曹勝高

（東北師范大學(xué) 文學(xué)院，長(zhǎng)春 130024）

CAO Sheng-gao

（School of Chinese Language and Literature，NENU，Changchun 130024，China）

【史學(xué)新探】

上古禮學(xué)的內(nèi)在層級(jí)與邏輯結(jié)構(gòu)（下）

曹勝高

（東北師范大學(xué) 文學(xué)院，長(zhǎng)春 130024）

（接上期）

三、禮制考論

禮之別異，一在于儀，二在于制。禮制是對(duì)禮器形制和數(shù)量的規(guī)定，是禮義在物體層面的體現(xiàn)?！抖Y記·深衣》：“蓋有制度，以應(yīng)規(guī)矩繩權(quán)衡?！倍Y的分配作用和節(jié)制意識(shí)要求不同社會(huì)階層在器物使用上有所區(qū)別，禮別尊卑、上下的社會(huì)意義也要求在儀式所用器物上有所差異?！抖Y記·樂記》：“簠簋俎豆，制度文章，禮之器也。升降上下，周還裼襲，禮之文也?！边@明確指出“尊俎籩豆”之類的禮器與禮儀講述的如何登堂、退場(chǎng)等儀式一樣，都是禮的組成部分。

禮制包括禮器、禮數(shù)。禮器對(duì)不同階層、不同身份的人在禮儀活動(dòng)中所使用的器物作了規(guī)定，如對(duì)商朝祭天所用之鼎、周朝分封所用之鼎，以及當(dāng)時(shí)乃至此后天子、諸侯、卿、士大夫在祭祀、朝聘、喪葬等禮儀活動(dòng)中用具的規(guī)定。禮數(shù)對(duì)禮儀活動(dòng)以及禮儀活動(dòng)之外所使用器物的數(shù)量作了規(guī)定?！抖Y記·王制》：“命典禮，考時(shí)月定日，同律、禮、樂、制度、衣服，正之。”《周禮》記述了不同身份等級(jí)之人所用器物在種類和數(shù)量上的不同，如車馬、廟祭、器具的分配與使用等。可以說(shuō)，禮器的使用和禮數(shù)的規(guī)定是形成禮制的重要方式，也是禮義在用具意義上的物質(zhì)化，更是禮儀活動(dòng)得以組織的基礎(chǔ)?！抖Y記·坊記》：“夫禮者，所以章疑別微，以為民坊者也。故貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，則民有所讓?！倍Y儀是人的活動(dòng)中尊卑、上下、遠(yuǎn)近秩序的體現(xiàn)，而禮制則將這種區(qū)分具體到了器物的形制和數(shù)量上。

（一）制為禮器

禮儀活動(dòng)中使用的器物包括祭器、食器、儀仗、乘輿等?！盾髯印と逍罚骸岸Y者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也，人倫盡矣?！倍Y器形制上的區(qū)別形成了等級(jí)分明的制度形態(tài)。

祭器的分配與使用，在上古具有重要的象征意義?！蹲髠鳌ば辍份d楚子伐陸渾之戎至于洛陽(yáng)，周定王使王孫滿犒勞楚子，楚子問(wèn)鼎之大小輕重。王孫滿對(duì)曰：“在德不在鼎……卜世三十，卜年七百，天所命也；周德雖衰，天命未改；鼎之輕重，未可問(wèn)也?！背訂?wèn)鼎，實(shí)對(duì)周政權(quán)存有覬覦之心。鼎為周代最重要的祭器，國(guó)君用它來(lái)祭天，證明自己繼承天的意志，乃天帝之子，祭器是治權(quán)的象征。周之分封，常以祭權(quán)的分配為標(biāo)志?！稇?zhàn)國(guó)策·齊策四》載馮諼誡孟嘗君曰：“愿請(qǐng)先王之祭器，立宗廟于薛?！狈峙涠Y器標(biāo)志著賦予管理權(quán)，因而周鼎也成為天子身份的標(biāo)志。［1］

禮器蘊(yùn)含著鮮明的身份標(biāo)尺，因而周禮對(duì)不同階層使用的禮器有著嚴(yán)格的質(zhì)的規(guī)定。《禮記·曲禮上》：“大夫士去國(guó)，祭器不逾竟?！奔榔鞑荒茈S意搬運(yùn)出境。而且祭器需要專用，以保證其神圣性：“君子雖貧，不粥祭器；雖寒，不衣祭服；為宮室，不斬于丘木?！保?］祭器獨(dú)享，不能輕易借用?！锻踔啤罚骸按蠓蚣榔鞑患佟！薄吨芏Y·春官大宗伯》載肆師專門掌禮器，服務(wù)于禮儀活動(dòng)：“凡祭祀，賓客之祼事，和郁鬯以實(shí)彝而陳之。凡祼玉，濯之陳之，以贊祼事，詔祼將之儀，與其節(jié)。”在國(guó)家層面，不同的禮儀活動(dòng)，因?yàn)閰⑴c者層級(jí)和舉行目的的不同，禮器的使用都有著相應(yīng)的規(guī)定，幾乎每一個(gè)細(xì)節(jié)都體現(xiàn)出明上下、別遠(yuǎn)近的意義。

