黃俊杰

中韓歷史中儒家知識與政治權(quán)力之關(guān)系:不可分割性與互為緊張性*

黃俊杰

19世紀以前中國與朝鮮的若干歷史實例表明,“儒家知識”與“政治權(quán)力”在中韓兩國文化中既有其極端密切的互動,但又有極為緊張之關(guān)系。第一,儒家“知識”與中韓政治權(quán)力既互相依賴又互相滲透,但“知識”與“權(quán)力”畢竟性質(zhì)不同。帝國體制之下,皇權(quán)是至高的權(quán)力,儒臣的權(quán)力則是衍生性的權(quán)力,“知識”與“權(quán)力”也各有其不同的“運作邏輯”,所以儒家知識分子與掌握權(quán)力的帝王之間,有其永恒的緊張性。19世紀中葉以前,中國與朝鮮都是帝國大一統(tǒng)的政治體制。大一統(tǒng)帝國需要儒家價值系統(tǒng)作為帝國的意識形態(tài)基礎(chǔ),以有效運用各種人力及物力資源;為謀帝國的長治久安,中韓兩國帝王亦須不斷吸納儒家知識分子作為官僚進入體制中。兩者之間有其不可分割性。第二,近代以前中國與朝鮮歷史上的“知識”與“權(quán)力”之所以既不可分割而又互為緊張,最重要的原因在于儒學(xué)知識之特質(zhì)。就儒學(xué)知識之特質(zhì)而言,古典儒家提出“內(nèi)圣外王”作為最高的人生理想,認為個人內(nèi)在道德的修為與外在事功的完成是不可分割的。內(nèi)在道德的修養(yǎng)不僅是個人內(nèi)在思想的玄思,它還必須進一步落實在客觀的外在環(huán)境之中。在“內(nèi)圣外王”理念下,東亞儒家文化圈中一直潛藏著巨大的將儒家知識落實在政治現(xiàn)實上的動力。儒學(xué)知識系統(tǒng)的強烈實踐取向,使儒學(xué)知識在近代以前的中韓兩國歷史上必然與“權(quán)力”發(fā)生深刻的關(guān)系。

中國;朝鮮;儒家;知識;權(quán)力

一、引言

19世紀末期西方列強到來之前,東亞世界的歷史(尤其是中國與朝鮮歷史)的特質(zhì)基本上是穩(wěn)定的結(jié)構(gòu),極少出現(xiàn)翻天覆地的巨變。學(xué)者早就指出中華文明缺乏猶太基督宗教文明中的“創(chuàng)世神話”①FrederickW.Mote.The Cos mological Gulf between China and theWest.inDavid C.Buxbaum and FrederickW.Mote eds.,Transition and Per m anence:Chinese History and Culture:A Festschrift in Honor of D r.Hsiao Kung-ch'üan(Hong Kong: Cathay PressLi mited.,1972).pp.3—22;FrederickW.Mote.Intellectual Foundations of China(Cambridge,Mass:The Colonial Press,Inc.,1971).Chap.2,pp.13—28.,所以中華文明中缺少“圣”與“凡”兩個世界的緊張性。學(xué)者也指出中國史較少見里程碑式的革命,呈現(xiàn)出圓融和諧的歷史性格②James T.C.Liu.Integrative Factors through Chinese History:Their Interaction.James T.C.Liu and Wei-ming Tu eds.,Traditional China(Englewood Cliffs:Prentice-Hall,Inc.,1970).pp.10—23.。中國歷史上之變遷多為適應(yīng)性或邊際性變遷,少見全盤性的變遷③S.N.Eisenstadt.The Political Systems of the Empires:The Rise and Fall of the HistoricalBureaucratic Societies(New York:The Free Press,1963,1969).pp.221—256.。以上所說中國歷史的特質(zhì),也見于深受中國文化影響的朝鮮時代(1392—1911)的歷史之中。

