詹 秀 娟

(東南大學 人文學院，江蘇 南京 211189)

“環(huán)境進入倫理”何以可能
——對環(huán)境倫理的本質(zhì)及其現(xiàn)實可行性的解讀

詹 秀 娟

(東南大學 人文學院，江蘇 南京 211189)

環(huán)境倫理引起了人類中心論和非人類中心論兩種倫理樣態(tài)的激烈爭辯，爭辯的最終指向必然遇到如此詰問：“環(huán)境進入倫理”何以可能？這意味著我們唯有深入“環(huán)境進入倫理”的內(nèi)在底蘊，才能找到彌合紛爭之匙，并從而展現(xiàn)出環(huán)境得以進入倫理的可能維度。透過“環(huán)境進入倫理”的內(nèi)在底蘊，我們思入“人不是存在者的主人，人是存在的看護者”。有機整體中的人照看著所有的生命形式，環(huán)境由此得以進入倫理。在思中，我們進入倫理覺悟和道德覺悟的行動中。在思與行動相與的維度中，環(huán)境真正進入倫理。

環(huán)境; 倫理; 環(huán)境進入倫理

全球十大環(huán)境問題以文字或文件的形式公之于世時，全世界駭然，我們再也不能把環(huán)境問題作為日常的次要問題予以忽略了。面對環(huán)境問題造成的異常嚴酷的現(xiàn)實災難，我們深刻地反省、檢討、審查行動的后果，努力發(fā)現(xiàn)引導我們走出環(huán)境災難的應對策略。環(huán)境倫理被視作幫助我們思考所面臨的環(huán)境危機和現(xiàn)實災難的新樣態(tài)的倫理類型，然而環(huán)境倫理卻是一種頗有爭議的倫理樣態(tài)，其分歧主要表現(xiàn)為：環(huán)境倫理有沒有邊界，如何界定它的邊界？或者說，從環(huán)境緣何進入倫理關系到環(huán)境是否可以真正進入倫理，并且具有實踐的可行性。透過這些分歧，我們發(fā)現(xiàn)最為根本性的問題是：“環(huán)境進入倫理”何以可能？

一、“環(huán)境進入倫理”引發(fā)的爭論：人類中心論與非人類中心論的分歧

“環(huán)境進入倫理”以兩種典型的方式——人類中心論與非人類中心論呈現(xiàn)出來。人類中心論者和非人類中心論者都意識到唯有讓“環(huán)境進入倫理”，人類和地球才能從不堪承受環(huán)境重負的呻吟中擺脫出來，但他們的立足點和價值取向不同，這意味著“環(huán)境進入倫理”在雙方那里設有不同的邊界?！碍h(huán)境進入倫理”是一種進程，邊界的設定處于開放的動態(tài)過程。一方面，人類中心論者和非人類中心論者捍衛(wèi)著各自的邊界，另一方面，在雙方的持續(xù)爭論中，他們又不斷拓展著各自的邊界。

現(xiàn)代人類中心論既要對之前的人類中心論進行糾偏，又要回應非人類中心論的責難。由笛卡兒設置的控制論式的人類中心論，在指導實踐時產(chǎn)生了災難性的后果，主宰者設定的理論圖式反而使自己面臨著深重的生存困境。現(xiàn)代人類中心論必須走出這些困境，并且能正面應對非人類中心論的詰難。以諾頓的弱人類中心論和默迪的人類中心論為代表的理論不再固執(zhí)于那種以人類的利益和價值為絕對中心而全然不顧其他個體和類種的利益和價值的立場，傾向于采取長遠的功利主義計算原則，主張為了人類的利益應顧忌到其他種群、自然環(huán)境以及后代生存的利益?？傊艾F(xiàn)代人類中心論大多能從一種開明的自我利益觀出發(fā)，將以人為中心的倫理學向外延伸，不僅按照人的‘利益平等’原則將道德關懷延伸到子孫后代，而且還依據(jù)為了人類利益的原則，將人類道德關懷延伸到非人類存在物”[1]148。