如此復(fù)雜的規(guī)定，主要用意在維持尊卑秩序?！盾髯印ざY論》：“禮者，以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要?！贝艘云魑?、紋飾、數(shù)量來(lái)區(qū)分尊卑?！稑s辱》再云：“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜?！倍Y的節(jié)制作用，首先體現(xiàn)在器物規(guī)定，以器物的多寡和形制來(lái)區(qū)分等級(jí)，以保證尊君的需要?！蹲髠鳌でf公二十三年》載曹劌言：“夫禮，所以整民也，故會(huì)以訓(xùn)上下之則，制財(cái)用之節(jié)，朝以正班爵之義，帥長(zhǎng)幼之序。”這正說(shuō)明禮器在節(jié)制物質(zhì)分配之外，最為明顯的意圖是確定尊卑秩序。

禮器的復(fù)雜規(guī)定，在商周時(shí)期即已得到鮮明的體現(xiàn)，特別是國(guó)君通過(guò)規(guī)模浩大的禮器制作來(lái)隆禮，無(wú)形之中剝奪了諸侯和國(guó)民在禮制上僭越的可能性，從而形成了自上而下、尊卑有序的禮器使用規(guī)定。但隨著社會(huì)財(cái)富的積累，禮器制作不必再傾國(guó)之力，諸侯或國(guó)民皆可隨意制作，使得逾制的行為越來(lái)越多，如魯國(guó)季氏八佾舞于庭，齊國(guó)管仲鏤簋朱紘，都超越了對(duì)禮器的規(guī)定，因而遭到孔子的批評(píng)。

（二）制為禮數(shù)

禮數(shù)是對(duì)禮儀活動(dòng)和日常生活中所用器物數(shù)量的規(guī)定，包括高低、長(zhǎng)短、多少和頻度等?！对?shī)經(jīng)·小雅·我行其野》的《詩(shī)序》言“刺宣王也”。鄭箋：“刺其不正嫁娶之?dāng)?shù)?！笨资瑁骸按藶榧奕⒅?dāng)?shù)，謂禮數(shù)也?！彼曰閱始奕⒈睾虾醵Y數(shù)的規(guī)定?！蹲髠鳌ふ压辍份d子大叔為梁丙、張耀說(shuō)朝聘之禮。張耀曰：“吾得聞此數(shù)。是謂禮為數(shù)也。”朝聘的頻度、叩拜次數(shù)以及獻(xiàn)納的規(guī)定等，都涉及禮數(shù)。何休解詁《公羊傳》言：“論其數(shù)可以正其容?！毙卸Y時(shí)在數(shù)量上有所規(guī)定，就可以使人有所節(jié)制。禮儀本身亦有數(shù)的限制，如三拜、九拜等。

禮器上亦有數(shù)的規(guī)定，除了尺寸、形制之外，還表現(xiàn)為禮器的數(shù)目?！豆茏印ち⒄罚骸岸染舳品?，量祿而用財(cái)。飲食有量，衣服有制，宮室有度，六畜人徒有數(shù)，舟車陳器有禁?！睌?shù)量上的差異是以禮的隆殺為原則，以保證禮別尊卑。比較而言，禮器側(cè)重在形制上的規(guī)定，而禮數(shù)側(cè)重在數(shù)量上的規(guī)定。

一是器物、用具的數(shù)量?！抖Y記·禮器》：“先王之制，禮也。不可多也，不可寡也，唯其稱也?！奔炊Y數(shù)要與身份、活動(dòng)相符合，多或者少都是非禮的舉動(dòng)?！蹲髠鳌る[公五年》載舞蹈之?dāng)?shù)：“公問(wèn)羽數(shù)于眾仲。對(duì)曰：天子用八，諸侯用六，大夫四，士二。”舞蹈用佾的數(shù)目，為天子八、諸侯六、大夫四、士二?！吨芏Y·春官大宗伯·典命》又載：“掌諸侯之五儀，諸臣之五等之命：上公九命為伯，其國(guó)家宮室車旗衣服禮儀皆以九為節(jié)。侯伯七命，其國(guó)家宮室車旗衣服禮儀皆以七為節(jié)；子男五命，其國(guó)家宮室車旗衣服禮儀皆以五為節(jié)。王之三公八命，其卿六命，其大夫四命。及其出封，皆加一等。其國(guó)家宮室車旗衣服禮儀亦如之。”這都是通過(guò)在數(shù)量差異來(lái)標(biāo)識(shí)尊卑。

