張雪瑞

(包頭師范學院政治與法律學院,內蒙古包頭 014030)

試論儒家的“天人合一”觀及*其對生態(tài)文明建設的啟示

張雪瑞

(包頭師范學院政治與法律學院,內蒙古包頭 014030)

中國的乾坤生成觀決定了“天人合一”是中華文化的核心。儒家對“天人合一”觀所進行的生態(tài)倫理思想的闡述和完善,是當今生態(tài)文明建設的倫理基礎。認真解讀儒家文明的精髓——天人合一,反想我們所走過的路,有助于我們在人類文明建設的征途上走得更為平坦和順暢。

儒家;天人合一;生態(tài)文明建設

生態(tài)文明的源起可追溯到英國人羅賓·克拉克倡導的一種技術運動——“替代技術論”,即以確保衣食住行為大前提,不產生公害和浪費。這是針對20世紀60～70年代,西方資本主義國家在工業(yè)文明建設中出現(xiàn)的環(huán)境污染和資源匱乏問題提出的。然而人類文明的進程有著其內在的運行規(guī)律,中國式的農耕文明必然要在西方工業(yè)文明的帶領下才能得以延續(xù)和發(fā)展。西方工業(yè)文明獲得的巨大財富,奠定了其在世界上的引領地位,大家紛紛效仿。中國也不例外,追隨著西方以無限獲取利潤為動力的腳步,使得“改革開放30年取得了西方100多年的經濟成果,而西方100多年的環(huán)境污染在中國30年間也集中得以體現(xiàn)。……面對西方工業(yè)文明所暴露出來的內在困境,各國一部分政治精英與學者已開始全面研究世界各大文明和古老宗教中的生態(tài)智慧,”[1]以求從人類文明的源頭探索出擺脫當下困境的途徑。在我國農業(yè)文明全面進入工業(yè)文明建設的時代,如何在改善人們生活的同時,擺脫現(xiàn)有的生存困境,使現(xiàn)有的文明建設能更好地順應人類生存、生活的需求,回過頭來,認真解讀儒家文明的精髓——天人合一,反思我們所走過的路,有助于我們在人類文明建設的征途上走得更為平坦和順暢。

一、對儒家“天人合一”觀的解讀

儒家的“天人合一”,主張把人類社會放在整個大生態(tài)環(huán)境中加以考慮,強調人與自然共生并存、協(xié)調發(fā)展?？鬃与m然沒有明確提出過“天人合一”,但其整體意義上的生態(tài)觀十分鮮明?！疤旌窝栽?四時行焉,萬物生焉,天何言哉!”(《論語·陽貨》)“大哉!堯之為君也。巍巍乎,唯天為大,唯堯則之?！?《論語·泰伯》)這是孔子對自然界生命意義的肯定,對天之可則、人與自然可則的肯定,這實際上就是“天人合一”的思想。儒家的“天人合一”有多種形式,其中較典型的有以下三種。

其一,人性與天性相通說。人性與天性相通說,即認為人性與天性是能夠溝通的。孟子認為,人的知識、才能,特別是善性來自于天?！靶闹賱t思,思則得之,不思則不得也,此天之所與我者。”(《孟子·告子下》)又說:“近其心者,知其性也。知其性,則知天矣?！?《孟子·盡心上》)也就是說,人之心、性與天是相通的,人性體現(xiàn)了天性。發(fā)揮人心的能動性感知天心,以人心之至誠合于天心,就能把人的全部融入宇宙之中,達到“上下與天地同流”?！吨杏埂愤M一步用“誠”將性與天聯(lián)系起來,“誠者,天之道也;誠之者,人之道也?！边@樣,“能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”正因為人性與天性、人道與天道相通,人與天地萬物才有共同性、可比性,人愛物、養(yǎng)物、保物、用物才有了依據(jù)。[2]