非人類中心論挑戰(zhàn)著人類最根本的邊界——人類中心論，而非人類中心論作為不斷拓展著的譜系，又挑戰(zhàn)著各自所設定的邊界，在不斷的沖擊中拓展著非人類中心論的邊界。動物權利解放理論、生物中心論、生態(tài)中心論、生命中心論的理論遞進，從淺生態(tài)學向深層生態(tài)學的演變，男女平等生態(tài)論、社會生態(tài)學、生態(tài)神學的興起，自然的內(nèi)在價值與工具價值的爭論等等，都是在理論張力的逐漸延伸中得以展開的，跨過了人類中心論設定的邊界，同時又不斷地跨越自己設定的邊界。非人類中心主義的訴求在理論平面上的展現(xiàn)使我們深深地意識到自己再也不可能成為環(huán)境的主宰了，我們只能是其中普通的一員；它們從廣度與深度方面賦予了這些生物、生命、生態(tài)、自然以內(nèi)在價值，警示人們，它們的內(nèi)在價值并不僅僅體現(xiàn)工具價值，它們的內(nèi)在價值與人類的價值相等，有時甚至超過了人類的內(nèi)在價值。

人類中心論與非人類中心論彼此不斷地受到來自外部與來自內(nèi)部的相互沖擊，在受到?jīng)_擊的過程中，它們的疆界不斷延伸。它們之間開放的沖突關系潛存著相互關照和激勵的可能。

人類中心論者面對人類生存的困境，固守著人類最根本的利益和價值立場，做出一些有關功利規(guī)范原則的改變，但卻只承認唯有人類才擁有為價值定位的權利；非人類中心論者只想拋棄有關人類中心論的論調(diào)，強調(diào)一切非人類存在物的利益和價值，而不僅僅是作為人的工具存在，他們通過這種方式為它們的權利而戰(zhàn)，但非人類中心主義者也無法否論人類擁有為價值定位的權利。所以，一方面，“人類中心主義者不希望工具性地去對待所有的自然存在物，不希望在第二種意義上去定義工具一詞。他們認為，即使我們把非人類中心主義的價值賦予了非人類的動物和自然客體，價值仍然是人類中心主義的或‘人類’的，因為它們?nèi)匀皇潜蝗祟悆r值者所創(chuàng)造出來的價值”[2]159。另一方面，非人類中心主義者常常要求認識和發(fā)現(xiàn)非人類中心主義的價值，自然存在物將不再僅僅作為工具價值被對待。

從兩者最終的理論訴求來看，人類中心主義與非人類中心主義彼此沖擊邊界的經(jīng)歷已經(jīng)為兩者進行更深層次的對話提供了可能。因為它們都不想在近代所界定的范圍內(nèi)工具性地對待非人類存在物。人類中心主義者為了人類長久的生存與發(fā)展也不否認其他非人類存在物的一些權利和價值，非人類中心者大部分都可以接受人類基本的生存權利和發(fā)展權利的優(yōu)先性，而非人類中心主義者為非人類存在物所作出的價值設定其實也只能源自非人類中心主義者的價值訴求，這些價值訴求并不能偏離人類中心主義者所設定的價值解釋框架。

邊界的流動性和開放性拓寬了人們的思維方式和理論視野，人類中心論與非人類中心論分歧的實質(zhì)在開放的維度中得以浮出水面，它們關注的焦點在于：如何界定人類存在物和非人類存在物的最基本的價值和權利，如何論證它們存在的合法性，如何展現(xiàn)它們之間的區(qū)分，這不僅關系到環(huán)境何以能進入倫理，“環(huán)境進入倫理”的邊界的設定，而且關系到“環(huán)境進入倫理”在實踐層面的實現(xiàn)。這意味著，我們唯有深入“環(huán)境進入倫理”的內(nèi)在底蘊，才能找到彌合紛爭之匙。

二、“環(huán)境進入倫理”的內(nèi)在底蘊

環(huán)境之所以能夠進入倫理不是作為普通事件平淡地發(fā)生的，而是以一種革命的方式表征自己存在的合法性，它把矛頭直接指向了人的存在方式。當人意識到他的行為活動的后果必然促成他的存在方式和存在樣態(tài)的改變時，“環(huán)境進入倫理”的內(nèi)在底蘊就展現(xiàn)出來。