二是禮儀行為的頻度?！蹲髠鳌の墓哪辍罚骸俺藴缃?。秦伯為之降服，出次，不舉，過(guò)數(shù)。大夫諫?！背缃?，秦穆公因此穿上素服，出居別室，減膳撤樂，超出了應(yīng)有的禮數(shù)。楊伯峻注：“謂過(guò)其禮數(shù)也?！背Y數(shù)亦不合禮?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》載：“先王制諸侯，使五年四王、一相朝。終則講于會(huì)，以正班爵之義，帥長(zhǎng)幼之序，訓(xùn)上下之則，制財(cái)用之節(jié)，其閑無(wú)由荒怠。”朝聘體現(xiàn)的是天子諸侯之間的往來(lái)秩序，有著必要的頻度規(guī)定?！蹲髠鳌でf公十八年》說(shuō)：“王命諸侯，名位不同，禮以異數(shù)，不以禮假人。”孔疏：“言禮之所以可尊重者，尊其有義理也。”“若不解禮之義理，是失其義。惟知布列籩豆，是陳其數(shù)，其事輕，故云祝史之事也?！笨追f達(dá)所言尊其本義，即指以禮義調(diào)整、通過(guò)節(jié)制禮器、禮數(shù)。在他看來(lái)，如果將禮制視為禮義之末節(jié)，若不曉禮義，即使在禮數(shù)上嚴(yán)格遵循，亦舍本而逐末。

朱熹也曾討論禮數(shù)的內(nèi)在含義：“古者禮樂之書具在，人皆識(shí)其器數(shù)，卻怕他不曉其義……失其義，陳其數(shù)者，祝、史之徒也。今則禮、樂之書皆亡，學(xué)者卻但言其義，至以器數(shù)則不復(fù)曉，蓋失其本矣。”［3］禮器重形，禮數(shù)制量。朱熹認(rèn)為禮書存在時(shí)，古人不僅明曉禮數(shù)而且深知其禮義，今人卻只知道禮數(shù)不知禮義，一如祝、史只知巫法而不明其旨?！抖Y記·郊特牲》也云：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也?！编嵶ⅲ骸把远Y所以尊，尊其義也。言政之要盡于禮之義?！焙笫榔嬉暥Y數(shù)為禮之全部，實(shí)則舍本逐末、望文生義?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》載孔子批評(píng)拋棄禮義、徒具禮數(shù)和禮器的禮儀活動(dòng)：“禮云，禮云，玉帛云乎哉！樂云，樂云，鐘鼓云乎哉！”

（三）規(guī)定成制

禮器和禮數(shù)作為禮制的基點(diǎn)，保證禮儀制度在合乎禮義的狀態(tài)下運(yùn)作，不合禮數(shù)和禮器的規(guī)定，常被視為違禮?！抖Y記·檀弓下》載有若言晏子不知禮：“晏子狐裘三十年，遣車一乘，及墓而返。國(guó)君七個(gè)，遣車七乘；大夫五個(gè)，遣車五乘。晏子焉知禮？”晏子辦理喪事，只遣車一乘。而按照禮制應(yīng)遣車五輛，輕車簡(jiǎn)從不合禮?！峨s記下》又載：“晏平仲祀其先人，豚肩不掩豆，賢大夫也，而難為下也?！泵骱鷱V等撰《禮記大全》卷二十解釋曰：“大夫祭用少勞，不合用豚肩，在俎不在豆?！笔看蠓蚣雷?，當(dāng)用少牢之禮，而非豬肩代之；當(dāng)用俎為器皿，而非用豆代之。所以在《禮記》中孔子雖贊其簡(jiǎn)樸，以其賢，但認(rèn)為這不合于禮?！峨s記下》另記孔子論管仲不遵禮制度：“管仲鏤簋而朱紘，旅樹而反坫，山節(jié)而藻木兌，賢大夫也，而難為上也?！薄抖Y記大全》卷十言：“天子朱，諸侯青，大夫、士緇?！惫苤贋榇蠓?，用紅色違制，此違禮在逾制。晏嬰和管仲雖行禮儀活動(dòng)，但禮器、禮數(shù)不合禮義，故可視為違禮。這說(shuō)明，禮制中嚴(yán)格的器物規(guī)定，隨意減損或者超越禮器的形制、數(shù)量都是違禮。

孔子等人對(duì)晏嬰、管仲的評(píng)價(jià)，表明春秋后期禮制的紊亂?？鬃铀^“禮崩樂壞”，即用以維系貴族共和體制的、以親親尊尊為秩序形態(tài)的周禮體系被打破，尤其是其中的儀式、禮數(shù)、禮器不再按照傳統(tǒng)的習(xí)慣執(zhí)行，而是被不斷變更。這種變更的合理性在于：周公制禮作樂所建構(gòu)的禮樂體系，已經(jīng)不能適應(yīng)變更了的現(xiàn)實(shí)秩序，尤其是東周王室的淪落和諸侯的加強(qiáng)，使得周禮無(wú)論在禮儀和器數(shù)上皆成為新秩序的羈絆，需要進(jìn)行相應(yīng)的調(diào)整。而周王室日漸淪喪的權(quán)威使他自身難以承擔(dān)調(diào)整的重任，諸侯對(duì)禮制的自行調(diào)整有意無(wú)意打破了傳統(tǒng)的禮制形態(tài)，而且這種自行其是的調(diào)整又難以得到其他諸侯的認(rèn)同，因而造成了禮制形態(tài)的整體崩盤。在這個(gè)過(guò)程中，隨著君主專制體制的確立，為適應(yīng)新秩序而建立的制度開始確立，其中既包括對(duì)禮義的發(fā)展和對(duì)禮儀的調(diào)整，更體現(xiàn)在對(duì)禮器和禮數(shù)的重新約定。