其二,人性與天性同本性說。人性與天性同本性說,即從氣一元論出發(fā),認為氣是世界的根源,宇宙間萬物皆衍生于氣?！疤摬荒軣o氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛?！?《正蒙·太和》)人與萬物均是氣化流行的結果,氣是人與萬物共同的最為基本的物質元素。宋儒張載據(jù)此首次提出“天人合一”的命題,“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也?！?《正蒙·乾稱篇第十七上》)以天地為父母,視天地間萬事萬物皆為一體,同為一性,不僅所有的人都是自己的同胞,而且所有事物都是自己的朋友。人是天地所生,是天地中的意愿,人也要把天地放在自己的心中,與大地上的萬物確立一種相與互友之道。由此出發(fā),他提出了“民胞物與”的泛愛主義,將仁愛由人推廣到生物與無生物。這樣,人就從有限中解放出來而體驗到無限,亦從中得到最高的幸福,這就是所謂“天人合一”的感受。

其三,人性與天性相類說。人性與天性相類說,即謂人的身體結構、性情、德性與天地萬物相類同。董仲舒認為,人是天派生的,人之為人本于天,天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也?！?《春秋繁露·為人者天》)天是什么?孔子說:“唯天為大”,“天”是最高存在。這里的“天”,不是上帝,而是自然界,是四時運行、萬物生長的自然界,是人和萬物共存其中的自然界。在自然界中的人與天有著類似的結構,如“天以終歲之數(shù)成人之身,故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也;大節(jié)十二分,副月數(shù)也。”(《春秋繁露·人副天數(shù)》)人受命于天,本質上是天的一種表現(xiàn)形式,因而超然異于萬物,最為天下貴。

儒家從“天人合一”的基本觀點出發(fā),把整個自然界看作是一個統(tǒng)一的生命系統(tǒng),把“生生”視為“天地之大德”,把“愛物”、尊重自然界一切生命看作人類的崇高道德職責,并以此作為衡量人們行為善惡的準則。孔子首先提出了“仁愛萬物”的主張,他要求把“仁”、“愛人”這些人際道德原則由人擴展到自然界萬事萬物中去,以此來協(xié)調人與自然界的關系。儒家提倡“仁民愛物”,那么在人與自然的關系上,儒家如何貫徹與施行“愛物”的行為規(guī)范的呢?

其一,“取物不盡物”?？鬃拥摹柏谔⒇?則麒麟不至郊;竭澤涸漁,則蛟龍不合陰陽;覆巢毀卵,則鳳凰不翔”;[3]孟子的“數(shù)罟不入夸池,魚鱉不可勝食也”(《孟子·粱惠王上》),及“牛山之木嘗美矣,以其效于大國也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息,雨露之所潤,非無萌蘗之生焉,牛羊從而牧之,是以若彼濯濯也”(《孟子·告子上》);荀子的“網罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也”(《荀子·王制》),都是“取物不盡物”行為規(guī)范的體現(xiàn)?！抖Y記·月令》篇在孟、荀思想的基礎上,規(guī)定在萬物復蘇的春天,“昆蟲未蟄,不以火田、不殺胎、不殀夭、不覆巢”;“天子不合圍,諸候不掩群”,[4]要求天子諸侯打獵時不要殺傷過多,以免滅絕宇宙生靈。這一切都是儒家“取物不盡物”的行為規(guī)范在生態(tài)環(huán)保中的具體體現(xiàn)。儒家極力反對因人類對動植物生態(tài)資源的掠奪而造成的動植物滅絕,主張保護生物的持續(xù)發(fā)展。

