傅德田

（杭州師范大學(xué) 社科部，浙江 杭州 310036）

析《論語》中人的思想所含生態(tài)倫理意蘊(yùn)

傅德田

（杭州師范大學(xué) 社科部，浙江 杭州 310036）

《論語》中關(guān)于人的思想除導(dǎo)向人文關(guān)懷之外，有沒有自然的關(guān)懷向度呢？我們認(rèn)為，人的思想在邏輯和道德實(shí)踐上間接影響人對自然的思想行為。循此思路，《論語》中人的思想具有一定的生態(tài)倫理意蘊(yùn)，表現(xiàn)在：有主體的自覺，無主人的驕狂；有天人相分，無天人截然對峙；有道德實(shí)踐的重視，無行為的放縱等。但該分析是有明確的理論邊界的，逾越則存在過度闡釋、突破問題論域的危險。

人的思想；生態(tài)倫理；意蘊(yùn)

“孔子在倫理思想史上的最大貢獻(xiàn)，就是他最早發(fā)現(xiàn)了‘人’的重要，在政治生活、道德生活中強(qiáng)調(diào)了對‘人’的重視。”①誠然如此，這種重視在儒家后學(xué)那里形成為一種人文關(guān)懷向度。但學(xué)者們很少問，《論語》中人的思想除了導(dǎo)向后代儒家的人文關(guān)懷之外，還有沒有自然的關(guān)懷向度呢？顯而易見，因?yàn)樯鷳B(tài)問題的時代性，《論語》中人的思想沒有直接的生態(tài)內(nèi)容，但它們是否包含可以闡述為生態(tài)倫理的思想資源，即是否具有生態(tài)倫理意蘊(yùn)？

一、人的思想具有生態(tài)倫理意蘊(yùn)的論域

我們認(rèn)為，人的發(fā)現(xiàn)、人的理性自覺，絕不可能在孤立狀態(tài)下進(jìn)行，發(fā)現(xiàn)人就意味著同時發(fā)現(xiàn)非人、發(fā)現(xiàn)自然；思想上自覺人自身，必然同時自覺人與人關(guān)系、人與自然關(guān)系。因此人與自然存在著密切的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)既在人發(fā)現(xiàn)自己的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐包括道德實(shí)踐中形成，又反映在人自覺自己的理論邏輯層面。循此思路，我們認(rèn)為，《論語》中人的思想將在理論邏輯和道德實(shí)踐上間接影響人對自然的思想行為，具有一定的生態(tài)倫理意蘊(yùn)。

在理論邏輯上，《論語》中人的思想沒有明示當(dāng)時人們對待自然的情況，但對自然的看法、評價、行為等不是孤立的，它們作為人的思想和實(shí)踐，與人對人自己的看法、評價、行為等不可分。“如果說德性倫理的核心問題是：‘人是誰？身居何處？’那么，規(guī)范倫理的核心問題則是：‘人應(yīng)做什么？’很明顯，對后一層面問題的解決是以對前一層面問題的解決為前提的。就環(huán)境倫理問題而言，人究竟對哪些存在物負(fù)有義務(wù)的問題，與人對自己在宇宙中的‘形象設(shè)定’和‘存在認(rèn)同’密不可分。”②楊通進(jìn)研究員所謂的“形象設(shè)定”、“存在認(rèn)同”可以簡潔理解為人對自己的自覺，而人對自然的思想、實(shí)踐是從人的自覺中汲取自己的先在的理論鋪墊、邏輯起點(diǎn)、重要觀念和相關(guān)方法的，也就是說，如果《論語》的“微言大義”包含著對人的某種“設(shè)定”，那么我們就可以相應(yīng)地去分析、研究及引申相關(guān)的人對自然的倫理，并視此為《論語》的生態(tài)倫理意蘊(yùn)。

