戴威，馬毅

（1.四川大學(xué)公共管理學(xué)院，成都 610065；2.四川音樂(lè)學(xué)院音樂(lè)研究所，成都 610021）

美在言外：中國(guó)式的詩(shī)性審美智慧

戴威1，馬毅2

（1.四川大學(xué)公共管理學(xué)院，成都 610065；2.四川音樂(lè)學(xué)院音樂(lè)研究所，成都 610021）

隨著20世紀(jì)西方哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，人的“認(rèn)識(shí)如何不可能”的問(wèn)題也成為美學(xué)領(lǐng)域的難題。相比于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的弊端，中國(guó)詩(shī)性文化為審美的可能開(kāi)辟了一條新路，在一種詩(shī)性審美智慧思路的引導(dǎo)下，通過(guò)對(duì)詩(shī)歌語(yǔ)言指稱之外“留白”的把握進(jìn)而找尋到“言外之美”。

文化語(yǔ)境；詩(shī)性審美；詩(shī)性文化

一、中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)為詩(shī)性審美提供了契機(jī)

“有一個(gè)古老而著名的問(wèn)題，人們?cè)詾榭捎盟仁惯壿媽W(xué)家陷入窘境，并曾試圖把他們推到這一步，即要么不得不涉嫌于可憐的詭辯，要么就要承認(rèn)他們的無(wú)知，因而承認(rèn)他們?nèi)考记傻奶摳?，這個(gè)問(wèn)題就是：什么是真理？”[1]康德在其晦澀艱深的《純粹理性批判》中的一段話透露出一種由古希臘沿襲而來(lái)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，即篤信真理隱匿于現(xiàn)象之后的認(rèn)知方式。然而，20世紀(jì)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向等使這樣的哲學(xué)傳統(tǒng)遺留的弊病也隨之顯現(xiàn)，即人類怎樣才能使自己的知識(shí)指向具體的對(duì)象，這樣的困擾也同樣蔓延到對(duì)美的追問(wèn)。美給人類帶來(lái)的困難絲毫不亞于真，同時(shí)二者也存在著某種相似性，英國(guó)詩(shī)人濟(jì)慈就曾將真與美等同起來(lái)。人是否有能力把握真理、人的知識(shí)是否是一個(gè)空洞的能指的質(zhì)疑，在美學(xué)領(lǐng)域里逐漸成為人們心目中另一個(gè)揮之不去的夢(mèng)靨——人類如何去把握美。

在歷來(lái)以儒道為主線的中國(guó)文化語(yǔ)境下，有一點(diǎn)是值得慶幸的，那就是中國(guó)古代的哲學(xué)家們對(duì)自身認(rèn)知能力的謙遜認(rèn)識(shí)?；诖?，人們才可以避免在認(rèn)知真理的時(shí)候犯盲人摸象的錯(cuò)誤。這方面在道家哲學(xué)家的身上體現(xiàn)得尤其明顯。莊子《養(yǎng)生主》開(kāi)篇便坦言：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已?！盵2]94而在莊子《秋水》中，河伯看到“秋水時(shí)至，百川灌河。涇流之大，兩涘渚崖之間，不辨牛馬”[2]411的壯闊景象“于是欣然自喜，以天下之美為盡在己”。但當(dāng)他到了北海，東面而視，不見(jiàn)水端，就不禁感慨：“聞道百，以為莫己若者，我之謂也。……吾長(zhǎng)見(jiàn)笑于大方之家。”[2]411莊子就此進(jìn)而引申出：“井蛙不可以語(yǔ)于海者，拘于虛也；夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)于冰者，篤于時(shí)也?！盵2]411

能力有限的人，無(wú)論是對(duì)真理還是對(duì)美的把握，都顯得那么微不足道。面對(duì)無(wú)限的時(shí)間與空間，人認(rèn)知的命運(yùn)就如同井底之蛙和夏蟲(chóng)一樣被限定在自己的存在時(shí)空中，“我們知識(shí)的有限性和對(duì)象世界的無(wú)限性怎么能夠相互符合呢？如果不能符合，我們?cè)趺凑J(rèn)識(shí)真理？我們的認(rèn)識(shí)如何可能？我們?cè)鯓訛樽匀涣⒎兀繉?duì)于中國(guó)哲學(xué)家而言，認(rèn)識(shí)真理顯然是一種緣木求魚(yú)式的無(wú)效勞動(dòng)，‘認(rèn)識(shí)如何可能’其實(shí)指向的是‘認(rèn)識(shí)如何不可能’”[3]242。人們面對(duì)的世界是“一個(gè)被言說(shuō)的世界，語(yǔ)言甚至因此從一種被使用的工具上升為對(duì)世界構(gòu)成限定的本體”[3]250。