近代以前的中國與朝鮮歷史所見的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”之形成原因至為復(fù)雜,但是,最重要的原因之一是儒家經(jīng)典中的知識系統(tǒng)與以皇帝為中心的政治權(quán)力系統(tǒng)之間關(guān)系密切。在近代以前中韓兩國的歷史上,“儒家知識”與“政治權(quán)力”既有其不可分割性,又有緊張性①關(guān)于這個問題的初步探討,參考Frederick P.Brandauer and Chun-chieh Huang eds.,Cultural Change in Traditional China(Seattle:University ofWashington Press,1994).,兩者的互動極具東亞文化的特色。

本文以中國史及朝鮮史所見的儒家經(jīng)典(尤其是《論語》與《孟子》)以及中、韓君臣之解釋為中心,論證“知識”與“權(quán)力”之不可分割性與互為緊張性。

二、中國史與朝鮮史上儒家知識與政治權(quán)力的不可分割性

在中國歷史與朝鮮歷史上,儒家知識與政治權(quán)力之間有其不可分割性。所謂“不可分割性”,特指以下兩項涵義:(1)兩者具有互相依賴之關(guān)系:儒家知識系統(tǒng)依賴帝國權(quán)力的支持才能繁衍壯大,而帝國的穩(wěn)定則依賴儒家意識形態(tài)的支撐。(2)兩者之間具有互相滲透之關(guān)系:儒家知識系統(tǒng)滲透到帝國政治運作之中而成為帝國意識形態(tài)的基礎(chǔ),而帝國的權(quán)力系統(tǒng)也滲透甚至改變知識的內(nèi)涵。

(一)互相依賴性

我們先看中國史的經(jīng)驗。漢帝國的創(chuàng)建者漢高祖劉邦(在位于公元前202—195年)即位之后就面臨帝國如何長治久安這個問題。劉邦在爭奪政權(quán)的時候,對這個問題尚無所覺,所以曾以“馬上得天下,安事《詩》《書》”②王先謙:《漢書補注》卷9,臺北:藝文印書館景印1739年刊本,第1頁下半頁。斥責(zé)陸賈(公元前240—170年)。但劉邦即位不久,就感受到政治權(quán)力必須有意識形態(tài)的支持,因而轉(zhuǎn)變對儒學(xué)的態(tài)度。漢武帝(在位于公元前141—87年)就是在這個尊崇儒學(xué)的既有基礎(chǔ)上,更進一步罷黜百家、獨尊儒術(shù)③董仲舒對策以前,武帝已開始重視儒術(shù)。即就儒術(shù)之獨專一事言,田蚡亦影響甚大。參考戴君仁:《漢武帝抑黜百家非發(fā)自董仲舒考》,《孔孟學(xué)報》第16期(1968年9月),第171—178頁。。儒學(xué)獨尊在中國歷史上所帶來的立時效果,就是拉近了學(xué)術(shù)與政治之間的距離,儒學(xué)的經(jīng)典如《尚書》、《春秋》等,都在政治上產(chǎn)生過重大的影響力④董仲舒以后,“《春秋》斷獄”是漢帝國常見的習(xí)慣。《尚書》對漢代的施政、官制及法律發(fā)揮重大影響,參見李偉泰:《兩漢尚書學(xué)及其對當時政治的影響》,臺北:臺灣大學(xué)文學(xué)院,1976年。?！缎⒔?jīng)》漢初開始就對統(tǒng)治階層深具影響,惠帝(在位于公元前195—188年)以后漢帝國的皇帝均以“孝”為謚號⑤參見板野長八:《儒教成立史の研究》第1章《“孝經(jīng)”の成立》,東京:巖波書店,1995年,第1—50頁。。在大漢帝國政權(quán)的羽翼之下,儒學(xué)成為學(xué)術(shù)之大宗。漢武帝以后,中國歷代統(tǒng)治者都以儒家文化的守護者自居,儒學(xué)獲得了繁衍壯大的機會。成為中華帝國的主流學(xué)術(shù)思想的儒學(xué),透過科舉制度而為帝國提供了源源不絕的儒臣官僚,也為帝國鞏固了意識形態(tài)的基礎(chǔ)。