其二,“取物以順時”。儒家認為,要想做到“愛物”,人就必須“與天地合其德”,“與四時合其序”?？鬃邮譄釔凵?對于谷物瓜果之類,堅持“不時不食”(《論語·鄉(xiāng)黨》)。“不時,不食”是指瓜果還未成熟,動物、魚蝦還未長大,都不能吃。孟子根據(jù)動植物依“時”發(fā)育成長的生態(tài)規(guī)律,主張“不違農時,谷不可勝食也”;“斧斤以時入山林,林木不可勝用也”;“雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者可以食肉矣。百畝之田,勿奪其時,數(shù)口之家,可以無饑矣”(《孟子·粱惠王上》)。孟子在這里描繪了一幅“谷物——時——食谷”、“林木 ——時 ——勝用”、“畜 ——時 ——食肉”、“田 ——時 ——無饑”的良性的生態(tài)循環(huán)的畫面。荀子進一步發(fā)揮孔、孟的生態(tài)思想,“養(yǎng)長時,則六畜育;殺生時,則草木殖?！?《荀子·王制》)“養(yǎng)備而動時,則天不能病,倍(背)道而妄行,則天不能使之吉?！?《荀子·天論》)逆時、違時、失時、奪時,都不僅不能達到無饑、食肉、衣帛、勝用,而且還會遭到自然的懲罰。從制度層面,荀子更加系統(tǒng)地闡述了“取物以順時”的“愛物”觀點。他說:“圣王之制也:草木榮華滋碩之時,則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長也,黿鼉魚鱉鰍鳣孕別(產卵)之時,網罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也;春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失時,故五谷不絕,而百姓有余食也;污池淵紹川澤,謹其時禁,故魚鱉優(yōu)多,而百姓有余用也;斬伐養(yǎng)長不失其時,故山林不童,而百姓有余材也”(《荀子·王制》)?？傊?對于儒家來說,“愛物”本身不是唯一目標,其主旨在于通過保護自然資源,而使經濟生活得到可持續(xù)發(fā)展,民眾安居樂業(yè)。這一根本精神表明,儒家的愛生與佛教的不殺生有著根本的差別。在佛家,殺生屬根本大戒,五戒之首,不但“掃地不傷螻蟻命,愛惜飛蛾紗罩燈”,而且還要茹素。就是說,不殺生是絕對的,任何情況下都要遵守,并且在很大程度上是為了個人的身心修養(yǎng)。而儒家則立足于現(xiàn)實社會,主張有條件地殺生。其關注生命與生態(tài)問題,服從于對人的關懷與對社會的負責。應該說,儒家的“愛物”,主張“取物”既要理性地滿足人的欲求,維護社會的生存和發(fā)展,又不能損害動植物的生長繁殖,其生態(tài)倫理行為的根本目標,就是在人的需求與自然資源之間求得平衡。

二、儒家“天人合一”觀對生態(tài)文明建設的啟示

生態(tài)文明是一種可持續(xù)性的文明。表現(xiàn)在物質層次上,它要求摒棄掠奪自然的生產方式和生活方式,學習自然界的智慧,創(chuàng)造新的技術形式和新的能源形式,保證人與自然的共生共存;表現(xiàn)在精神層次上,它要求摒棄對抗自然的文化,拋棄人統(tǒng)治自然的思想,建設“尊重自然”的文化,按照人與自然和諧發(fā)展的價值觀,匹配人與自然和諧共處的倫理精神,實現(xiàn)人與自然的共同繁榮;表現(xiàn)在制度層次上,它要求改革和完善社會制度和規(guī)范,改變傳統(tǒng)社會不具有自覺的保護環(huán)境卻有自發(fā)的破壞環(huán)境的機制的性質,按照公正和平等的原則,建立新的人類社會共同體,以及人與自然的伙伴共同體,從而使環(huán)境保護制度化。[6]有位逝者說過:“不要因為走得太遠,以至于忘了自己為什么出發(fā)?！比祟悩嫿ㄗ约旱纳鐣⒆约旱奈幕?、自己的文明,為的是更好地使“人”像樣地延續(xù)生存下去。人來自于大自然,所以永遠跳不出“自然”這個賴以生存的生物圈。當利潤極大化成為人類主流文明的核心機制時,所謂的文明必然要淪化為弱肉強食的文明。人類在這種文明戰(zhàn)爭中,動物性的一面必然大大提升,人化的一面必然大大削減,而其何以為人的本然使命自然被忽略掉,最終必然會打破自己賴以生存的生命搖籃——生物圈的生態(tài)平衡,趨于自身的毀滅。這如同《大學》中所說的:“其本亂,而末治者,否矣。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也?！边@是個一以貫之的道理。中國儒家文化所構建的“天人合一”觀,不但為中華民族創(chuàng)建了自己的文明基石,更是廓清了人之為人和人在自然中的職分。[6]對當下生態(tài)文明建設的核心——人性的重塑和回歸必然也有一定的啟示意義。