中國(guó)的道家哲學(xué)家敢于直面人的“認(rèn)識(shí)如何不可能”，為人們展示其構(gòu)建的那個(gè)不可言說(shuō)的世界，因?yàn)椤暗馈辈豢傻?。但這并不意味著必須放棄語(yǔ)言，選擇沉默?！耙环矫媸澜绮豢烧f(shuō)，另一方面作為主體的人又不得不說(shuō)。面對(duì)這種矛盾，中國(guó)的道家明智地選擇了本體之道的下降之路，以為語(yǔ)言的存在尋找依據(jù)?！揽赡芤?yàn)闊o(wú)法成為知識(shí)的對(duì)象而不可道，但作為道之現(xiàn)實(shí)形態(tài)的自然則因可以成為知識(shí)的對(duì)象而變得可以言說(shuō)?！盵3]252這就為語(yǔ)言的能指開(kāi)辟了一個(gè)富有彈性的空間，從而言物也就成了言道的有效替代方式。

基于這種能指的不確定性可以游走于本體與具象之間的特殊優(yōu)勢(shì)，中國(guó)哲學(xué)家在言說(shuō)具象時(shí)，不但不會(huì)走向本體的反面，而且可以通過(guò)這些在場(chǎng)的東西達(dá)到對(duì)空無(wú)之境的暗示和逼近。在中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境下，道家哲學(xué)的兩極張力為詩(shī)人營(yíng)造了一個(gè)更為廣闊的活動(dòng)區(qū)域，因而中國(guó)詩(shī)人沒(méi)有西方非此即彼的思維模式，也不會(huì)面臨注定上不了天堂也下不了地獄的“騎墻者”的尷尬處境，反而會(huì)獲得如莊子逍遙游一般的適意。這種言與不言之間的選擇，又恰似禪宗的公案中經(jīng)常出現(xiàn)的“言下便悟”，對(duì)于美學(xué)而言，這種處理方式不在于對(duì)美的正面闡釋而是對(duì)領(lǐng)悟者向美的接引。

二、詩(shī)與詩(shī)性文化

語(yǔ)言與世界之間似乎有一道門，但中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)文化提供了一把鑰匙——“象”。在語(yǔ)言與世界之間嵌入一個(gè)中介，進(jìn)而肯定語(yǔ)言把捉“象”的有效性，從而間接、變相達(dá)到言說(shuō)世界的目的。這是以一種積極的方式以言明“象”，以“象”盡意，如《易·系辭》中的“圣人立象以盡意”。

在當(dāng)下的世界面前，美的事物可以直接呈現(xiàn)給人們，但對(duì)于那些無(wú)法直接呈現(xiàn)的美呢？從“象”的本義來(lái)看，它本身也不是指向能夠直接呈現(xiàn)的事物，而是那些無(wú)法直接呈現(xiàn)的事物的一種昭示。卦象本來(lái)就是對(duì)未來(lái)尚未可知的事情的占卜結(jié)果，一種無(wú)法向人們正面直接呈現(xiàn)的事物通過(guò)“象”來(lái)向圣人言說(shuō)，而圣人再在此基礎(chǔ)上“言”。因此，人類無(wú)法看到的美只能通過(guò)詩(shī)人把他們接觸到的“象”加以言說(shuō)為詩(shī)。