再看朝鮮的狀況。從14世紀開始,朝鮮社會、政治與思想都深深地浸淫在儒家價值之中,也受到儒學(xué)的轉(zhuǎn)化。社會上層階級“兩班”既是儒學(xué)的推動者,又是中央政治權(quán)力的掌握者,在地方上也有巨大影響力。儒家在朝鮮時代幾已成為“準宗教”的國家信仰⑥Martina Deuchler.The Confucian Transfo rm ation of Korea:A Study of Society and Ideology(Cambridge,Mass.and London:Council on EastAsian Studies,Harvard University,1992).pp.3—27.。從14世紀初期開始,中韓兩地的儒學(xué)交流更為密切,朝鮮人在元朝首都中舉人數(shù)大幅增加,反映出朝鮮儒學(xué)已相當發(fā)達。在中國考上科舉的朝鮮考生,除了學(xué)術(shù)成就受人肯定,為家族博得顯赫名聲之外,無形中也強化了朝鮮社會的儒家精英主義。朝鮮儒者深信《五經(jīng)》乃先王之圣典,經(jīng)世之大要皆在經(jīng)典之中,惟有精研儒家經(jīng)典,政治革新才能落實?！端臅?尤其是《大學(xué)》),則被視為新儒家思想精義之所在,上自君王,下至臣屬,人人必須熟讀。此外,宋儒的形上學(xué)、修身與禮法之學(xué),也深受朝鮮學(xué)者重視;朱熹(晦庵,1130—1200)的《近思錄》與《四書集注》也成為朝鮮儒者必讀之經(jīng)典①Martina Deuchler.Op.cit.,pp.89—128.。

(二)互相滲透性

中國歷史上有關(guān)儒家知識與政治權(quán)力密切互動的例子不勝枚舉。自從漢武帝獨尊儒學(xué)以后,《春秋》與《尚書》等經(jīng)典就在漢帝國的司法事務(wù)上發(fā)揮指導(dǎo)作用。西漢時期,《論語》這部經(jīng)典也在高層政治中發(fā)揮作用。西漢成帝(在位于公元前33—8年)時曾任丞相六年的張禹(公元前?—5年),告老家居之后,仍是皇帝咨詢的對象。永治(公元前16—13年)、元延(公元前12—9年)之間,日蝕、地震頻仍,吏民多上書言災(zāi)異之應(yīng),認為系王莽(巨君,公元前45年—公元23年)專政所致?；实塾H自詢問張禹有關(guān)天變與吏民對王莽的批評,張禹引用《論語》“子罕言命”、“子不語怪力亂神”、“夫子之言性與天道,不可得而聞也”等三處經(jīng)典文本,以間接回護王莽,贏得王氏子弟好感,也為自己家族免禍②班固:《漢書》卷81《匡張孔馬傳》,臺北:鼎文書局新校標點本,1986年,第3351頁。。這段史實中,《論語》在政治場合與政治脈絡(luò)中被引用并論述,具體說明了中國歷史上儒家知識系統(tǒng)與政治權(quán)力之互相滲透性③以上所論,參見黃俊杰:《論東亞儒家經(jīng)典詮釋與政治權(quán)力之關(guān)系:以〈論語〉〈孟子〉為例》,氏著:《東亞文化交流中的儒家經(jīng)典與理念:互動、轉(zhuǎn)化與融合》,臺北:臺大出版中心,2010年,第121—140頁。。

朝鮮時代的朝鮮君臣在經(jīng)筵中討論《論語》,也常常與現(xiàn)實政治相印證,因而使儒家知識與權(quán)力運作互相滲透。在朝鮮時代的宮廷里,朝鮮君臣將《論語》中的義理,放在他們所身處的政治情境中閱讀,并開發(fā)《論語》的當代政治意涵。這種政治性的閱讀,從14至19世紀的歷代《朝鮮王朝實錄》中一再出現(xiàn)。這種政治性的經(jīng)典閱讀方式,?？梢蚤_發(fā)《論語》中潛藏的涵意。例如定宗(李曔,初名芳果,在位于1398—1400)元年(1399)1月7日與趙璞(1356—1408)討論《論語·先進·14》④《恭靖王實錄》卷1“元年(1399)正月七日”條,《朝鮮王朝實錄一》,首爾:東國文化社,1955年,第1—2頁(總第143頁)。以下所引歷朝《實錄》,均同此版本。。趙璞從《論語》中開發(fā)出“此欲人君罷土木勞民之役也”的當代政治新意涵,頗能為《論語》建立當代相關(guān)性。在《論語》原典中,閔子騫(名損,公元前536—487年)的話是針對魯國建設(shè)宮殿而發(fā),所以14世紀的趙璞對朝鮮定宗說這一章的原意是要國君放棄勞民傷財?shù)慕ㄔO(shè),既符合原典意義,又切中當時朝鮮政治事務(wù),既開發(fā)《論語》之內(nèi)涵,又將《論語》與當前政務(wù)加以連結(jié),頗具巧思。