在道德實(shí)踐上，《論語》中人的思想包含豐富的人際倫理資源，而規(guī)范人與人關(guān)系的道德實(shí)踐也間接影響人與自然關(guān)系的倫理解決。因?yàn)槿伺c自然、人與人這兩重關(guān)系是密切相關(guān)的。人利用自然、改造自然的活動，需要在人與人關(guān)系中進(jìn)行，人與自然關(guān)系是人與人關(guān)系的基礎(chǔ)內(nèi)容。同時，人是社會與自然、精神與肉體的雙重存在，規(guī)范人與人關(guān)系的道德實(shí)踐也必然要求規(guī)范人與人的自然這一關(guān)系，要求規(guī)范人與其肉體的關(guān)系。應(yīng)該說，解決人與人關(guān)系的道德實(shí)踐，跟處理人與自然關(guān)系的道德實(shí)踐存在著互動作用。在《論語》中，這種作用潛隱在人的思想與作為思想資源狀態(tài)的、雛形的生態(tài)倫理的互動關(guān)系中，我們把這理解為人的思想具有一定生態(tài)倫理意蘊(yùn)。顯然，《論語》豐富的人的思想有眾多有待我們揭示的生態(tài)倫理意蘊(yùn)。

二、《論語》中人的思想所含生態(tài)倫理意蘊(yùn)之一：有主體的自覺，無主人的驕狂

《論語》中人的思想在三方面體現(xiàn)了主體的自覺：

第一，在人與人關(guān)系進(jìn)而在人與人的道德關(guān)系中自覺人的道德主體性。我們知道，仁是《論語》思想的核心。仁從人從二，表示的是人與人關(guān)系；仁又訓(xùn)為人。在詞源學(xué)上，人（仁）是在人與人關(guān)系中被先民把握的。這種人與人關(guān)系是怎樣的關(guān)系呢？孔子說，仁是“愛人”（《顏淵第十二》）；又講，“孝弟也者，其為仁之本與”（《學(xué)而第一》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《雍也第六》）?？梢?，仁是人對人的關(guān)愛，其以孝悌為基本，以推己及人為方法。也就是說，人是在人與人的道德關(guān)系中確立起來的。在確立的過程中，人的道德主體性同時顯現(xiàn)出來：“我欲仁，斯仁至矣”（《述而第七》）；“為仁由己，而由人乎哉”（《顏淵第十二》）。

第二，在知己、知人、知社會環(huán)境中自覺人的認(rèn)識主體性。就認(rèn)識論視角看，人在人與人關(guān)系中被把握，意味著對己、對人、對社會關(guān)系的自覺認(rèn)知。知己，要求自我認(rèn)識和他人對自己的認(rèn)識，是理性把握自己，以及他人對自己的理性把握。孔子講，“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”（《里仁第四》）；“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”（《憲問第十四》）；又嘆息，“已矣乎！吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也”（《公冶長第五》）。這里的“思”、“為己”、“自省”、“自訟”都是一種自我認(rèn)識的表達(dá)。孔子還指出，“不患人之不己知，患其不能也”（《憲問第十四》）；要通過自己能力的培養(yǎng)，以便他人能夠理性把握自己。知人，也是孔子強(qiáng)調(diào)的，“不患人之不己知，患不知人也”（《學(xué)而第一》）。自知為明，而知人則智，愛人為仁。理性把握他人既是仁道的認(rèn)識前提，又是智的內(nèi)容。如何知人？孔子講，“觀過，斯知仁矣”（《里仁第四》）；“聽其言而觀其行”（《公冶長第五》）；“視其所以，觀其所由，察其所安”（《為政第二》）。從他人的言行、過失、方法、精神理想等多方面考察，則可知人。孔子還結(jié)合社會環(huán)境把握人，展示出知人的高超智慧。如評價南容“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”，并做主把侄女許配給他（《公冶長第五》）。除此之外，孔子又以“不憤不啟，不悱不發(fā)”（《述而第七》）等揭示了他人的主體性。

第三，在對非理性的欲望、意志把握中自覺人的生存主體性。就生存論視野看，必須明了人的生存本能、情感、意志，并能妥善處理之，這才能真正把握住人。在這里，孔子高度推崇人的意志，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《子罕第九》），并且以不懈追求理想的一生踐行自己“不可奪志”的信念；他肯定人的欲望，要求以義取利、以義制欲：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也?！保ā独锶实谒摹罚?/p>