維柯在《新科學(xué)》中指出，原始人都是用“詩(shī)性文字”說(shuō)話的詩(shī)人[4]。“因此，《荷馬史詩(shī)》的真正作者并非盲詩(shī)人荷馬，而是荷馬時(shí)代所有的人。他將原始人的思維和精神方式稱為‘詩(shī)性智慧’，并提出古代各民族都是以‘詩(shī)性智慧’的方式創(chuàng)造了最初的文化模式?！纱藢?duì)世界早期各民族詩(shī)性文化的基因庫(kù)（中國(guó)有《詩(shī)經(jīng)》，古希臘有《荷馬史詩(shī)》，印度有《梨俱吠陀》等），而詩(shī)性文化則是詩(shī)性智慧的歷史展開(kāi)。”[5]5

詩(shī)是什么？古往今來(lái)中西方都有過(guò)斷定。格羅塞說(shuō)：“詩(shī)歌是為達(dá)到一種審美目的，而用有效的審美形式，來(lái)表示內(nèi)心或外界現(xiàn)象的語(yǔ)言的表現(xiàn)。”[6]我國(guó)唐代孔穎達(dá)在《毛詩(shī)正義》中指出：“詩(shī)者，人志意之所之適也。雖有所適，猶未發(fā)口，蘊(yùn)藏在心，謂之為志，發(fā)見(jiàn)于言，乃名為詩(shī)?！盵7]在我國(guó)的詩(shī)歌歷史中，上有《詩(shī)經(jīng)》，下有唐詩(shī)，可以說(shuō)詩(shī)承載了整個(gè)華夏民族的審美智慧。同時(shí)，它也給人們提出了另一個(gè)問(wèn)題：什么可以是詩(shī)？王國(guó)維給出這樣一條線索：“四言敝而有楚辭，楚辭敝而有五言，五言敝而有七言，古詩(shī)敝而有律絕，律絕敝而有詞。蓋文體通行既久，染指遂多，自成習(xí)套。豪杰之士，亦難于其中自出新意，故遁而作他體，以自解脫。一切文化所以始盛終衰者，皆由于此。”[8]由此可見(jiàn)，詩(shī)可以包羅詩(shī)、詞、曲等，也正因?yàn)槿绱?，?shī)就成了中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展的一條脈絡(luò)，一種進(jìn)路，詩(shī)性智慧是一種由來(lái)已久的審美智慧。

海德格爾曾在談?wù)摽茖W(xué)時(shí)指出：“諸種科學(xué)都是人的活動(dòng)，因而都包含有這種存在者（人）的存在方式。”[9]無(wú)論何種文化樣態(tài)，都包含了一種獨(dú)特的精神方式，這種精神方式可以表現(xiàn)諸如政治文化、倫理文化、樂(lè)感文化等。對(duì)于中國(guó)文化而言，其本體也必定以其獨(dú)有的精神方式滲透、積淀在中國(guó)傳統(tǒng)生活的各個(gè)方面。學(xué)者劉士林曾找尋到一種中國(guó)人所獨(dú)有的文化本體——“詩(shī)性文化”，并直言不諱地說(shuō)：“中國(guó)文化的本體是詩(shī)，其精神方式是詩(shī)學(xué)，……一言以蔽之，中國(guó)文化是詩(shī)性文化?！盵5]2

三、中國(guó)詩(shī)性文化下的審美智慧

中國(guó)的確是一個(gè)詩(shī)的國(guó)度，詩(shī)性文化也因此得以形成。在這種背景下，一種中國(guó)式的詩(shī)性審美智慧也隨之開(kāi)始左右人們的審美方式，語(yǔ)言不再是人類認(rèn)知世界、認(rèn)知美的障礙，反而成為美給人們提供的一個(gè)中介，一種啟發(fā)人們親自接引美的具“象”，這個(gè)“象”啟發(fā)人們?nèi)ふ乙粋€(gè)更為廣闊的空間。

