郭清香

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

何以安身？立命何處？
——“安身立命”問(wèn)題之當(dāng)代價(jià)值

郭清香

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

在全球化以及中國(guó)社會(huì)迅猛發(fā)展的今天，中國(guó)人的安身立命問(wèn)題亟須得到解決。安身立命作為中國(guó)人生存、生活、生命之根本依托的問(wèn)題，包含著天地、歷史和自我三重維度，因此，安身立命之處即是天道、家國(guó)責(zé)任和個(gè)人德性三者的交會(huì)點(diǎn)。這種建立在中國(guó)文化傳統(tǒng)以及中華民族社會(huì)和心理基礎(chǔ)上的安身立命之處，可為中國(guó)人突破自我有限性，擴(kuò)展并豐富生命的價(jià)值和意義提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

安身立命；天道；家國(guó)責(zé)任；個(gè)人德性

對(duì)中國(guó)人的心靈和人生而言，安身立命是一個(gè)無(wú)可回避的問(wèn)題。我們當(dāng)下梳理和討論安身立命問(wèn)題的意義在于，在經(jīng)濟(jì)大發(fā)展和文化大交流的當(dāng)代語(yǔ)境中，為中國(guó)人的人生尋求根基，樹(shù)立起中國(guó)人自己的人生支點(diǎn)。我們討論的問(wèn)題包括：安身立命的當(dāng)代境遇，安身立命之文本解釋?zhuān)采砹⒚鼐S度，以及中國(guó)人的自我超越、終極追求和生命安頓。

一、安身立命的當(dāng)代境遇

作為中國(guó)人生命的支撐，安身立命在傳統(tǒng)中的必然性和可能性是一個(gè)前提性的判斷，無(wú)需論證而自在于生活的方方面面。然而當(dāng)傳統(tǒng)的生活氛圍不再，新的境遇、新的問(wèn)題煩擾著當(dāng)代人的生活時(shí)，作為中國(guó)傳統(tǒng)根基的安身立命問(wèn)題急迫希求得到新的說(shuō)明和論證。這是世界文明和中國(guó)社會(huì)發(fā)展到今天對(duì)我們提出的時(shí)代命題。

首先，中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)迅速發(fā)展，人們的物質(zhì)文化生活得到基本的保障。在此前提下，中國(guó)人有必要去思考安身立命這一根本性的問(wèn)題。

無(wú)法否認(rèn)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)的巨大成功給我們的個(gè)人生活帶來(lái)諸多的好處，這些好處有物質(zhì)層面的，也有精神層面的。我們有了安居的條件，也有了樂(lè)業(yè)的選擇?！皞}(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)”［1］，滿(mǎn)足了口腹之欲的中國(guó)人更迫切地想知道生命的意義究竟是什么。然而，無(wú)論對(duì)于滿(mǎn)足了基本物質(zhì)文化需要的普通人，還是對(duì)于追求生活品位的社會(huì)精英，生命終極價(jià)值和意義的問(wèn)題都沒(méi)有得到很好的解決?；浇桃约捌渌淖诮绦叛鎏峁┝艘环N可能的答案。但顯然，對(duì)以儒家傳統(tǒng)為主體的中國(guó)文化熏陶之下的中國(guó)人而言，人格神的確定性是無(wú)法證明的，因此中國(guó)人不大容易接受建立在此基礎(chǔ)上的人生依托。這就需要立足于中華傳統(tǒng)，依托于人情社會(huì)，融貫于生活和生命為中國(guó)人的安身立命之處尋找可能答案。