由于這種約定缺少公認(rèn)的政權(quán)中樞的認(rèn)定，很多時(shí)候只是在諸侯之間進(jìn)行，并不帶有“成文法”的性質(zhì)，可以隨時(shí)變更或者因時(shí)而異?！抖Y記·王制》和《荀子·王制》對(duì)禮制、禮義的重新記述，正表明戰(zhàn)國(guó)時(shí)期試圖重新建立禮制的努力。這一努力盡管帶有復(fù)古的性質(zhì)，但明顯與孔子所堅(jiān)持的恢復(fù)周禮有著意圖上的差別，如荀子主張隆禮制分以禮分尊卑。他認(rèn)為規(guī)定上下在衣、食、住、行方面的差異，可對(duì)社會(huì)資源進(jìn)行分配，以減少貧富差距；但他同時(shí)又主張?zhí)熳印⒅T侯等通過(guò)“隆禮”來(lái)提升自己的威嚴(yán)，從而形成服務(wù)于君主專制的新的禮儀制度。

四、禮度考論

東周社會(huì)秩序的變革，一方面要求禮制與時(shí)俱進(jìn)地調(diào)整，但傳統(tǒng)的變革往往需要王室強(qiáng)勢(shì)才能保證調(diào)整的秩序。東周王室試圖重振的努力并沒有得到諸侯尤其是霸主們的承認(rèn)，只能固守周禮傳統(tǒng)，保持著面子上的莊嚴(yán)。另一方面，傳統(tǒng)的周禮已成為諸侯的禁錮，他們不斷調(diào)整禮制的底線以推動(dòng)禮制的調(diào)整。在這個(gè)過(guò)程中，禮怎樣調(diào)整以及調(diào)整的尺度如何，成為儒家不得不面對(duì)的問(wèn)題。禮度的概念，在這種背景下日漸重要。

禮度是指依據(jù)禮義而對(duì)禮儀、禮制調(diào)整的標(biāo)準(zhǔn)和尺度?！抖Y記·仲尼燕居上》：“宮室得其度?！奔磳m室的建造有著一定的標(biāo)準(zhǔn)?！抖Y記·樂記》：“先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義。”只有按照度數(shù)才能實(shí)現(xiàn)禮的本義，因而“中度”和“相稱”被視為禮的內(nèi)在要求，但禮的標(biāo)準(zhǔn)并非一成不變。當(dāng)禮不能制中時(shí)，即不能完全合乎禮的規(guī)定性時(shí)，可以進(jìn)行調(diào)整。與其鋪張浪費(fèi)，不如樸素儉約；就喪禮而言，與其簡(jiǎn)易，不如悲哀。在孔子的觀念中，禮與其純粹作為觀念上的想象，不如能在實(shí)踐中運(yùn)用，而實(shí)踐中運(yùn)用，必然涉及各種具體情形，使之不能完全遵從相應(yīng)的秩序，這就需要對(duì)禮制進(jìn)行調(diào)整?！豆茏印しń罚骸熬贾闷鋬x，則百官守其法；上明陳其制，則下皆會(huì)其度矣?！薄岸取笔嵌Y儀、禮制變通的尺度，成為調(diào)整的外在標(biāo)準(zhǔn)。這些標(biāo)準(zhǔn)大致體現(xiàn)如下幾個(gè)方面。

（一）禮以制中

《禮記》的《仲尼燕居》、《曲禮上》都提出“禮所以制中也”?！盾髯印ざY論》：“禮者，人道之極也……禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固?！贝怂^“中”，乃要求禮儀、禮制盡可能符合禮義的本義，在多少、大小、隆殺等方面相稱，即在符合禮義的基點(diǎn)上相應(yīng)調(diào)整，進(jìn)行取舍或者變更?！墩撜Z(yǔ)·八佾》載林放問(wèn)禮之本?？鬃釉唬骸按笤諉?wèn)！禮，與其奢也，寧儉，與其易也，寧戚。”在孔子看來(lái)，禮不是固定于表面的制度，而是體現(xiàn)于內(nèi)在的精神，按照禮義的尺度，在動(dòng)態(tài)平衡中可以自由調(diào)整。但這種調(diào)整不是簡(jiǎn)單的奢與儉、易與戚的問(wèn)題，而是既要保持必要的形式，又必須注重作為禮義的內(nèi)在精神。孔子回答林放禮可以儉、戚之論，就是出于對(duì)禮義的堅(jiān)持。子貢欲去告朔之餼羊時(shí)，孔子卻回答說(shuō)：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！弊鳛楦嫠范Y的基本形式，餼羊不可或缺，子貢撤羊看似儉，實(shí)則徹底毀掉了用以維持禮義的形式，故而孔子明確表示反對(duì)，堅(jiān)持自己“愛禮”。由此可見，孔子的復(fù)禮并非簡(jiǎn)單的恢復(fù)周禮的形式，而是要維持周禮所體現(xiàn)的精神：既要對(duì)必要的形式進(jìn)行保持，又要求這種形式必須符合禮義的要求，將禮義作為調(diào)整禮儀、禮制甚至禮容的內(nèi)在約束和制中標(biāo)準(zhǔn)。