且看王昌齡《采蓮曲》：

荷葉羅裙一色裁，芙蓉向臉兩邊開(kāi)。

亂入花中看不見(jiàn)，聞歌始覺(jué)有人來(lái)。

從王昌齡的詩(shī)中當(dāng)然不能確信其是否親眼目睹了這青青羅裙、芙蓉如面的江南采蓮景象，但從其詩(shī)中卻可以讀出獨(dú)一無(wú)二的江南采蓮的細(xì)節(jié)刻畫(huà)，想必沒(méi)有哪首詩(shī)歌能比這首詩(shī)來(lái)得更加真切。這種透露著江南柔和氣息的詩(shī)句往往讓人聯(lián)想到風(fēng)景畫(huà)，而中國(guó)畫(huà)論中有無(wú)畫(huà)處皆是畫(huà)的“留白”理論，這對(duì)于僅有只言片語(yǔ)的詩(shī)歌同樣適用。詩(shī)歌為讀者預(yù)留了廣闊的空間，這在把詩(shī)畫(huà)結(jié)合得最為緊密的王維身上體現(xiàn)得最明顯。他的“明月松間照，清泉石上流”、“大漠孤煙直，長(zhǎng)河落日?qǐng)A”總能讓人不由自主地走進(jìn)中國(guó)畫(huà)里。

且看劉禹錫《烏衣巷》：

朱雀橋邊野草花，烏衣巷口夕陽(yáng)斜。

舊時(shí)王謝堂前燕，飛入尋常百姓家。

這首詩(shī)隱喻描寫了東晉巨室王謝之家的滄桑變幻、升沉替代，雖然篇幅短小精悍，卻表達(dá)出很多中國(guó)政治、社會(huì)和文化中獨(dú)特的歷史內(nèi)涵。采取這種方式的表達(dá)比直接陳述史實(shí)更好，因?yàn)闆](méi)有任何一篇詳實(shí)的史料比想象力更具開(kāi)闊視野。

且看溫庭筠《夢(mèng)江南》其二：

梳洗罷，獨(dú)依望江樓。過(guò)盡千帆皆不是，斜暉脈脈水悠悠，腸斷白蘋洲。

如果向讀者透露這首詩(shī)的作者或背景，解讀定會(huì)有“一千個(gè)哈姆雷特”，詩(shī)的魅力正在于此。對(duì)它們的解讀就應(yīng)當(dāng)是不確定的，是任何的。詩(shī)的好壞不在于難懂和容易懂，而在于能夠讓人有美的感受?！昂Ｋ畨?mèng)悠悠，君愁我亦愁。南風(fēng)知我意，吹夢(mèng)到西洲”。此《西洲曲》的廖廖數(shù)語(yǔ)卻可以輕易地勾起一個(gè)人的江南情結(jié)，可以讓人思念遠(yuǎn)方的知己，引起一絲愁緒。

且看張若虛《春江花月夜》：

春江潮水連海平，海上明月共潮生。

滟滟隨波千萬(wàn)里，何處春江無(wú)月明。

江流宛轉(zhuǎn)繞芳甸，月照花林皆似霰。

空里流霜不覺(jué)飛，汀上白沙看不見(jiàn)。

這首詩(shī)既是寫景也是抒情，倍受聞一多贊賞。

審美本來(lái)就需要一種不確定性，所謂美是“妙不可言”的，無(wú)論在正面還是側(cè)面對(duì)美進(jìn)行的描述性言說(shuō)，都只是“象”而非“美”本身。如果一味地對(duì)“象”給予精準(zhǔn)的解釋，就會(huì)適得其反，離“象”更近而離“美”更遠(yuǎn)了，因而需要選擇一種能更接近“美”的方式。

莊子《秋水》中有一則莊子與惠子濠上爭(zhēng)辯“游魚(yú)之樂(lè)”的故事。莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚(yú)出游從容，是魚(yú)之樂(lè)也?！被葑釉唬骸白臃囚~(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚(yú)也，子之不知魚(yú)之樂(lè)，全矣?！鼻f子曰：“請(qǐng)循其本。子曰‘汝安知魚(yú)樂(lè)’云者，既已知吾知之而問(wèn)我。我知之濠上也?！?。[2]443-444莊子與惠子的辯論反映了二者不同的哲學(xué)觀，惠子從邏輯學(xué)的角度看待“物”，莊子則是一位詩(shī)人哲學(xué)家。朱良志評(píng)價(jià)道：“惠子的智慧屬于白天，用的是知識(shí)的眼；莊子的智慧屬于夜晚，用的是生命的眼，看起來(lái)很冷，卻充滿了生命的溫情?！盵10]2可見(jiàn)，莊子看世界的方式正是一種充滿了詩(shī)性智慧的審美方式，莊子把這叫做“物物而不物于物”。這種方式也正是“更接近‘美’的方式”，莊子通過(guò)對(duì)“物”（象）的不確定性的理解而不“物于物”，發(fā)覺(jué)了“游魚(yú)之樂(lè)”。