這樣，以生存論意義上人的欲望、意志自覺為基，人的道德自覺與理性把握相結(jié)合，人在《論語》中體現(xiàn)了主體的自覺。主體的自覺是中國思想史上的一次革命，但不是“哥白尼式革命”，因?yàn)檫@一主體自覺不是西方近現(xiàn)代式的主人地位的確立?！墩撜Z》時代的人依然處于天命、鬼神的精神壓力下，依然匍匐于帶有一定神秘性的自然之下，須“畏天命”（《季氏第十六》），要敬天事鬼，否則“獲罪于天，無所禱也”（《八佾第三》），并最終以天為人事的終極判斷、評價根據(jù)；歷史地分析，當(dāng)時的生產(chǎn)力不足以支撐人對自然的“統(tǒng)治”，人與人之間也沒有擺脫人身依附關(guān)系，奴役與被奴役仍然是其生產(chǎn)關(guān)系的特征?！墩撜Z》中制欲節(jié)用以及“畏大人，畏圣人之言”（《季氏第十六》）等的記載客觀上說明人遠(yuǎn)未成為主人，孔子“毋意”、“毋我”（《子罕第九》）的記載又表明他對人主體性的過度擴(kuò)張的警戒和節(jié)制?！墩撜Z》中主體的自覺是農(nóng)業(yè)時代的自覺，是試圖擺脫天命鬼神及惡劣自然奴役的自覺，它在精神、道德上達(dá)到人的初步覺醒，但又不至于狂妄到自封為主人。區(qū)別于“哥白尼式革命”，我們可以把它叫“孔子式革命”。在理論邏輯上，“孔子式革命”不包含肆意征伐自然、破壞生態(tài)的思想企圖，因而少了一份西方式主人的驕狂?，F(xiàn)在看來，這種主體的自覺，有其貼合生態(tài)保護(hù)的意蘊(yùn)，能夠啟發(fā)當(dāng)代人如何看待人和自然的智慧。

三、《論語》中人的思想所含生態(tài)倫理意蘊(yùn)之二：有天人相分，無天人截然對峙

上述人主體的自覺，主要是在思想領(lǐng)域內(nèi)分析的，而且僅在人自身的層面上加以把握。我們還要把它放在更廣闊的“類”層面，放在天人關(guān)系、人與自然關(guān)系層面去深入研究。蒙培元先生認(rèn)為，“從孔子的‘天生萬物’到孟子的‘天之所與我者’，這種追本溯源式的思考方式，從一開始就抓住人的問題，同時也形成了儒家的‘自然觀’?！雹垡簿褪钦f，“人”的抓住與儒家自然觀雛形的形成是同步的，人在天人相分中獲得“類”的自覺。

《論語》中“天”的基本觀念有天神之天、天命之天、自然之天。從天神之天向天命之天、從天神之天及天命之天再向自然之天變遷過程恰恰反映著現(xiàn)實(shí)中天人相分的過程。一開始，人完全依附天，天類似人格神，這種天神之天能“知”、“喪”、“生”、“為”：如“知我者其天乎”（《憲問第十四》），“天之將喪斯文也”（《子罕第九》），“天生德于予”（《述而第七》），“天將以夫子為木鐸”（《八佾第三》）。接著，人的能力不斷表現(xiàn)出來，但天仍有決定命運(yùn)的天意表示。如“死生有命，富貴在天”（《顏淵第十二》）。但人已經(jīng)能“知”天、“則”天、順命、合乎天命?？鬃泳妥允觥拔迨烀保ā稙檎诙罚?，盛贊“堯之為君”，“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之”（《泰伯第八》）。然后，天人相分，天具有了類似自然之天的意義，祛除了其中的神秘力量?！疤旌窝栽眨克臅r行焉，百物生焉”（《陽貨第十七》）。天，運(yùn)行四時，化生萬物，這近乎在描述自然。于是，“子不語：怪、力、亂、神”（《述而第七》）；且“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《雍也第六》）。伴隨這一過程的是，“類”意義上的人，從天人混雜中分離出來；天神依然，但在人間被智慧地懸置；人在天人關(guān)系、人與自然關(guān)系中確立主體地位。