其次，在全球化浪潮的沖擊下，中國(guó)文化和中國(guó)人的身份及其人生定位面臨著新的調(diào)整和轉(zhuǎn)換。

在現(xiàn)代化的語(yǔ)境中，民族的文化傳統(tǒng)曾被當(dāng)做阻礙現(xiàn)代化和全球化的罪魁禍?zhǔn)锥右耘懦狻６裉?，隨著全球文化交流的逐步深入，在外在文化的質(zhì)疑、誤解和惡意曲解之下，走出國(guó)門(mén)抑或是在家待客的中國(guó)人都不得不面對(duì)來(lái)自世界的疑問(wèn)和挑戰(zhàn)。出于一種文化的自尊心，同時(shí)也出于對(duì)自我人生認(rèn)識(shí)的需要，我們必須對(duì)自己的文化身份重新定位并加以彰顯，以有助于自己和他人生命的豐富。遺憾的是，在文化交流的洪流中，我們發(fā)現(xiàn)了自己的迷茫：我們無(wú)法給出起碼讓自己信服的答案，尤其是在涉及人生的根本性問(wèn)題上。從近幾十年來(lái)華人在西方國(guó)家的生活史中，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一種現(xiàn)象：要么他們很快就歸信了基督教等宗教；要么他們堅(jiān)持原有的文化信仰，但常常感覺(jué)生命無(wú)所依托，從而精神痛苦。當(dāng)一個(gè)人來(lái)到陌生的環(huán)境之后，由于遠(yuǎn)離了原有的生活聯(lián)系，自我生命的意義問(wèn)題就顯得尤為嚴(yán)峻。宗教的解決是一種可能性，但不是全部可能性。由此，不同文化的相互交流與相互碰撞，國(guó)際化的生活經(jīng)驗(yàn)的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)，使得作為人生之根本價(jià)值和意義的中國(guó)人的安身立命問(wèn)題凸顯出來(lái)。

再次，中國(guó)傳統(tǒng)思想中對(duì)人類(lèi)生命意義的解答逐漸成為世界關(guān)注的焦點(diǎn)和借鑒的對(duì)象。

安身立命問(wèn)題不是中國(guó)人特有的命題，但凡是對(duì)自己的生活和生命有眷顧之心的人，都會(huì)或多或少涉及自己生命的根本意義的問(wèn)題。盡管不同的文化對(duì)此的解答不甚相同，或甚不相同，但彼此之間的借鑒意義還是應(yīng)該予以重視的。具有世界聲譽(yù)的瑞士神學(xué)家和倫理學(xué)家孔漢斯提出“普世倫理”的概念。多年來(lái)，世界各地的學(xué)者著力于探討文化的交流，為人類(lèi)生活提供有意義的指導(dǎo)?？诐h斯高度稱(chēng)贊“中國(guó)倫理是世界倫理的基石”，中國(guó)的思想家應(yīng)該更有信心和使命感，發(fā)掘中國(guó)文化中有益于人類(lèi)生活的要素并推向世界，為人類(lèi)普遍性問(wèn)題的解決提供參考。安身立命即是其中最根本性的問(wèn)題。

二、安身立命之文本解釋

安身立命的基本解釋是“生活有著落，精神有所寄托”。這意味著安身立命要解決的問(wèn)題有兩個(gè)層面：一是個(gè)人生存生活需求的基本保障，一是個(gè)人生命的依歸和追求。

“安身”一詞最早出現(xiàn)在《易·系辭下》第五章中?？鬃釉唬骸俺唧吨?，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也?！保?］意思是說(shuō)，用個(gè)人所學(xué)安頓好自身，并以此來(lái)提高德性。安身有三個(gè)層面的含義：第一，安身的基本意思是安靜身體和安頓身體，有容身立足之義?！度龂?guó)演義》第二十八回，關(guān)羽說(shuō)，“有此一城，便是我等安身之處，未可放棄”，即是在容身立足之意上使用這個(gè)概念。第二，安身的引申意思是保全自身。《韓非子》中言：“污行從欲，安身立家，人臣之私心也。”［3］第三，其另外一層含義是“立身”?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)》中孔子對(duì)曾參觀點(diǎn)的評(píng)價(jià)，就是在此含義上使用安身一詞的：“曾子曰：‘入是國(guó)也，言信于群臣，而留可也；見(jiàn)忠于卿大夫，則仕可也；澤施于百姓，則富可也。’孔子曰：

