張玉龍，陳曉陽(yáng)

(1.山東大學(xué) 人文醫(yī)學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南 250012；2.濱州醫(yī)學(xué)院，山東 煙臺(tái) 264003)

試論善的私密性及其意義

張玉龍1,2，陳曉陽(yáng)1

(1.山東大學(xué) 人文醫(yī)學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南 250012；2.濱州醫(yī)學(xué)院，山東 煙臺(tái) 264003)

私密性是善的最顯著的特性之一，歷代哲人和倫理學(xué)家的論述從不同角度和層面展示著善的內(nèi)斂、自我和不便公開言說，特別表現(xiàn)為善的外在顯現(xiàn)具有隱蔽性，善的實(shí)現(xiàn)具有時(shí)效性，善的心理體驗(yàn)具有自我性。善的私密性在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中調(diào)整著人們的幸福預(yù)期與指向，改變健全人格的養(yǎng)成進(jìn)路，重塑公益行為引導(dǎo)模式，制約著傳統(tǒng)文化品位的提升。

善；私密性；倫理善；外化

善是道德意識(shí)最一般的概念和最核心的倫理范疇，在倫理學(xué)上人們通過它來反映和實(shí)現(xiàn)最普遍的利益、意向、心愿和對(duì)未來的希望，是規(guī)范倫理行為的總原則。對(duì)善的追求構(gòu)成了人類文明發(fā)展的強(qiáng)大動(dòng)力，伴隨著對(duì)人類文化歷史進(jìn)程中的主體與客體、自由與必然等終極問題的探討，對(duì)善的性質(zhì)的認(rèn)知不斷推進(jìn)。私密性是善最顯著的特性之一，“善一旦公開顯示，就不再是善了，盡管它還可以用于有組織的慈善行為和團(tuán)結(jié)目的”[1]49。研討和把握這一特性，對(duì)于善在社會(huì)生活、主體完善和歷史發(fā)展中發(fā)揮其功能和作用，具有重要意義。

一、善為何具有私密性

在詞源上，善(Good)源自拉丁文gollt，原意是“適合”；“善”在希臘文中為αγθον，本義指任何事物自身所固有而他物卻沒有的特長(zhǎng)、品性、用處和功能。智者之前希臘人的傳統(tǒng)觀念認(rèn)為善是人的自然稟賦，拉法格發(fā)現(xiàn)“在主要的歐洲語(yǔ)言中都用同一個(gè)詞來表示財(cái)富和精神的善”[2]。由西方認(rèn)識(shí)論所決定，善主要指客觀對(duì)象的適合，特別是形式上的自相適合，事物各部分沒有矛盾、完備無(wú)缺所表現(xiàn)出來的獨(dú)立自足性，即“完善(完美)”，“有用”；中國(guó)古代的《說文解字》稱：“善，吉也，從言從羊，此與義、美同意。”孟子曰“可欲之謂善”，把善與人的感官欲望聯(lián)系起來，完全是一個(gè)表達(dá)自我感覺的概念。這種原本意義上的“自相適合”、“獨(dú)立自足”、“自我”，在一個(gè)狹小的時(shí)空內(nèi)蜷縮，將他人或群體的接近有選擇地排除，可以說是善具有私密性、不好為外人道的最初原因。

一般認(rèn)為，德國(guó)古典哲學(xué)之前，對(duì)善的理解體現(xiàn)在斯多葛理性主義和伊壁鳩魯經(jīng)驗(yàn)主義兩派的分化和對(duì)立上?！皞惱韺W(xué)創(chuàng)始人”斯多葛主義的肇始者蘇格拉底首次提出了超越一切具體的善的“善本身”，認(rèn)為“善”就在人的心中,而不在其他什么事物上，所以人最要緊的和最重要的是“認(rèn)識(shí)你自己”、“美德即知識(shí)”，一切的善最終都依賴于知識(shí)，即合理地取得自己的幸福。柏拉圖和亞里士多德進(jìn)一步把至善規(guī)定為“善的理念”或“靈魂的善”，強(qiáng)調(diào)“在可知世界中最后看見的,而且是要花很大的努力才能最后看見的東西乃是善的理念”[3]。亞里士多德認(rèn)為，一方面,最高善是某種因自身而值得追求的完善的東西，另一方面，“人的善就是靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng),如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”[4]。按此原則，作為最高善的東西必須是為其自身而追求的，是最后的目的，是自足的完善。中世紀(jì)基督教發(fā)展了斯多葛學(xué)派的至善說，認(rèn)為人在世俗生活中沒有真正的幸福可言，人為了得救必須信仰上帝的至善。伊壁鳩魯學(xué)派把蘇格拉底“善”概念中包含的功利性“快樂”因素?cái)U(kuò)展，指出：“我們認(rèn)為幸福生活是我們天生的最高的善，我們的一切取舍都從快樂出發(fā)：我們的最終目的是得到快樂，而以感觸為標(biāo)準(zhǔn)來判斷一切的善?！盵5]這種思想在文藝復(fù)興時(shí)期的人本主義運(yùn)動(dòng)中更顯突出，直接哺育了成長(zhǎng)起來的近代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)家們，其中英法等國(guó)的經(jīng)驗(yàn)論者更是直承其衣缽，培根稱善就是利人或利于人類，霍布斯提出滿足自己的欲望的就是善，反之就是惡，洛克更是認(rèn)為所謂善就是那些能在心靈或身體方面引起或增加快樂或者減少痛苦的東西。這種以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)注重人的感官享受的幸福主義在18世紀(jì)的法國(guó)得到了發(fā)揚(yáng)，如伏爾泰、愛爾維修、盧梭等思想家都持相似的觀點(diǎn)。從兩派觀點(diǎn)的起源和發(fā)展可以看出，無(wú)論主張善在心中、善的理念、靈魂的善、個(gè)人欲望的滿足，都強(qiáng)調(diào)善具有獨(dú)特的內(nèi)在的自身感受性，而自身的獨(dú)特體驗(yàn)與感受屬于私人情感領(lǐng)域，與他人、外部環(huán)境無(wú)關(guān)，都顯示出善的內(nèi)斂，至于“上帝的至善”則更具公開言說的難度。