但中國式天人相分并不是天人截然對峙的。一方面，天人相分后的天不是純粹科學(xué)意義上的天，《論語》時代的科學(xué)認(rèn)識遠(yuǎn)未達(dá)到如此水平，中國傳統(tǒng)文化也從未把自然之天視為純粹對象看待，祛除神秘性之后的自然之天依然保持一定的價值意蘊(yùn)，滲透在人事生活的方方面面，比如滲透在人事的終極判斷、評價根據(jù)上。另一方面，天人相分后的人也不是西方式的主人，可以置自然于奴役地位。正像前面所述，人還是要“知”天、“則”天、順命的，“不知命，無以為君子”（《堯曰第二十》），人又應(yīng)積極地去合乎天命，希冀達(dá)成“天人合一”。誠如姚新中、焦國成兩先生研究所述，“儒家雖然強(qiáng)調(diào)人的社會性，但其對于制約著萬物運(yùn)行的天道，對于制約著人生的天命的理解中，也包含著人與自然應(yīng)該統(tǒng)一的思想?！雹茉凇墩撜Z》中，孔子對曾皙志向的贊許最能說明這種追求：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！保ā断冗M(jìn)第十一》）春意、沂水、舞雩、詠唱、人群在春風(fēng)之中交織成一幅人與自然詩意融洽的水墨畫卷。撇開其神秘、不科學(xué)等落后情況不說，就其無天人截然對峙的思想本身而言，是有別于西方式人與自然二分的思維方式的。這種人的思想既沒有脫開自然之天而立人，把人視同主人、目的；也沒有脫開人的特殊性而立自然，把人視同自然。固然，我們不會簡單地以為中國式天人相分、天人合一能夠應(yīng)對生態(tài)問題，但在謀求生態(tài)問題的倫理解決中，不要遺忘了這種人的思想所具有的生態(tài)倫理意蘊(yùn)。

四、《論語》中人的思想所含生態(tài)倫理意蘊(yùn)之三：有道德實(shí)踐的重視，無行為的放縱

主體的理性自覺是成人的思想前提，天人相分是成人的自然歷史背景，它們最終都要落實(shí)在具體行動中，才能成就真實(shí)的人，只有實(shí)踐才造就人。在《論語》中，實(shí)踐主要指的是涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化的道德實(shí)踐，功利性實(shí)踐在成就人方面沒有受到應(yīng)有的重視。在孔子這里，功利追求是小人之志，“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁第四》），“君子謀道不謀食?！討n道不憂貧”（《衛(wèi)靈公第十五》）。成人之道在于超越功利，在于仁德的踐行。仁者愛人，可以理解為在愛人之中成就仁（人）?？鬃釉苯訌膬蓚€層面論及成人之道。一是“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣”（《憲問第十四》）?！安挥奔磁懦夤詫?shí)踐。“知”、“不欲”、“勇”、“藝”四者，以“禮樂”加以修飾整合，則可以成人。這完全是從道德實(shí)踐成人而言的。二是“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣”（《憲問第十四》）。這是退一步的成人之道，談到功利，但核心是以義取利，加之敬事、信、志等的踐行，依然是道德實(shí)踐成人。對照孔子其它說法，可以更明確成人所依據(jù)的是什么：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《述而第七》）；“興于詩，立于禮，成于樂”（《泰伯第八》）。這些也是圍繞道德實(shí)踐來討論人?！墩撜Z》中多次批評脫離道德踐行的人，最典型的是：“人而無信，不知其可也。”（《為政第二》）人離開誠信，就似車無橫木，不行。盡管孔子沒有明確說無信無德則非人，但包含了這種思想，只是要到孟子、荀子那里才開顯出來。