三、安身立命之三重維度

‘參之言可謂善安身矣。’”［4］可見(jiàn)，安身主要是從“身”——世俗世界的生存、生活的角度來(lái)規(guī)定人生的存在狀態(tài)的。

立命一詞最早出現(xiàn)在《孟子·盡心上》中。在此章開(kāi)篇，孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保?］盡自己的善心，就是覺(jué)悟到了自己的本性。覺(jué)悟到了自己的本性，就是懂得了天命。保存自己的善心，養(yǎng)護(hù)自己的本性，以此來(lái)對(duì)待天命。不論壽命是長(zhǎng)是短都不改變態(tài)度，只是修身養(yǎng)性等待天命，這就是“立命”——確立生命價(jià)值的方法。可見(jiàn)，個(gè)人的生命以及生命的價(jià)值是與天命緊密相關(guān)的，以己命與天命相合的態(tài)度，把握命運(yùn)，展開(kāi)人生，這是立命的基本含義。因而，立命主要探討的是于生命、生活之中尋求人生終極目標(biāo)和超越價(jià)值的問(wèn)題。

安身立命在中國(guó)文化的語(yǔ)境中，通常被當(dāng)做是人生價(jià)值的安頓問(wèn)題而連用。宋朝的釋道原在《景德傳燈錄》卷十中記載，一位長(zhǎng)沙和尚居無(wú)定所，徇緣接物，隨請(qǐng)說(shuō)法。一位僧人向他請(qǐng)教：“學(xué)人不據(jù)時(shí)地如何？”長(zhǎng)沙和尚反問(wèn)：“汝向什么處安身立命？”僧人“不據(jù)時(shí)地”就是找不到自己的身心所歸，因此長(zhǎng)沙和尚才要反問(wèn)他，那你向何處去安身立命呢？這也是從人生終極價(jià)值和生命安頓的角度來(lái)談?wù)摪采砹⒚膯?wèn)題的。

有學(xué)者將安身立命分為安身和立命，并將二者的關(guān)系表述為：“安身是立命的外現(xiàn)，立命是安身的內(nèi)在精神依托。沒(méi)有立命也能安身，但難以真正安身；沒(méi)有安身卻可立命，但今天僅講立命也不現(xiàn)實(shí)。從邏輯上講，先有立命，后有安身。從實(shí)際上看，則先有安身，后才立命。”［6］在我看來(lái)，這種兩分法的理解與中國(guó)人的人生體驗(yàn)是不相符合的。安身也好，立命也罷，都是人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的必然途徑。安身即是立命，立命即是安身。安身立命必然作為一個(gè)整體根植于中國(guó)人的生命中。因?yàn)?，?duì)于有著自我意識(shí)的生命，刻意將安身與立命區(qū)分開(kāi)來(lái)，身將不安，命將不立。這種分裂的思維，一方面會(huì)造成我們對(duì)掙扎于貧困線(xiàn)的人之終極追求的漠視；一方面會(huì)讓我們誤以為只有滿(mǎn)足了安身，才可以談?wù)摿⒚膯?wèn)題。我們將在下面的論證中看到：中國(guó)人的安身立命之解是將二者緊密聯(lián)系起來(lái)的。于安身之處立命、于立命之處安身的生命安置，才是安身立命之正解。

安身立命既然是作為人生之根本意義的依托之處，必然是超越于個(gè)體生命之有限性的。超越的方向有兩個(gè)：一是在橫向上，個(gè)體立于天地之間，超越于個(gè)人的生命，將自我與宇宙合二為一，在宇宙的大化流行中彰顯生命的價(jià)值；一是在縱向上，個(gè)人立于歷史長(zhǎng)河，超越于當(dāng)下的生命，將自我放在歷史的鏈條中，在歷史的綿延不絕中擴(kuò)展生命的意義。這兩個(gè)方向奠定了人生價(jià)值的十字坐標(biāo)，個(gè)人生命就在這一坐標(biāo)之中縱橫延伸。與此相對(duì)應(yīng)，天道、家國(guó)、德性，構(gòu)成安身立命的三重維度。