“環(huán)境進入倫理”摧毀了對人的無限力量的信賴，打破了近代樹立起來的人的光輝形象，人僅作為一個有限的存在物立足于大地之上。

曾幾何，人是何等地輝煌，人作為控制力量的出現(xiàn)，改變著周圍的一切。人利用自己所掌握的科學知識和技術手段改造著整個世界。控制和改造一度讓人產(chǎn)生了虛幻的迷誤——人以為自己真的要成為這個星球之上的造物主。但人在控制和改造這個世界的時候，他們也為自己的完善與發(fā)展帶來了災難性的后果，這些后果甚至會讓人類毀于自己所構造的文明之上。人的本質(zhì)力量對象化的世界已脫韁于人類的控制。如果人類不能正確認識和對待這些迷誤，并且讓自己走出迷誤，脫韁的世界可能真的會把人類推向毀滅的深淵。利奧波德在其代表作中表達了這樣一種信念：“在人類歷史上，我們已經(jīng)知道(我希望我們已經(jīng)知道)，征服者最終都將禍及自身。”[3]202卡遜則把控制自然稱為妄自尊大想象的產(chǎn)物。他們從各自不同的角度警醒世人：人已經(jīng)不是無限力量的化身，人類自身并沒有控制自然的力量和能力，人類如果還執(zhí)迷不悟的話，面臨的將是完全被毀滅的悲劇。

“環(huán)境進入倫理”以人類的生物性特作為切入點，展現(xiàn)人作為生物和生態(tài)鏈條中平等一員的存在現(xiàn)實。人的生物性特征指出了人的有死性，暗含著人的有限性，人并不具有無限的力量控制和規(guī)劃這個星球上所有生命的運行方式和存在方式。人作為有限性的存在最終都必須回歸到生命本身的存在方式。

海德格爾向我們道出了在此維度中人的存在樣態(tài)的真諦：“人不是存在者的主人。人是存在的看護者?！盵4]403在那個一切都得到表象的時代，人曾一度以存在者的主人自居，結果人還是跌進了存在的深淵。人類以各種方式呼吁人們認識深淵和正確地對待深淵。生物學和生態(tài)學的科學認識與發(fā)展進步已使我們在事實維度感受到了人的有限性和人作為大地之上平等的一員的存在境況。人還沒有能力去成為存在者的主人，人和一切存在者都服膺于存在的大道。但人卻是一個非同尋常的存在者。人是存在的看護者。只有人才能讓存在進入澄明之中。人是那種存在者——遵循存在大道運行的存在者，并且小心地看護此大道，在看護之中領悟著存在。如果沒有人的小心看護，存在只能處于遮蔽的大道上徘徊。從某種程度上來說，世界并不能領悟和體貼其生存的意義，是人用自己謙卑的看護讓遮蔽的大道綻放出存在的光亮，使世界處于存在的照射之下，人和世界領悟和體貼著存在的存在。

這個星球甚至整個宇宙的運行規(guī)律已經(jīng)向人類顯示著：我們只不過是在其中生活的一個分子，我們并沒有什么的優(yōu)越條件讓其他的生命和存在物臣服于我們生活的游戲規(guī)則，相反，我們只能服從于這個星球和宇宙的生存法則。我們作為這個共同體中生活的平等的一員只能選擇實踐這種生存方式，否則，我們只能被這一生存法則和游戲規(guī)則棄之門外。但我們是這個共同體中唯一能領悟生存法則和游戲規(guī)則的個體，只有我們這類個體的領悟和體貼才能更好地維護這個星球、宇宙，使其生存法則和游戲規(guī)則能永久地發(fā)揮其效用。施韋澤的真實人生實踐著唯有人才能體驗生命和保存生命的生存方式。這個世界的競爭就是殘酷的戰(zhàn)場，一個生命必須以毀滅其他生命為代價才能得以維持，但是“只有在有思想的人中，生命意志才懂得其他生命意志，并要與它休戚與共”[5]129。只有在有思想的人中，才能體驗生命的珍貴與美，才能保存生命，產(chǎn)生出對生命的敬畏這一生存覺悟。盡管他受制于殘酷的生存法則，不得不去傷害其他的生命，但是他卻努力地追求著避免這種傷害，力所能及地揚棄這些生命意志的互相殘殺，努力實現(xiàn)所有生命形式的和諧共處和共生繁榮。