實(shí)踐成就人，但對于實(shí)踐的重視并不意味著人在行動中可以毫無節(jié)制。如果重視的是功利性實(shí)踐，就會有一種天然的追求無限增值的趨勢，必須借功利之外的規(guī)則加以限制約束，即客觀要求制度和道德法律的節(jié)制。當(dāng)今生態(tài)問題的一個原因就是對功利缺乏有效的節(jié)制。《論語》中重視的是道德實(shí)踐，而非功利性實(shí)踐，這種傳統(tǒng)文化上的分野，現(xiàn)在看來具有生態(tài)倫理的大意義，因?yàn)樗谏鐣炀腿说奈幕疤嵘?，潛在著避免無限功利化的作用。而且，《論語》所重視的道德本身也是推崇“中庸”之道的，以“和為貴”（《學(xué)而第一》），“君子和而不同”（《子路第十三》）?？鬃诱f：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《雍也第六》）文指的是禮樂制度、道德文采；質(zhì)大約指的是厚重樸實(shí)的原初生活精神，以及未曾紋飾的粗野狀態(tài)；文質(zhì)調(diào)諧適當(dāng)，可成君子。何謂適當(dāng)？如何中庸？關(guān)鍵在于“義之與比”（《里仁第四》），根據(jù)時宜而定標(biāo)準(zhǔn)，視不同境況不同條件而變化；避免走極端做法，“過猶不及”（《先進(jìn)第十一》），“欲速則不達(dá)”（《子路第十三》）；杜絕隨意揣測、唯我獨(dú)是等思想、方法，“毋意、毋必、毋固、毋我”（《子罕第九》）。以此看，《論語》重視道德成就人的思想，又強(qiáng)調(diào)“中庸”、適當(dāng)?shù)牡赖论`行，提倡“君子泰而不驕”（《子路第十三》），在中國儒家文化的源頭上較合理地抑制、約束著行為上的放縱。而行為放縱，思維極端，功利追逐無限，是當(dāng)今生態(tài)問題的諸種要害。治理生態(tài)問題，就要解決這些要害，《論語》所含的“義之與比”、“中庸”至德等思維、思路、理念是能夠切中此類要害的文化之“刀”。只是如何掌握、怎樣運(yùn)用中國傳統(tǒng)文化之“刀”，尚須有“義之與比”的改造。

五、問題的邊界

儒家關(guān)于人的主體地位、人禽分別，是在孟子、荀子那里才彰顯的。孟子以為人禽之別在義，人若無道義，“飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”（《孟子·滕文公上》）。荀子則認(rèn)為：“義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。”（《荀子·勸學(xué)》）而在《論語》中人的思想還有一定的模糊性，尚處于不斷呈現(xiàn)的過程中。這是一個邊界，逾越則存在過度闡釋的危險。

一般而言，人的思想、人際倫理與生態(tài)倫理具有密切關(guān)系，但人的思想、人際倫理只是影響生態(tài)倫理的一個相關(guān)因素；《論語》中人的思想、人際倫理更只是當(dāng)代生態(tài)倫理的潛在影響因子，它們的關(guān)系是間接的，只在一定論域內(nèi)才成立；我們無法直接從《論語》人的思想中推論出生態(tài)倫理原則，只能說它們包含著生態(tài)倫理的蘊(yùn)意。這是又一個邊界，逾越則存在突破問題論域的危險。

因此，《論語》中人的思想所蘊(yùn)含的生態(tài)倫理意義，是在上述邊界內(nèi)才成立的；它們作為積淀的思維方式和文化思想資源，通過影響現(xiàn)代人的思維與道德價值而間接發(fā)生作用；其作用不是積極引導(dǎo)改造世界，更不是在戰(zhàn)天斗地中建設(shè)一個新的人化環(huán)境，而是引導(dǎo)人們保守天人和諧，規(guī)范人們中庸適度，避免主體過度張揚(yáng)，即在“消極”的意義上起作用。

注釋：

（責(zé)任編輯 楊黎源）

B222.2

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1008-4479（2011）02-0122-04

2010-10-11

2010年杭州市哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃課題《〈論語〉思想的生態(tài)倫理價值及其邊界研究》（編號：B10ZX03）。

傅德田（1965-），浙江金華人，杭州師范大學(xué)社科部副教授，碩士生導(dǎo)師，主要從事哲學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)研究。