（一）立于天地

從事實(shí)的角度講，人在天地之間是渺小的存在。天地離開(kāi)了哪一個(gè)個(gè)體的人都不會(huì)改變自身的運(yùn)轉(zhuǎn)模式。中國(guó)傳統(tǒng)并不否認(rèn)這個(gè)事實(shí)，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)另一個(gè)事實(shí)：人的生命秉承了豐富的可能性，這種可能性來(lái)自天地。因此，人能夠也應(yīng)該與宇宙大化冥合為一，在宇宙生生不息的鏈條中將潛能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。人是自然的一部分，但個(gè)人并非一個(gè)無(wú)足道的部分。一個(gè)真正的人的生命的博大氣象，乃是以自己的生命貫通宇宙全體，努力實(shí)現(xiàn)并成就宇宙的一切生命。也只有將自我的生命擴(kuò)展為宇宙的生命，使自我的生命與生生不息的天地精神相貫通，才能突破個(gè)體生命的有限性，超越有限而融入無(wú)限，從而獲得安身立命的依歸。

人之生命能夠與天地為一，在于天地本有生生之大德。或者說(shuō)，天道生生，是人能立于天地的本體依據(jù)。《易·系辭上》第五章言“生生之謂易”，《易·系辭下》第一章言“天地之大德曰生”。生生是天道之根本屬性，這一屬性成就了宇宙，所謂“天地感，而萬(wàn)物化生”。萬(wàn)物化生的過(guò)程是天道貫徹的過(guò)程，自然，人的生命也是天道生生的結(jié)果。所以說(shuō)，“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧”［2］?！疤斓刂溃憔枚灰岩?。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照。四時(shí)變化而能久成。圣人久于其道，而天下化成。觀其所恒，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！保?］天道恒久，生生不息，故“生生之謂易”、“天地之大德曰生”。

既然人的生命是來(lái)自天地之道的，人若能做到“與天地合其德”，自然可以將天地之道看做自身之道。儒家將天地人合稱(chēng)為“三才”，道家講“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”，都旨在強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命與無(wú)限的宇宙生命的契合無(wú)間。由此，如孟子所說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！保?］我即是宇宙，宇宙即體現(xiàn)在我中。如能在天地之中確立自我的價(jià)值，人必能有“萬(wàn)物皆備于我”的豪氣。將身安于此，又有何不安？將命立于此，又有何憂(yōu)？

（二）立于家國(guó)

天道的生生大德落實(shí)到人類(lèi)社會(huì)，就落實(shí)在歷史的脈絡(luò)里，個(gè)體生命的價(jià)值也就落腳到為家為國(guó)的責(zé)任中。正是這一點(diǎn)，將人生的有限與無(wú)限、世俗與神圣、現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與終極追求聯(lián)結(jié)了起來(lái)。

中國(guó)人重視家，并非僅僅將家看做是自我利益的保障，中國(guó)人重視家譜、家族歷史，并不看重財(cái)富的繼承。家的概念意味著我的生命是對(duì)祖先生命的延續(xù)，而且子孫后代的生命也是我之生命之延續(xù)。如此通過(guò)自我生命與先祖以及子孫之生命的銜接，我的生命也就落腳到家族的歷史中，由此完成了生命之永恒的意義。中國(guó)人對(duì)生命意義之血脈相承的重視，蘊(yùn)涵在家族最重要的倫理關(guān)系中。儒家講，“百善孝為先”，而孝的觀念有著強(qiáng)烈的生命延續(xù)的含意。孔子說(shuō)：“父在，觀其志；父沒(méi)，觀其行；三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！保?］《中庸》解孝曰：“夫孝也者，善繼人之志，善述人之事者也?！保?］孝這一規(guī)范要求我們對(duì)先人志向與事業(yè)要繼承并發(fā)揚(yáng)，對(duì)先人的精神和行動(dòng)要給予延續(xù)。作為個(gè)人的肉體的生命消失了，但作為個(gè)人精神的志向和事業(yè)通過(guò)血緣關(guān)系而得以繼承，這就是一個(gè)突破有限達(dá)至無(wú)限的過(guò)程。個(gè)體的生命意義在時(shí)間的延續(xù)中變成了長(zhǎng)輩與晚輩之間志趣流動(dòng)不已的過(guò)程。