朝鮮時代儒家知識與政治結(jié)構(gòu)的互相滲透性,使得儒家經(jīng)典如《論語》在現(xiàn)實政治上常常成為君臣引用來支持自己政治立場的典籍。例如太祖二年(1393),諫官彈劾政堂文學(xué)李怡時,引用孔子所說“使于四方,不辱君命”(《論語·子路·20》)一語,批評李怡出使中國之違失⑤《太祖實錄》卷4“二年(1393)十二月二十七日”條,《朝鮮王朝實錄一》,第14頁(總第52頁)。。太宗十三年(1413)6月,太宗任命前萬戶樸礎(chǔ)為日本通信官。司諫院左司諫大夫玄孟仁等上疏引孔子曰“行己有恥,使于四方,不辱君命,可謂士矣”一語,批評樸礎(chǔ)“以草茅之士,幸忝科第,厚蒙圣恩,為繕工監(jiān)丞,盜用官鐵,肆行貪污,是無廉恥之小人也”⑥《太宗實錄》卷25“十三年(1413)六月十六日”條,《朝鮮王朝實錄一》,第673頁。。太宗則引孔子“何必念舊惡”⑦《太宗實錄》卷25“十三年(1413)六月十六日”條,《朝鮮王朝實錄一》,第673頁。一語回護樸礎(chǔ),仍然任命樸礎(chǔ)為日本通信使。朝鮮君臣在政治脈絡(luò)中解讀《論語》、開發(fā)《論語》的當代政治涵義,從而使得儒家知識與政治權(quán)力交融為一。

三、中國史與朝鮮史上儒家知識與政治權(quán)力互動中的緊張性

所謂“緊張性”,指“知識”與“權(quán)力”的互動?；ハ鄾_突,例如明代儒臣李應(yīng)楨(1431—1493)在文華殿時,皇帝命他寫佛經(jīng),他不應(yīng)命,并上章說:“臣聞為天下國家九經(jīng),未聞有佛經(jīng)也?！雹偻貘櫨w等撰:《明史稿列傳·高瑤傳》,臺北:明文書局,1991年,第614頁。皇帝大怒,撻之于庭。李應(yīng)楨引用的是《中庸》第20章,這個個案就顯示出儒家知識與政治權(quán)力的沖撞。更進一步分析,“知識”與“權(quán)力”之間常出現(xiàn)兩種緊張性:

(一)歷代帝王與儒家官僚這兩種人物的“自我”常常撕裂為二,并互為緊張

我們首先看帝國統(tǒng)治者的內(nèi)在“自我”的緊張性。歷代皇帝都扮演兩種角色,他們既是政權(quán)的所有者,又是儒家價值的崇拜者,這兩種角色之間有其緊張關(guān)系。例如,西漢大臣汲黯當面向漢武帝犯顏進諫,所憑借的也就是儒家文化價值的理想,而“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”的漢武帝也因為接受這種理想,所以對汲黯的批評也必須多方寬容②班固:《漢書》卷50《張馮汲鄭傳》,第2316頁。。唐太宗(在位于626—649)亦輾轉(zhuǎn)于“自我”的這兩種層面的緊張之中,面對方正不阿的魏征(580—643)當面進諫甚至責(zé)備他時,他仍必須察納雅言,壓抑住自己的憤怒③《舊唐書》列傳21《魏征》,臺北:鼎文書局景印新校標點本,1986年,第2549頁。。