康德以來的德國(guó)古典哲學(xué)，對(duì)善的研判呈現(xiàn)出新的面貌。康德在《實(shí)踐理性批判》中認(rèn)為善是人的實(shí)踐理性必然欲求的對(duì)象，依據(jù)先天道德法則，出于責(zé)任的行動(dòng)，則是善行，善就是“善良意志”，就是人為自己立法的精神；黑格爾將康德的抽象的善良意志改造為具體的倫理的善，提出“善是合法的福利”；費(fèi)爾巴哈提出了“善即幸?！钡睦褐髁x倫理觀。后來的哲學(xué)家中，羅素稱“善的定義必須出自愿望。當(dāng)一個(gè)事物滿足了愿望時(shí)，它就是善的?；蛘吒_切些說，我們可以把善定義為愿望的滿足”[6]。對(duì)善的追問和求索仍舊封閉在個(gè)人(自己)的空間中，摩爾更是在他的《倫理學(xué)原理》中提出“善是不可定義的”的思想，成為善的私密性最典型和極端的表達(dá)。

現(xiàn)代西哲們擺脫理性和邏輯的束縛，把個(gè)人幸福的觀點(diǎn)發(fā)揮到極致，走向了非理性主義，尼采、柏格森、海德格爾、弗洛依德等都“自稱為超越于善惡之外,其實(shí)是在為善尋找一個(gè)更為深刻、直接、生動(dòng)有力的個(gè)人幸福的根基”[7]；近代德國(guó)倫理學(xué)家包爾生定義“至善”：“在他過了這樣一種生活，像一個(gè)正直的人一樣履行了自己的使命以后，他實(shí)現(xiàn)了他的愿望；他的生活是完善的?！盵8]這些論述也是局限在個(gè)人幸福和愿望的實(shí)現(xiàn)中間討論善(行)，沒有超越善之獨(dú)處界限。

善在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中占有重要地位。一般認(rèn)為，作為當(dāng)時(shí)社會(huì)價(jià)值評(píng)判的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)“善”的考察始于先秦諸子，亦有學(xué)者將之歸于西周中葉甚至殷末周初。具有代表性的首先是孔子將“仁”作為道德人格的理想境界，把仁提升為“道德”層面的善，孟子繼承了孔子的天命思想，提出“性善論”，認(rèn)為人心所固有的“惻隱”等善性受之于天，是“天之尊爵”，人之性實(shí)際上也是天的本質(zhì)屬性，這就是“知天”。對(duì)人們后天之“善”，荀子和董仲舒強(qiáng)調(diào)人為和教化的作用，兩宋程朱理學(xué)則把抽象的宇宙精神本體“天理”作為“善”的本原?？偲饋砜?，儒道兩家都追求至德，這是最高的道德境界，也是至善觀念在現(xiàn)實(shí)層面的實(shí)踐性反映，儒家倡修身成圣，道家揚(yáng)得道成仙，甚至包括后來佛家的圓道成佛，都遵循了一條內(nèi)向超越的路徑，分別從不同的視角，為不同的群體，互補(bǔ)相通地解決著由善和惡引發(fā)的問題。這種內(nèi)向性、排除外界干擾，甚至基于個(gè)體需要的隱瞞都昭示著傳統(tǒng)文化中善的私密特點(diǎn)。