然而，家族的生命流傳模式畢竟無(wú)法徹底突破生命的有限性，因?yàn)榧易逡彩怯邢薜摹Ｒ虼?，家族歷史不足以保障個(gè)體生命的無(wú)限延續(xù)性。此時(shí)，國(guó)家天下，亦即人類(lèi)社會(huì)的歷史成為另一向度。雖然個(gè)體生命是短暫的，家族的歷史也不能保障長(zhǎng)遠(yuǎn)，但由諸多個(gè)體所組成的社會(huì)卻是不斷綿延的。因而，當(dāng)自我的生命能夠融入歷史，當(dāng)自我的生命能夠與民族的生命之流相貫通的時(shí)候，個(gè)體生命就能夠突破有限而跨入永恒和不朽，從而獲得安身立命的依歸。什么是不朽？叔孫豹認(rèn)為真正的不朽乃是：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽?！保?］立功、立言都是就個(gè)體對(duì)人類(lèi)歷史的貢獻(xiàn)而言的，而立德也必然包含著個(gè)人對(duì)人類(lèi)歷史的作為。北宋張載曾言，儒者當(dāng)“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”［10］。上有天地、下有生民，前有圣學(xué)、后有太平世，吾人生命，若能有如此開(kāi)闊的眼界，還愁何以安身立命？

（三）立于德性

天地之道和家國(guó)責(zé)任為生命的價(jià)值搭起了支撐，而人到底能否站立起來(lái)，還得看自己。立德、立功、立言的不朽，終究是要通過(guò)個(gè)人的努力而實(shí)現(xiàn)的。人要能夠安身立命，尋求生命的終極價(jià)值，必要主動(dòng)順應(yīng)天道，承擔(dān)起自己的社會(huì)歷史責(zé)任。

天道為人的生命提供了依據(jù)，要把這依據(jù)變成現(xiàn)實(shí)的價(jià)值，就需要人來(lái)弘揚(yáng)天道?？鬃诱f(shuō)：“人能弘道，非道弘人?！保?］人的生命能把道發(fā)揚(yáng)光大，不是道來(lái)擴(kuò)大人的生命?；蛘哒f(shuō)，哪怕有了天地的依據(jù)，人不努力發(fā)揚(yáng)，道仍然只是一種可能性。而人發(fā)揚(yáng)天道的過(guò)程，就是成德。

《中庸》指出了成德的一條路途：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保?］這一途徑是起始于人自身的努力的，做的是盡的功夫。這盡的功夫，也叫擴(kuò)、推，所謂“推己及人”，所謂“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣”［5］，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體自身的努力。

成德是為了成就天道，成己往往以安人為目的。孔子說(shuō)“修己以安人”、“修己以安百姓”［7］，“修己”即自我涵養(yǎng)，“安人”即社會(huì)整體的穩(wěn)定和發(fā)展。道德上的自我完善，最終是為了實(shí)現(xiàn)其社會(huì)價(jià)值。成己的深刻含義是一種強(qiáng)烈的責(zé)任意識(shí)，作為群體中的一員，每個(gè)人必然要承擔(dān)著相應(yīng)的社會(huì)責(zé)任。己的成與立，都必然要落實(shí)于此。人固然應(yīng)當(dāng)“獨(dú)善其身”，且更應(yīng)當(dāng)“兼善天下”［5］。個(gè)人通過(guò)成德成己，完成天道和人道的責(zé)任，從而立其自我，安身立命。