我們可以就喪制來(lái)看“制中”的要求?！抖Y記·檀弓上》載子路服姐姐喪期已滿，仍然悲傷不除喪服?？鬃友韵韧踔贫Y在于知道人在喪期過(guò)后仍然懷念死去之人，而不能因?yàn)楸瘋鴮⒒钊送峡濉６Y制的規(guī)定既滿足了傷親的人情之需，又兼顧不能因逝而毀己，在人情和禮制之間實(shí)現(xiàn)了平衡。又載：“伯魚，期而猶哭。夫子聞之曰：誰(shuí)與哭者？門人曰：鯉也。夫子曰：嘻！其甚也。伯魚聞之，遂除之?！币罁?jù)舊禮，母喪兩年，父喪三年，如果父在則減一年，不可以母喪之禮祭祀。第二年伯魚還在哀悼母親，故而孔子責(zé)備之。

“禮以制中”還有禮節(jié)、禮容必須適度的意味?！盾髯印ざY論》言：“禮者，斷長(zhǎng)續(xù)短，損有余，益不足，達(dá)愛敬之文，而滋成行義之美者也。故文飾、粗惡、聲樂、哭泣，恬愉、憂戚；是反也；然而禮兼而用之，時(shí)舉而代御。故文飾、聲樂、恬愉。所以持平奉吉也；粗惡、哭泣、憂戚，所以持險(xiǎn)奉兇也?！倍Y是將人情、秩序約束到一個(gè)合適的范圍之內(nèi)，使之能夠合乎中庸，達(dá)到“哀而不傷、怨而不怒”的溫文爾雅的境地?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·曲禮子貢問(wèn)》也載：

孔子在衛(wèi)，司徒敬之卒，夫子吊焉，主人不哀，夫子哭不盡聲而退。璩伯玉請(qǐng)?jiān)唬骸靶l(wèi)鄙俗不習(xí)喪禮，煩吾子辱相焉?！笨鬃釉S之……出于大門，及墓，男子西面，婦人東面，既封而歸，殷道也。孔子行之。子游問(wèn)曰：“君子行禮，不求變俗，夫子變之矣?！笨鬃釉唬骸胺谴酥^也，喪事則從其質(zhì)而已矣?！?/p>

是書雖后世托出，然所記多儒家相傳之事，不可全妄。此言孔子悼問(wèn)，卻并不按照嚴(yán)格的周禮進(jìn)行，而孔子解釋為“從其質(zhì)”，即只要禮義上合適，對(duì)一些細(xì)節(jié)進(jìn)行調(diào)整亦符合禮義。禮制對(duì)喪期的規(guī)定是嚴(yán)格的，但具體操作時(shí)可以根據(jù)禮義進(jìn)行，這就涉及禮的規(guī)定性和變通性。變通是按照規(guī)定進(jìn)行的。也可以說(shuō)，制中是以維持禮的內(nèi)在規(guī)定性，也是禮儀調(diào)整的外在尺度，在總體的大原則之下，有著靈活調(diào)整的可能，使禮制成為更有普適性的社會(huì)規(guī)范，能有效保證個(gè)體需要和群體秩序的運(yùn)行。

“制”中所體現(xiàn)的“中”是一種尺度，也是理論意義上設(shè)置的一個(gè)調(diào)整空間，即《荀子·禮論》所言的“貴賤有等、長(zhǎng)幼有差、貧富輕重皆有稱”。這種帶有分配意味和社會(huì)規(guī)范意義的制中意識(shí)，將社會(huì)行為維持在一個(gè)富于彈性的“度”中，使之有效避免沖突而相互協(xié)調(diào)。