數(shù)千年來深受儒學(xué)洗禮浸潤的中國與朝鮮知識分子及帝國官員的兩種“自我”,也有其緊張性存在。他們既是傳統(tǒng)儒家價值的信仰者,又是專制政權(quán)的權(quán)力執(zhí)行者,他們的理想在政治現(xiàn)實的拉扯之下,一分為二,兩者之間的緊張性遂不可避免。舉例言之,明孝宗(在位于1488—1505)弘治元年(1488),皇帝在文華殿聽大學(xué)士劉機講《孟子》,講到“責(zé)難于君謂之恭,陳善閉邪謂之敬,吾君不能謂之賊”(《孟子·離婁上》)這一段,孝宗皇帝問何以不講末句,經(jīng)筵講官答以不敢?；实壅f:“何害?善者可感善心,惡者可懲逸志。自今不必忌諱?！雹軐O承澤:《春明夢余錄》卷9,《四庫珍本》第6集第224冊,臺北:臺灣商務(wù)印書館影印,第9頁。這個例子顯示出儒家官員的兩種“自我”的緊張關(guān)系。

不僅中國歷史上的帝王的“自我”有其緊張性,朝鮮帝王的兩個“自我”也常互為緊張。朝鮮皇帝中宗(李懌,在位于1506—1544)在經(jīng)筵講說《論語》時,侍讀官借《論語》“君子三變”之說,要求中宗對臣下應(yīng)“和顏而待之”,中宗則答以“君臣之間,非如常人朋伴之間”⑤《中宗大王實錄》卷40“十五年(1520)閏八月十七日”條,《朝鮮王朝實錄十五》,第22—23頁(總第683—684頁)。,雖詞意和緩,但微妙地表達了君臣之間的權(quán)力上下關(guān)系。這段君臣對話將《論語》原典中作為人格典范的“君子”(特指孔子)解釋為“人君”,固然是對《論語》原始語境中的意涵的窄化,但是將《論語》中“君子三變”這句話放在君臣相與之際的脈絡(luò)中解讀,則又有將原文中潛藏的意義加以過度膨脹的傾向。中宗皇帝雖然崇敬孔子,但又堅持皇帝至高無上的終極權(quán)力,他作為儒家價值接受者的“文化自我”與他作為朝鮮王朝權(quán)力掌控者的“政治自我”,兩者顯然處于緊張關(guān)系之中。

朝鮮君臣在政治情境中既詮釋而又運用《論語》這部經(jīng)典,這主要是因為儒家經(jīng)典皆以平治天下為其鵠的,有其強烈的經(jīng)世取向;而歷代中國與朝鮮儒者大多同時身兼儒者與官員的雙重身分,他們在王權(quán)至上的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)之中,“政治的自我”特別彰顯,他們的經(jīng)典詮釋事業(yè)常常是在君臣權(quán)力互動的脈絡(luò)中進行⑥關(guān)于朝鮮宮廷君臣對話中對《論語》的解讀及其政治涵義,另詳黃俊杰:《朝鮮經(jīng)筵對話中的〈論語〉:論述脈絡(luò)與政治作用(14—19世紀)》(未刊)。。

(二)“人民主體性”與“帝王主體性”之間的緊張

在儒家政治理想中是以人民作為政治的主體,而在帝國專制政治的現(xiàn)實中是以國君作為主體,二者之間形成難以調(diào)和的緊張關(guān)系。20世紀中國儒者徐復(fù)觀(1902—1982)敏銳地指出這種“國君主體性”與“人民主體性”的“二重主體性的矛盾”。徐復(fù)觀指出:中國的儒家主張人君必須將其才智與好惡轉(zhuǎn)化為一種德量,其極致的表現(xiàn)就是人君自身之處于“無為的狀態(tài)”,而以天下的才智來滿足天下的好惡。在理想世界與現(xiàn)實世界“雙重主體性的矛盾”之下,深受中國文化浸潤洗禮的知識分子官僚,常向往古典儒家的理想,以人民作為政治生活的主體。這種理想在秦漢大帝國成立后,就被以國君為主體的政治現(xiàn)實所架空①參見黃俊杰:《東亞儒學(xué)視域中的徐復(fù)觀及其思想》,臺北:臺大出版中心,2009年,第52、104、213、218頁。。所以,南宋大儒朱熹就認為夏商周三代是中國文化理想最為純粹的時代,是“道心”與“天理”流行的時代;但公元前221年秦始皇統(tǒng)一中國后,就開始往下墮落,禮樂隳壞二千余年,此后,中國處于人欲橫流的時代②Chun-chieh Huang. ImperialRulership in CulturalHistory:Chu Hsi's Interpretation.inBrandauer and Huang eds.,Imperial Rulership and Cultural Change in Traditional China.pp.144—187.。