人是生命存在唯一的看護者，唯有他能體驗生命，從而產(chǎn)生保存生命的覺悟，而不是控制和任意凌遲其他的生命存在。人的存在樣態(tài)的改變，奠定了環(huán)境之所以能夠進入倫理視野的基調(diào)。人在對原生命的體驗和對生命存在的覺悟中，將其他的生命存在納入自己的倫理照看之中。隨著體驗的深入和覺悟的提高，人看護的生命形式更為深層和更為多樣化，“環(huán)境進入倫理”的視野越來越開闊，它的邊界得以不斷地拓寬。這意味著，在開放的維度中，它位處持續(xù)拓深的動態(tài)發(fā)展過程。

三、“環(huán)境進入倫理”的維度：在思與行動相與中展現(xiàn)

“環(huán)境進入倫理”作為不斷沖擊和拓寬邊界的革命方式，擁有強盛的生命力，呈現(xiàn)出星星之火將會燎原之勢。它解放著動物、生物、星球甚至整個宇宙的生存權利，讓這些權利直接介入了人們的價值抉擇之中。隨著激進生態(tài)學、地球優(yōu)先組織、綠色和平組織的出現(xiàn)，它對生物科學的發(fā)展和生態(tài)方式的選擇產(chǎn)生了革命性的影響，引發(fā)了當今的倫理類型和道德譜系的范式革命。在這里，我們亟需思考的問題是：“環(huán)境進入倫理”到底會滑行多遠？它到底會把我們引向何方？人類中心論和非人類中心論的爭執(zhí)是否就能解決這個時代出現(xiàn)的問題？人的生物性特征和有限性特征的提出是否能停止破壞和抑制無窮的欲望？我們該怎樣進行道德實踐和倫理選擇，該如何進行恰當?shù)膬r值選擇，怎樣才能看護環(huán)境真正進入倫理之中？

“人的精神顯現(xiàn)方式和價值選擇方式的徹底性來自人的內(nèi)部性的變化。如果在我們理智的著重點上，在忠誠感情以及信心上，缺乏一個來自內(nèi)部的變化，在道德觀上就永遠不會出現(xiàn)重大的變化”[3]207。利奧波德向我們傳達了這樣一種信念：沒有對土地的熱愛、尊敬與贊美，沒有來自人內(nèi)心情感的誘導，能真正引發(fā)出一種對土地的道德關系是不可能設想的。真正引發(fā)對土地使用方式的變化，依靠國家政府頒布的法律處罰條款并不能達到，它有賴于人的意識和情感的發(fā)展進程，唯有讓生活于這片土地之上的人內(nèi)心對土地的態(tài)度發(fā)生變化才能完成。

因此，只依靠環(huán)境進入倫理的視覺表象方式，制定一些規(guī)范和誡命，并不能在內(nèi)心引起多深的觸動，可想而知，亦不能在行動方面促進多大的改觀。“環(huán)境進入倫理”必須依賴于人內(nèi)心深處的真正需求來完成。人只有在自身深處意識到了這方面的需求，才能在行動中體現(xiàn)和完成這方面的需求。思擔負著體察這些需求的使命。讓思切近“環(huán)境進入倫理”，守護“環(huán)境進入倫理”的本質(zhì)要素，引發(fā)內(nèi)心的震蕩，在不斷撞擊和磨合的縫隙中，我們才能讓環(huán)境真正進入倫理。

思讓人們體味和切近“存在的看護者”的本質(zhì)蘊涵和內(nèi)在的迫切要求。人作為存在者中具有特殊位置的平等的一員，不能任意凌遲存在者；他作為存在的看護者的任務是看管好存在者，把這些存在者護入存在的運行域內(nèi)。人逐漸拓展著自己對存在認識的邊界，改變著對待自己周圍環(huán)境的態(tài)度?；谙嗤纳镄蕴卣骱陀邢扌蕴卣?，任何存在者都蘊涵讓存在起作用的生命訴求。人的唯一性體現(xiàn)在：作為看護者延伸著對需要被看護的存在者的邊界，而對被看管的存在者的邊界的延伸必須在存在起作用的解釋框架內(nèi)才能得以完成。