（二）禮宜便事

禮的規(guī)定是原則性的，其使用則是具體而多元的。盡管孔子固守周禮，也意識(shí)到禮儀、禮制可以隨時(shí)而變，但他批評(píng)管仲、晏嬰變通了禮的精神。因?yàn)樵谒磥?lái)，禮并不是形式，而是內(nèi)在的精神?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》載孔子所言：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”這反映的正是孔子對(duì)當(dāng)時(shí)禮的感慨：即禮不是外在形式的固守，而是體現(xiàn)出一種內(nèi)在秩序、精神氣質(zhì)和文化追求。但在當(dāng)時(shí)很多人看來(lái)，所謂的祭祀不過(guò)是玉帛，所謂樂教不過(guò)是鐘鼓。這種注重表面而不求實(shí)質(zhì)的風(fēng)氣，是造成禮崩樂壞的根本原因：即社會(huì)上不是沒有禮的形式，而是失去了對(duì)禮所代表的尊卑、遠(yuǎn)近、上下等秩序的認(rèn)同，轉(zhuǎn)而只注重外部形式，從根本上失去了對(duì)禮的理解。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，孔子是主張禮制、禮儀只要按照禮義的標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)合時(shí)代變化進(jìn)行調(diào)整，從而達(dá)到便事的目的。

在孟子眼中，禮的突破是以是否符合仁義的標(biāo)準(zhǔn)，而不是單純的教條。《孟子·離婁上》言：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：禮也。曰：‘嫂溺則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！泵献铀^的“權(quán)”，即通過(guò)對(duì)禮的變通，以適用于具體情況。前文曾論，祭器是國(guó)君乃至士大夫所必設(shè)的禮器，但同時(shí)《禮記·曲禮下》又規(guī)定“無(wú)田祿者不設(shè)祭器”，沒有職務(wù)或經(jīng)濟(jì)來(lái)源者，可以先維系生存而不必設(shè)專門的祭器。這也反映出戰(zhàn)國(guó)儒生已經(jīng)意識(shí)到禮制的規(guī)定不是死板的條文，而是可以因時(shí)因地調(diào)整的。《晏子春秋》卷五《景公使魯有事已仲尼以為知禮》記載：

晏子使魯，仲尼命門弟子往觀。子貢反，報(bào)曰：“孰謂晏子習(xí)于禮乎？夫禮曰：‘登階不歷，堂上不趨，授玉不跪。’今晏子皆反此，孰謂晏子習(xí)于禮者？”晏子既已有事于魯君，退見仲尼，仲尼曰：“夫禮，登階不歷，堂上不趨，授玉不跪。夫子反此乎？”晏子曰：“嬰聞兩檻之閑，君臣有位焉，君行其一，臣行其二。君之來(lái)速，是以登階歷堂上趨以及位也。君授玉卑，故跪以下之。且吾聞之，大者不踰閑，小者出入可也?！标套映?，仲尼送之以賓客之禮，不計(jì)之義，維晏子為能行之。

這則故事顯然是儒生或者小說(shuō)家追述晏嬰舊事而成，體現(xiàn)出戰(zhàn)國(guó)學(xué)者對(duì)禮制的認(rèn)知。其中的孔子比《論語(yǔ)》中的已經(jīng)通達(dá)許多。晏子在拜見國(guó)君時(shí)，子貢說(shuō)晏子不合禮，孔子問(wèn)晏子為什么，晏子說(shuō)在拜見國(guó)君時(shí)，國(guó)君走的太快以致來(lái)不及按照禮制進(jìn)行，孔子并沒有反駁，還是按照賓主之禮辭別，說(shuō)明他理解晏子按照禮義對(duì)禮的自行調(diào)整是為了便于行事。

《戰(zhàn)國(guó)策·趙二》中也有一段關(guān)于禮制調(diào)整的經(jīng)典論述。趙武靈王欲改變胡服騎射而討論服制調(diào)整：“夫服者，所以便用也；禮者，所以便事也。是以圣人觀其鄉(xiāng)而順宜，因其事而制禮，所以利其民而厚其國(guó)也……是以鄉(xiāng)異而用變，事異而禮易。是故圣人茍可以利其民，不一其用；國(guó)可以便其事，不同其禮。”在他們看來(lái)，禮儀、禮數(shù)、禮器規(guī)定的目的是便于國(guó)家秩序和百姓生活，這正是“禮因人情而為之節(jié)文”的要義。如果因社會(huì)形態(tài)改變舊的禮制不再適用，就應(yīng)當(dāng)適時(shí)調(diào)整。

《戰(zhàn)國(guó)策》之所以記載趙國(guó)這次討論，是因?yàn)榇呵飼r(shí)期儒家所固守的華夷之辨，已經(jīng)成為社會(huì)的思想共識(shí)。棄夏服而用夷服，不僅不合乎服制的規(guī)定，而且也混淆了文化傳統(tǒng)。趙國(guó)服制變革的推行，是按照“禮以便事”的觀念，徹底打破了周禮的服制規(guī)定，成為戰(zhàn)國(guó)禮制變革的先聲。