朝鮮時代宣祖(李昖,在位于1567—1608)1569年4月19日在文政殿聽奇大升(1527—1572)講《論語》時③《宣宗實錄》卷3“二年(1569)四月”條,《朝鮮王朝實錄二十一》,第6頁(總第204頁)。,奇大升批判饒魯(1194—1264)對《論語·憲問·22》“子路問事君。子曰:‘勿欺也,而犯之’”的解釋。朱熹注這一段文字中的“犯”字為“犯顏諫爭”④朱熹:《四書章句集注》,《朱子全書》第6冊,上海、合肥:上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第194頁。,但饒魯進一步推衍朱注強調(diào)“事君以不欺為本”⑤胡廣:《論語集注大全》卷14《憲問》,嚴靈峰編:《無求備齋論語集成》第7函第6冊,臺北:藝文印書館,1966年,第27頁。,并主張只有臣下本身表里如一,才有資格諫諍皇帝。饒魯?shù)恼f法明顯地較朱注“犯顏諫爭”退卻而有屈服于皇權(quán)之嫌,從而引起了朝鮮儒臣的注意。尹根壽(1537—1616)起而批判饒魯⑥《宣宗實錄》卷3“二年(1569)四月”條,《朝鮮王朝實錄二十一》,第8頁(總第205頁)。,企圖保住儒臣的諫諍權(quán)。奇大升發(fā)揮尹根壽的意見,并進一步主張皇帝不必泛觀雜書:“我世宗晩年,不見輯注,凡四書,只印大文大注而覽之?！雹摺缎趯嶄洝肪?“二年(1569)四月”條,《朝鮮王朝實錄二十一》,第8頁(總第205頁)。他主張回歸《論語》原典與朱子集注,力爭諫諍權(quán),以鞏固儒臣作為皇帝的道德導(dǎo)師之角色。從朝鮮歷史所見的這個個案,我們可以看出以帝王為主體的權(quán)力系統(tǒng)與以人民為主體的儒家知識系統(tǒng)之間,確實存在著緊張性。

在朝鮮時代君臣對當前政務(wù)的爭議之中,儒臣常運用儒家經(jīng)典中的知識強化自己的論證,反駁國君的政治決策。舉例言之,《論語·微子·4》有“齊人歸女樂,季桓子受之,三日不朝,孔子行”的記載,這一段歷史事實在15及16世紀的朝鮮宮廷政治中,成為儒臣之間以及儒臣與國君之間爭辯是否用女樂時,雙方引用的經(jīng)典依據(jù)⑧例如《成宗實錄》“八年(1477)正月十三日”、“十二年六月二十一日”、“二十三年正月四日”條,以及《中宗實錄》“元年(1506)十二月十七日”條,均有記載。。成宗二年(1471)1月10日經(jīng)筵講訖之后,儒臣樸崇質(zhì)啟曰:“昔齊人歸魯女樂,季桓子受之,三日不朝,孔子行。今仁政、勤政兩殿宴享用女樂,兩殿乃朝廷外禮之所,倭、野人隨班觀瞻之地,不可用女樂也?！雹帷冻勺趯嶄洝肪?“二年(1471)元月十日”條,《朝鮮王朝實錄八》,第4頁(總第546頁)。從中,我們看到儒臣引用《論語》主張廢女樂以彰顯“人民主體性”,顯示在朝鮮時代儒家知識系統(tǒng)與權(quán)力系統(tǒng)確實有其緊張性在焉。