(一)理性人類中心主義是生態(tài)文明建設的價值觀

生態(tài)文明是人類文明的一種形態(tài),是人類對傳統(tǒng)文明形態(tài)特別是工業(yè)文明進行深刻反思的成果,是人類文明形態(tài)和文明發(fā)展理念、道路和模式的重大進步。它至少應該包括:人類只有一個地球;人類與自然界相互依存、相互制約,不可分離;人與自然的關系制約著人與人的關系;人類對環(huán)境的權利與義務必須統(tǒng)一;人類的實踐一方面在改造自然界,另一方面又受自然規(guī)律的制約,人類活動的深度和廣度都離不開自然所能給予的限度;環(huán)境問題的解決、生態(tài)文明的建設最終都依賴于人類自身的實踐和認識等要點。[7]建設生態(tài)文明,必須堅持科學發(fā)展觀的指導,在堅持發(fā)展的基礎上,統(tǒng)籌兼顧,注重可持續(xù)發(fā)展、注重以人為本。科學發(fā)展觀是一個總攬全局的理論體系,在統(tǒng)籌人與自然的具體領域內,要求堅持以理性人類中心主義的價值觀為前提和立場,以馬克思主義自然觀為指導,立足于人類的長遠發(fā)展,重新審視人與自然的關系,重新審視人類長期以來所持的絕對人類中心主義立場,用人和自然協(xié)調發(fā)展的觀點去思考問題,并根據(jù)社會和自然的具體可能性,最優(yōu)地處理人和自然的關系。

(二)調整經濟結構,發(fā)展循環(huán)經濟,實現(xiàn)經濟發(fā)展方式的生態(tài)化

所謂經濟發(fā)展方式的生態(tài)化就是協(xié)調人和自然的關系,正確處理經濟發(fā)展與自然發(fā)展的關系,以可持續(xù)的方式去實現(xiàn)經濟發(fā)展,走新型工業(yè)化道路,發(fā)展循環(huán)經濟,在經濟發(fā)展中倡導資源節(jié)約、注重環(huán)境友好,達到經濟發(fā)展和環(huán)境保護的雙贏。要堅持走以人為本、全面協(xié)調可持續(xù)的科學發(fā)展之路,推動經濟增長方式由低效粗放、資源環(huán)境代價過高的格局,轉變?yōu)楦咝Ъs、要素組合優(yōu)勢充分發(fā)揮、可持續(xù)的格局;產業(yè)結構由低水平重復嚴重、服務業(yè)落后、高端產業(yè)競爭力較差的格局,轉變?yōu)榧夹g含量較高、服務業(yè)比較發(fā)達、整體競爭力較強的格局;城鄉(xiāng)關系由城鄉(xiāng)互動不暢、二元結構矛盾突出的格局,轉變?yōu)槌青l(xiāng)優(yōu)勢互補、良性互動、統(tǒng)籌發(fā)展的格局。要加快經濟結構戰(zhàn)略性調整,促進產業(yè)結構優(yōu)化升級,[8]一是加快改造傳統(tǒng)制造業(yè),提升其技術水平和競爭力;二是加快發(fā)展現(xiàn)代服務業(yè);三是加快發(fā)展高新技術產業(yè);四是提升在全球產業(yè)價值鏈的地位,盡快從低附加值的組裝生產向產業(yè)鏈的上游升級;五是樹立城市發(fā)展新理念,創(chuàng)建布局緊湊、產業(yè)聚集、資源節(jié)約、功能優(yōu)化、開放和諧的城市發(fā)展新模式,提高大中城市經濟和人口的承載能力,充分發(fā)揮城市對產業(yè)結構、消費結構升級和技術創(chuàng)新的聚集、輻射和示范效應。