四、天道信仰、自我超越與生命安頓

出于對(duì)人之有限性的清醒認(rèn)識(shí)，在基督教看來(lái)，人生的根基必然建立在上帝之上，否則，人的價(jià)值以及道德的規(guī)范都是空中樓閣。中國(guó)文化沒(méi)有上帝，但這并不意味著中國(guó)人的人生沒(méi)有支撐，這個(gè)支撐就是天道。中國(guó)人講“天人合一”，處理的并不僅僅是人作為人類(lèi)的一員如何看待人與自然關(guān)系的問(wèn)題，天人合一更是在為人自身的生命和生活尋求價(jià)值根基的層次上討論問(wèn)題的。正是由于中國(guó)人的天道觀念不僅包括了自然，更重要的是包括了宇宙社會(huì)人生的根本道理，因而，天道完全可以成為中國(guó)人的信仰而為價(jià)值提供支撐。當(dāng)天道成為我們的信仰而為人生的準(zhǔn)則提供支撐時(shí)，對(duì)天道的尋求就可以為我們的人生提供切實(shí)的指導(dǎo)。這種指導(dǎo)不僅適合于精英，也對(duì)普通百姓具有意義。如果說(shuō)，對(duì)知識(shí)精英而言，贊天地之化育、為天地立心、將自己融于大化之中是自覺(jué)承擔(dān)的責(zé)任；那么，對(duì)普通老百姓而言，“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”、“天理良心”等這些日常思維反映了一般人對(duì)超越的天道的訴求和確信。

確定了天道的信仰，人如何達(dá)至天道呢？不可否認(rèn)，個(gè)人生命的價(jià)值必然超越于個(gè)體生命的有限性而獲得，生命終極意義的支撐也必然超脫于人的小我生活。但這并不意味著人只能向外尋求，才能找到生命的根基。與基督教的向外超越不同，中國(guó)文化的傳統(tǒng)是從自我出發(fā)來(lái)解決超越問(wèn)題的?；浇痰纳系凼峭耆庠诘?，人與上帝之間是隔絕的關(guān)系。而在儒教看來(lái)，天道貫穿于人道之中，為個(gè)人所掌握；對(duì)道家而言，圣人即是天人，人就應(yīng)該“與天地為一”。人和天道的關(guān)系是一以貫之的，良知在人心，無(wú)間于圣愚。人要超越自我尋求生命的終極價(jià)值，只需發(fā)掘自性，而不假他求。“摸摸自己的良心”、“問(wèn)心無(wú)愧”都是中國(guó)人尋求自我生命與天地契合的常用之策。

天道與人道的貫通性為生命超越有限而至無(wú)限提供了可能性。由率性而知性而知天，中國(guó)人生命安頓之處統(tǒng)一在了現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與終極關(guān)懷之上。相對(duì)于把人生終極價(jià)值與意義最終托付給上帝的基督教而言，儒家思想的一個(gè)最基本的特色，恰恰就在于充分肯定人在歸根結(jié)底的意義上能夠通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)責(zé)任的承擔(dān)和履行，不斷推進(jìn)道德修養(yǎng)與內(nèi)在人格世界的開(kāi)拓，從而獲得生命的超越意義。因而，中國(guó)人的超越不離開(kāi)凡俗世界，不遠(yuǎn)離家國(guó)事功，生命的終極價(jià)值就落腳到了有滋有味的生活中。干好自己應(yīng)該干的事情，努力承擔(dān)起自己的責(zé)任，在生活中展現(xiàn)生命的意義，尋找到具有宇宙和歷史大視野的安身立命之地，如此生命即可安頓。

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1007－905X（2011）03－0171－04

2011-02-20

郭清香（1974— ），女，山東文登人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事中國(guó)倫理思想史、中西倫理比較研究以及宗教倫理學(xué)研究。

責(zé)任編輯 宋淑芳

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