四、結(jié)論

本文以19世紀以前中國與朝鮮歷史所見的若干歷史實例為基礎(chǔ),論述“儒家知識”與“政治權(quán)力”在中韓兩國文化中既有其極端密切的互動,但又有極為緊張之關(guān)系。根據(jù)本文的分析,我們可以提出以下兩點結(jié)論:

(一)儒家“知識”與中韓政治權(quán)力既互相依賴又互相滲透,但“知識”與“權(quán)力”畢竟性質(zhì)不同

帝國體制之下,皇權(quán)是至高的權(quán)力,儒臣的權(quán)力則是衍生性的權(quán)力,“知識”與“權(quán)力”也各有其不同的“運作邏輯”,所以儒家知識分子與掌握權(quán)力的帝王之間,有其永恒的緊張性。明末大儒王夫之(船山,1619—1692)所謂“儒者之統(tǒng)”與“帝王之統(tǒng)”①王夫之:《讀通鑒論》卷15《宋文帝》,臺北:河洛圖書出版社,1976年景印初版,第497頁。,在東亞各國歷史上互倚而立,但又互相抗衡,儒家理想與權(quán)力現(xiàn)實之間,既互相滲透而又互為緊張。19世紀中葉以前,中國與朝鮮都是帝國大一統(tǒng)的政治體制。大一統(tǒng)帝國需要儒家價值系統(tǒng)作為帝國的意識形態(tài)基礎(chǔ),以有效運用各種人力及物力資源。為謀帝國的長治久安,中韓兩國帝王亦須不斷吸納儒家知識分子作為官僚進入體制中。為實踐“內(nèi)圣外王”理想,并馴服專制政權(quán)的統(tǒng)治者,中韓知識分子以身殉道之史實,斑斑可考,于是,“知識”與“權(quán)力”之間的緊張性,遂成為歷史的必然。

(二)近代以前中國與朝鮮歷史上的“知識”與“權(quán)力”之所以既不可分割而又互為緊張,最重要的原因在于儒學(xué)知識之特質(zhì)

就儒學(xué)知識之特質(zhì)而言,自孔子(公元前551—479年)以降,儒家就展現(xiàn)出強烈的整體性思維方式的傾向。這種整體性的思維方式傾向于在“整體”的脈絡(luò)中來思考“部分”的作用與意義,并認為“部分”問題的解決必須在“整體”的脈絡(luò)中進行。這種整體性的思維方式,使古典儒家認為從“個人”到“家庭”到“社會”到“國家”乃至“宇宙”,各個層面之間是一個同心圓不斷展開的連續(xù)性過程,任何一個階段的斷裂都可視為個人自我實踐的不完滿。所以,古典儒家提出“內(nèi)圣外王”作為最高的人生理想,認為個人內(nèi)在道德的修為與外在事功的完成是不可分割的。換言之,內(nèi)在道德的修養(yǎng)不僅是個人內(nèi)在思想的玄思而已,它還必須進一步落實在客觀的外在環(huán)境之中。在“內(nèi)圣外王”理念下,東亞儒家文化圈中一直潛藏著巨大的將儒家知識落實在政治現(xiàn)實上的動力。這種動力使中國文化充滿了實用取向。20世紀法國著名漢學(xué)家白樂日(étienne Balazs,1905—1963)就說:中國的哲學(xué)從某一個角度而言都是社會哲學(xué)②Etienne Balazs.Political Philosophy and SocialCrisis at the End of the HanDynasty.in H.M.W right tr.,Chinese Civilization and Bureaucracy(New Haven:Yale University Press,1964).pp.195.。儒學(xué)知識系統(tǒng)的強烈實踐取向,使儒學(xué)知識在近代以前的中韓兩國歷史上必然與“權(quán)力”發(fā)生深刻的關(guān)系。

【責(zé)任編輯:楊海文;責(zé)任校對:楊海文,許玉蘭】

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黃俊杰(1946—),男,臺灣高雄人,美國華盛頓大學(xué)博士,臺灣大學(xué)歷史學(xué)特聘教授、中央研究院中國文哲研究所合聘研究員、臺灣大學(xué)人文社會高等研究院院長、“東亞經(jīng)典與文化”研究計劃總主持人。