人類中心論和非人類中心論太固執(zhí)于彼此的疆界，以至于無法釋懷。它們理論的局限性造成的相互不斷爭斗和相互不承認并不能推進各自的理論在縱深處得以發(fā)展和得到相互的承認。為大自然、地球乃至整個宇宙爭取生存的權利和價值，通過單方面的論證以求得其生存的權利和價值的行動是不可能完全成功的。通過這種方式論證的權利和價值并不能得到普遍的承認，既然得不到承認，在行動實踐中亦就不能得到最終的貫徹執(zhí)行。

思入“存在的看護者”讓我們意識到所有的生命形式生存的權利和價值必須在它們生活的共同體的解釋框架內(nèi)加以論證和進行對話，它們的權利和價值的最終實現(xiàn)都依賴于這個共同體，只有在這個共同體中才能得到普遍的承認，行動實踐一致性必須奠基在普遍承認這個平臺上。人類在推進自我發(fā)展與完善的過程中，逐漸地認識到了自己與這個共同體的裙帶關系，這種休戚與共的感受與體驗讓人類認識到自己只有照看好這個共同體的每一個成員，才能得到這個共同體的最終的承認，實現(xiàn)自我發(fā)展與自我完善。共同體給予了其中每一個成員生存的權利和價值，亦給予了它們得到普遍承認的解釋框架。伴隨著人類每一次對共同體的深入認識和親密體驗，在這個共同體的解釋框架內(nèi)得到普遍承認的具有其生存權利和價值的新成員就被人類以被看護的身份吸納入這個共同體之中。

“環(huán)境進入倫理”不斷觸摸著思跳動的脈搏，誘發(fā)人感受共同體的敏感性，碰撞著人類認識容納的邊界，讓他不斷地吸納受到普遍承認的新成員。

當思切近著存在時，共同體中就有更多的成員需要具有普遍承認性的自我生存的權利和價值，因而，它要求人類能在相與的共同體中共同行動起來，解放還處于被遮蔽狀態(tài)的共同體的成員?！靶袆邮俏ㄒ徊恍枰柚魏沃薪樗M行的人的活動，是指人們而不是人類居世的群體條件”[6]1。如阿倫特所言，行動是唯一不能在孤單中被完成的，雖然它提出的行動是在政治的語境下得以實施的，但對我們在這個共同體中解放和吸納具有生存權利和價值的成員的行動來說是不無啟示的。行動不是類似于工作和勞動借助于工具就能在單一的環(huán)境下完成的，行動必須活動在群體性中，奠基于群體性中的行動讓行動者生活于一個有機體之中。行動的條件是群體性和機體性，行動的最后完成有賴于群體性和機體性的相互作用。有機整體中的人的共同行動敞開了“環(huán)境進入倫理”的維度。

“環(huán)境進入倫理”的運作機制就在于對群體性和機體性的所思和對群體性和機體性的行動。在思與行動的相與中，環(huán)境真正進入倫理。在思與行動相與中，“環(huán)境進入倫理”，延伸著人類道德覺悟和倫理覺悟的廣度與深度。人類具有了高度的倫理道德覺悟和生態(tài)覺悟，環(huán)境由此進入了倫理?！碍h(huán)境進入倫理”與人類倫理覺悟和生態(tài)覺悟的相互作用，拓寬和開放了彼此的邊界，環(huán)境真正進入倫理得以可能。

[1]王正平.環(huán)境哲學[M].上海:上海人民出版社,2004.

[2]尤金·哈格洛夫.環(huán)境倫理學基礎[M].楊通進，等,譯.重慶:重慶出版社,2007.

[3]利奧波德.沙鄉(xiāng)的沉思[M].侯文惠,譯.北京:經(jīng)濟科學出版社,1992.

[4]海德格爾.路標[M].孫周興,譯.北京:商務印書館,2001.

[5]施韋澤.對生命的敬畏[M].陳澤環(huán),譯.上海:上海人民出版社,2007.

[6]漢娜·阿倫特.人的條件[M].竺乾威，等,譯.上海:上海人民出版社,1999.

[責任編輯張家鹿]

B82-058

A

1000-2359(2011)02-0031-04

詹秀娟(1983—)，女，江西九江人，東南大學人文學院倫理學專業(yè)博士研究生，主要從事西方倫理思想研究。

2009年東南大學博士生創(chuàng)新基金“當代科技發(fā)展的倫理環(huán)境研究”(BC0908)的研究成果。

2010-10-28