如果說(shuō)趙武靈王的變革是從制度上顛覆了周禮傳統(tǒng)，那么商鞅在數(shù)十年前便提出的禮制須因時(shí)而變的觀點(diǎn)，則從理論上闡述了禮制調(diào)整的必要性?！渡叹龝じā费裕骸扒笆啦煌蹋喂胖?？帝王不相復(fù)，何禮之循？伏羲神農(nóng)教而不誅，黃帝堯舜誅而不怒，及至文武，各當(dāng)時(shí)而立法，因事而制禮。禮法以時(shí)而定，制令各順其宜，兵甲器備各便其用?！比绻鐣?huì)已經(jīng)變化，就必須建構(gòu)相應(yīng)的禮制；禮儀若不合時(shí)宜，就可以廢除。盡管商鞅三代不同禮、五帝不同法的說(shuō)法，是為其變革提供理論支持，但其打破舊禮建立新制的言論和實(shí)踐，為秦漢的禮制變革提供了參照。西漢禮制變革中所提出的“五帝異樂，三王不同禮”，［4］“法與時(shí)變，禮與俗化，衣服器械各便其用，法度與制令各因其宜”，［5］“五帝不相復(fù)禮，三代不同法”，［6］成為調(diào)整禮制的理論依據(jù)。這一依據(jù)正是建立在“禮以便事”的邏輯之中的。

（三）禮當(dāng)損益

《論語(yǔ)·為政》載孔子“殷因與夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”之論，體現(xiàn)出孔子意識(shí)到禮隨時(shí)代損益的特點(diǎn)，也表明了孔子對(duì)損益的肯定。此后戰(zhàn)國(guó)儒生論述禮制的增減調(diào)整，亦持肯定態(tài)度。如《禮記·祭義》：“禮主其減，樂主其盈；禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文。樂盈而反，以反為文。禮減而不進(jìn)則銷，樂盈而不反則放?！倍Y可以減損，樂可以增加，把禮樂的變通、調(diào)整視為禮樂的實(shí)踐特征。

孟子則站在德行的立場(chǎng)上對(duì)禮進(jìn)行了重新闡釋。在他看來(lái)，出于辭讓之心的禮是德行的外化，是否合理要從是否合德的立場(chǎng)上審視?！睹献印す珜O丑下》載其言：“天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長(zhǎng)民莫如德?！逼胀ǖ氖咳酥灰械?，不僅必須被尊重，而且完全可以和國(guó)君分庭抗禮。也就是說(shuō)，只要合乎德的標(biāo)準(zhǔn)，禮是可以以從屬的地位被調(diào)整的。他在《離婁上》中甚至舉舜的例子來(lái)論證：“不孝有三，無(wú)后為大。舜不告而娶，為無(wú)后也。君子以為猶告也?！彼床话凑斩Y制婚告天下，但因其合德，故而這種調(diào)整不僅可行，也合乎禮的要求。禮作為一種規(guī)則，是服務(wù)于特定的價(jià)值體系和社會(huì)秩序的，社會(huì)形態(tài)發(fā)生變化時(shí)禮也應(yīng)當(dāng)隨之調(diào)整。但這種調(diào)整應(yīng)該合乎必要的標(biāo)準(zhǔn)。在儒家看來(lái)，標(biāo)準(zhǔn)就是禮義精神?！盾髯印ざY論》中肯定“立隆以為極，而天下莫之能損益也”，將禮視為不變的秩序形態(tài)，也是從禮義上對(duì)禮進(jìn)行強(qiáng)調(diào)。但他從制度的角度審視，則明確意識(shí)到禮以便事的特征?！盾髯印ね踔啤费裕骸暗啦贿^(guò)三代，法不二后王；道過(guò)三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜。”道、法不能法三代，而盡管需要以“復(fù)古”為“王者之制”，但具體到禮制上，則可以按照合道、便宜的原則自由調(diào)整。《荀子·大略》言：“禮以順人心為本，故亡于《禮經(jīng)》而順人心者，皆禮也。”不必拘束于形式，只要明曉禮的本質(zhì)，禮可以任意調(diào)整：“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制社反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也?！倍Y是用來(lái)維持仁、義的精神，只要合乎這一精神，“慶賞刑罰，通類而后應(yīng)。政教習(xí)俗，相順而后行”。禮所規(guī)定的所有秩序都可以與時(shí)俱化。

儒家對(duì)禮的認(rèn)知是與時(shí)代同步的。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，周禮所立足的親親秩序的破壞，而君主專制的尊尊秩序尚未確立，傳統(tǒng)禮制面臨破而不立的窘境?！俄n詩(shī)外傳》卷五言：“于時(shí)周室微，王道絕，諸侯力政，強(qiáng)劫弱，眾暴寡，百姓靡安，莫之紀(jì)綱，禮儀廢壞，人倫不理，于是孔子自東自西，自南自北，匍匐救之。”孔子對(duì)周禮的向往，從學(xué)理的角度看，不僅是對(duì)禮義的固守，更是對(duì)理想社會(huì)秩序的追懷。但從歷史角度來(lái)看，這種追懷只是歷史的想象，不可能成為未來(lái)的圖景。因?yàn)榇呵飸?zhàn)國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)以及社會(huì)形態(tài)皆不能維持周禮所體現(xiàn)的秩序環(huán)境，無(wú)論恢復(fù)周禮的精神還是制度，都難行通。早在春秋中葉，管仲便對(duì)周禮進(jìn)行了調(diào)整。章太炎《國(guó)學(xué)演講錄·經(jīng)學(xué)說(shuō)略》言“管仲治齊，略變《周禮》之法”，又云“此亦可見《周禮》之屢有修改，蓋百余年中，不知修改若干次矣”。此所謂管仲改周禮而治齊國(guó)，非今日所見之《周禮》，此涉及《周禮》成書，不論。然管子治國(guó)調(diào)整周禮規(guī)定，實(shí)際是對(duì)周禮進(jìn)行損益：即刪減周禮中不合時(shí)代的部分，即增廣周禮使之合于時(shí)代需求。

