(guó)維：《人間詞話·四一》，《王國(guó)維文集》，北京燕山出版社1997年版，第13頁。

14康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，人民出版社2002年版，第150頁。

15王國(guó)維：《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，《王國(guó)維文集》，北京燕山出版社1997年版，第205頁。

16羅鋼：《王國(guó)維的“古雅說”與中西詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第3期。

17王國(guó)維：《文學(xué)小言·八》，《王國(guó)維文集》，北京燕山出版社1997年版，第233頁。

18王國(guó)維：《人間詞話·一七》，《王國(guó)維文集》，北京燕山出版社1997年版，第33頁。

19葉嘉瑩：《王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)》，河北教育出版社1997年版，第297頁。

20佛雛：《王國(guó)維詩(shī)學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社1999年版，第200頁。

21叔本華著，石沖白譯：《作為意志與表象的世界》，商務(wù)印書館1982年版，第327頁。