莊子的這種智慧也正是詩(shī)性審美智慧的最好寫照。“莊子所建立的這個(gè)世界是關(guān)乎美的。‘天地有大美而不言’，這一世界有至高的美。達(dá)至這個(gè)世界的唯一途徑就是純粹體驗(yàn)，這純粹體驗(yàn)是一種詩(shī)性智慧?！疀](méi)有詩(shī)，就沒(méi)有實(shí)在世界’（德國(guó)哲學(xué)家施萊格爾語(yǔ)）。”[10]3詩(shī)性的審美智慧需要一顆澄明的心，像老子所說(shuō)的“滌除玄覽”，莊子在此基礎(chǔ)上提出一系列蕩滌心靈的手段：“忘”、“喪”、“去”、“齋”、“墮”等。莊子“游魚(yú)之樂(lè)所體現(xiàn)的思維，是一種會(huì)通萬(wàn)物的思維，在詩(shī)意的心靈中，打通‘我’與世界的界限，通世界以為一?！盵10]5心靈不執(zhí)著于眼前的“象”，去除掉先行到心中的慣性思維而“游”于諸“象”之間，才能體會(huì)到真實(shí)的、切己的美。

詩(shī)性文化折射出中國(guó)傳統(tǒng)文化中承載于詩(shī)詞文本形式之上的詩(shī)性智慧之哲學(xué)文化。《二十四詩(shī)品·典雅》中的“落花無(wú)言，人淡如菊”似乎是對(duì)詩(shī)人最貼切的描述，他們?cè)跓o(wú)言中獨(dú)自領(lǐng)會(huì)世間無(wú)需多言之美，并以一種簡(jiǎn)約而深邃的態(tài)度描繪之，似乎詩(shī)就是由此而來(lái)的“無(wú)言之言”。在這“無(wú)言之言”之上隱含了不言之“大美”，追尋大美的足跡必定要沿著詩(shī)性審美智慧的路徑才能有所獲得。

[1]楊祖陶.康德三大批判精粹[M].鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2001:110.

[2]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京:中華書(shū)局，1983.

[3]劉成紀(jì).青山道場(chǎng)——莊禪與中國(guó)詩(shī)學(xué)精神[M].北京:東方出版社，2005.

[4]維柯.新科學(xué)[M].朱光潛，譯.北京:人民文學(xué)出版社，1988:161-167.

[5]劉士林.中國(guó)詩(shī)學(xué)精神[M].海口:海南出版社，2006.

[6]格羅塞.藝術(shù)的起源[M].蔡慕暉，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1984:175.

[7]阮元.十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義：上、中、下[M].北京:北京大學(xué)出版社，1999:6.

[8]姚柯夫.《人間詞話》及評(píng)論匯編:王國(guó)維研究資料[M].北京:書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1983:24.

[9]海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映,王慶節(jié)，譯.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006:14.

[10]朱良志.中國(guó)美學(xué)十五講[M].北京:北京大學(xué)出版社，2006.

Beauty Beyond Language: Poetic Aesthetic Wisdom of Chinese Style

DAI Wei1, MA Yi2
（1. Public Administration School, Sichuan University, Chengdu, 610065, China; 2. Music Research Institute, Sichuan Music College, Chengdu, 610021, China）

With the linguistic turn of western philosophy in the 20th century, the question of "How the cognition can be impossible?" also becomes a difficult issue in the aesthetic field. Compared to the traditional disadvantages of western philosophy, Chinese poetic culture explores a new path for the possibility of aesthetics. Under the guidance of a poetic aesthetic wisdom, the grasp of the "blankness" beyond the poetry language will help to seek the "beauty beyond language".

Cultural context; Poetic aesthetic; Poetic culture

B83-0

A

1671-4326（2011）03-0062-03

2011-02-22

戴威（1985—），男，湖南湘西人，四川大學(xué)公共管理學(xué)院碩士研究生；

馬毅（1976—），女，四川攀枝花人，四川音樂(lè)學(xué)院音樂(lè)研究所，講師，碩士研究生.

張一平]