(三)以生態(tài)倫理指引生態(tài)文明的發(fā)展方向

新的文明形態(tài)的產生總是以新的倫理價值觀念為前提的。馬克斯·韋伯關于新教倫理與資本主義精神、工業(yè)文明關系的論述,已對此進行了有力的論證。生態(tài)倫理是在批判地反思工業(yè)文明及其弊端的過程中誕生的,其作用和意義不在于消極地否定工業(yè)文明,而在于在批判的過程中,尋找克服工業(yè)文明弊端的方法,探索新文明形成和發(fā)展的途徑?？梢哉f,沒有生態(tài)倫理,沒有對于工業(yè)文明時代人與自然、人與社會以及人與自身關系的倫理思考,人們就不可能提出、更不可能追求生態(tài)文明。生態(tài)學雖然科學地揭示了自然界各種自然物之間相互依存、相互制約的關系,揭示了人類對于自然的依賴關系,但是,生態(tài)學所描述的僅僅是它們之間的事實關系,所揭示的也僅限于自然界相互作用的客觀規(guī)律,沒有也不可能提出人與自然的應然關系以及人們應當怎樣行動的要求。應然的關系和應當?shù)膬r值要求,是人類倫理思考的結果,盡管這種思考離不開科學和事實的前提。[8]

傳統(tǒng)工業(yè)文明重物質而輕精神,重個人而輕社會,重人類而輕自然,重科學而輕人文,重工具理性而輕價值理性。工業(yè)文明的弊端正是源于自身的這種片面性。唯有以儒家“天人合一”的倫理思想為指導,重新認識人與自然、人與社會以及人與自身的關系,轉變人們的思維模式、生產方式和生活方式,確立人與自然、人與社會、物質與精神、科學與人文、工具理性與價值理性整體和諧、全面發(fā)展的價值導向,人類才有望走出工業(yè)文明的迷途,創(chuàng)建自然、社會與人和諧、持續(xù)發(fā)展的新的文明形態(tài)。

[1]潘岳.中華傳統(tǒng)與生態(tài)文明[EB/OL].[2009-01-05].http://www.westtimes.com.

[2]徐嘉.生態(tài)倫理的儒家樣態(tài)[J].東南大學學報,2004(5).

[3]清·歸莊.歸莊集(卷五)[M].上海:上海古籍出版社,1984.

[4]司馬遷.史記·孔子世家[M].北京:中華書局,1959.

[5]《想政治課教學》編輯部.生態(tài)文明是一種可持續(xù)的文明[J].思想政治課教學,2010(1).

[6]祁麗華,王展旭,周曉梅.試論先秦儒家“天人合一”觀及其對生態(tài)文明建設的啟示[J].青島科技大學學報,2009(3).

[7]汪春翔,彭堅,楊磊.理性人類中心主義與生態(tài)文明建設[J].江西師范大學學報,2008(6).

[8]程秀波.生態(tài)倫理與生態(tài)文明建設[J].中州學刊,2003(4).

The View of“Un ity of Nature and Human”in pre-Qin Confucian ism and Its Implication for Eco-civilization Construction

ZHANG Xue-rui
(School of Politics&Law,Baotou Teachers College,Baotou 014030,China)

China’s universal outlook determines that the unity of nature and human is the core of Chinese culture.The elabo ration and imp rovement of such a view by Confucius constitute the ethic foundation for ecological civilization construction.The scientism method of Western culture stimulates Confucian culture to generate ecological civilization.

Confucius;unity of nature and human;eco-civilization construction

B82-058

A

1009-1734(2011)03-0060-04

2010-12-20

張雪瑞,講師,碩士,從事馬克思主義理論研究。

[責任編輯 楊 敏]