盡管孔子是從延續(xù)性上看三代之禮，但其承認(rèn)禮有損益，與商鞅、趙武靈王以及漢代的叔孫通、淮南王、司馬遷等所謂的三代不同禮是不謀而合的。所以說(shuō)，禮的損益是禮成為社會(huì)、政治規(guī)范的內(nèi)在要求，只有損益才能最大程度地適應(yīng)時(shí)代需要，使禮成為歷時(shí)性的社會(huì)規(guī)范。

禮作為調(diào)整社會(huì)秩序的手段，在維持商周政治秩序中發(fā)揮了基礎(chǔ)性作用，成為春秋公認(rèn)的社會(huì)傳統(tǒng)和行為準(zhǔn)則。盡管法家有貶低“禮”的傾向，但不能徹底排除禮的影響，只好將“禮”納入“法”的范疇中加以延續(xù)。秦禮的調(diào)整，一方面說(shuō)明禮義作為一種社會(huì)基準(zhǔn)認(rèn)知已經(jīng)無(wú)法廢棄，即便推行法治也必須吸收其合理成分。另一方面也說(shuō)明禮儀只有與時(shí)俱進(jìn)不斷被調(diào)整，才能合乎時(shí)代要求。漢承秦制，自叔孫通為漢制儀，漢不斷調(diào)整禮儀。如文帝十三年春二月甲寅始立藉耕儀。東漢光武、章帝定東漢禮制，后曹褒“考正舊禮，上自天子至于庶人，冠昏吉兇，終始制度，以為一百五十篇。張純撰“郊廟婚冠喪紀(jì)禮儀”，“太傅胡廣博綜舊儀，立漢制度，蔡邕依以為志，譙周后改定以為《禮儀志》”。［7］此后應(yīng)劭撰《漢官儀》、衛(wèi)宏撰《漢舊儀》，皆明漢儀。由東漢開端，歷代修訂禮儀，如晉定新禮，唐貞觀修禮，宋修《政和五禮新儀》、明擬定《洪武禮制》、《禮儀定式》等，皆通過(guò)儀式的調(diào)整，按照禮義的規(guī)范，對(duì)儀式、程序進(jìn)行重新規(guī)范，從而形成了新朝制禮的歷史傳統(tǒng)。

［1］曹勝高.論先秦天人意識(shí)的形成及其演進(jìn)［J］.上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)，2007（3）：81-88.

［2］禮記·曲禮下［M］.十三經(jīng)注疏本.北京：中華書局，1980：1258.

［3］朱子語(yǔ)類［M］.北京：中華書局，1986：2252.

［4］史記·叔孫通傳［M］.北京：中華書局，1959：2722.

［5］淮南子·汜論訓(xùn)［M］.諸子集成本.上海：上海書店，1986：213.

［6］漢書·武帝紀(jì)［M］.北京：中華書局，1962：173.

［7］后漢書·禮儀上［M］.北京：中華書局，1965：3101.

Internal Relation and Logical Structure of the Theories of Rite in Ancient Times

In ancient times，the internal relation of the theories of rite consists of the ritual interpretation（Li yi禮義），ritual ceremony（Li yi禮儀），ritual regulation（Li zhi禮制）and ritual propriety（Li du禮度），assuring that the theories are constructed and put into practice.The logical structure of these four is as fellows. The ritual interpretation，which summarizes the essential characteristic of rite，is the inner provision of ritual ceremony and ritual regulation.The ritual propriety is the embodiment of the theoretical space and practical scale with prescriptive significance.Moreover，ritual ceremony is the demonstration of rite about the relationship with heaven-human，politics，human-relations，and ritual propriety is the rule set on forms and quantities.They restricted and influenced each other in terms of theoretical foundation，program process，implements exercise，coordination，principle，etc，with the result that the theory system and practice behavior continued for thousands of years and constantly updated.

ritual interpretation；ritual ceremony；ritual regulation；ritual propriety

CAO Sheng-gao

（School of Chinese Language and Literature，NENU，Changchun 130024，China）

B21

A

1672-3910（2011）05-0011-06

2011-05-18

東北師范大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)青年團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目（SKD2009）

曹勝高（1973-），河南洛陽(yáng)人，博士，教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)傳統(tǒng)文化研究。