日本哲學(xué)家西田幾多郎在《善的研究》中梳理了對(duì)善的闡述：“古來的倫理學(xué)說大致可以分為兩種：一種叫做他律的倫理學(xué)說，把善惡的標(biāo)準(zhǔn)放在人性以外的權(quán)力上；另一種叫做自律的倫理學(xué)說，想在人性之中尋求善惡的標(biāo)準(zhǔn)?！盵9]91他指出，他律倫理學(xué)直覺論主張“行為的善惡是行為本身的性質(zhì)，并不是可以說明的”，其權(quán)力論主張“善和惡都是由權(quán)力者的命令決定的”；自律倫理學(xué)有“唯理(知)論”、“快樂主義”、“活動(dòng)主義”之分，斯多葛學(xué)派倡導(dǎo)唯理論，稱“物的真相就是善”，伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x認(rèn)為“自己的最大快樂就是最大的善”，從柏拉圖和亞里士多德到奧古斯丁和笛卡兒的活動(dòng)主義則稱“所謂善只能從意識(shí)的內(nèi)在要求來說明，而不能從外界來說明”。他最后指出，所謂善就是滿足自我的內(nèi)在要求，而自我的最大要求是意識(shí)的根本統(tǒng)一力，亦即人格的要求，所以滿足這種要求，即所謂人格的實(shí)現(xiàn)，對(duì)我們就是絕對(duì)的善。

二、善的私密性的表現(xiàn)

語(yǔ)言哲學(xué)研究表明，善是人們用來說明人的生活事務(wù)的一種特別性質(zhì)的謂詞，使用善這個(gè)詞時(shí)，很難確定它的確切意義，也不可能由其他謂詞得到說明。《人的境況》稱：“只有善在不被人覺察，甚至不被行善的人自己覺察的情況下，善才能存在；任何看到他自己行善的人就不再是善的了，充其量只是社會(huì)中有用的一員或教堂里盡職守則的一員。”[1]49綜觀歷代對(duì)善的考察和研究，可以初步得出結(jié)論，倫理學(xué)意義上的善和惡只涉及人性領(lǐng)域中處理人、我關(guān)系的那部分，即在遇到人、我利益發(fā)生矛盾時(shí)，如何處理這種矛盾以實(shí)現(xiàn)主體自我心里的平衡。由此，我們從以下角度考量這一自我排他、內(nèi)斂遮掩的善。

(一)從空間維度看，善的外在顯現(xiàn)具有隱蔽性

綜觀善的詮釋，“舉善不留名”不僅僅是人類美德的外在體現(xiàn)，更是善自身內(nèi)在價(jià)值之所在。無(wú)論是原本意義上的“自足”、“自我”，還是“合理地取得自己的幸?！?、“滿足自己的欲望”、“滿足自我的內(nèi)在要求”等等，無(wú)不表明善本身與承載善的主體之間的緊密性，在某種程度上，善成了主體得以存在的內(nèi)在規(guī)定性。漢娜·阿倫特說，善具有奇怪的否定性質(zhì)——外在顯現(xiàn)的缺乏。善本身不能夠與實(shí)踐分離，它不是在實(shí)踐之外,而是在實(shí)踐之中，追求善也在追求人自身即個(gè)體的人的存在和完滿，各個(gè)人的善的追求與謀劃才結(jié)合成社團(tuán)的共同的善。當(dāng)然，實(shí)踐中內(nèi)在的善必須外化為外在的活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)人的自身目的，這就是內(nèi)在的善與善的外化之間存在的張力，這種張力因?yàn)樾猩普叩某聊瑱?quán)最終是以內(nèi)在為主。

善和道德一樣不能求諸自己之外，只可從在自己內(nèi)部去找?！拔覀?cè)趦?nèi)心鍛煉自己，達(dá)到自我的實(shí)體，同時(shí)在外部又產(chǎn)生對(duì)人類集體的愛，以符合最高的善的目的：這就叫做完全的真正的善行”[9]91?，F(xiàn)實(shí)生活中，人們往往把善的本質(zhì)與外貌(外化)相混淆，因而認(rèn)為如果不是大規(guī)模的人類事業(yè)，便不算最大的善，這種誤解產(chǎn)生的關(guān)鍵恰恰是沒有注意善的自我和私密性。個(gè)人所從事的事業(yè)、行善的大小是根據(jù)其能力和境遇而定的，能否獲得善取決于實(shí)踐的性質(zhì)?，F(xiàn)實(shí)中人的實(shí)踐五花八門，活動(dòng)背后的精神支持卻是一致的，只要是按照良心的要求去實(shí)現(xiàn)善的理念，就應(yīng)該說他是正在實(shí)現(xiàn)偉大人格的人。

(二)從時(shí)間維度看，善的實(shí)現(xiàn)具有時(shí)效性

善是自由選擇的結(jié)果，指向個(gè)人幸福、人格尊嚴(yán)，這種轉(zhuǎn)換瞬間完成。人們?cè)谧鞒鲆环N實(shí)踐決定或思索行為指向時(shí),無(wú)須訴諸任何關(guān)于善的概念，善的效用依賴于時(shí)間并有一定的期限，其價(jià)值的大小與時(shí)間密切相關(guān)。實(shí)踐證明，善念、善行時(shí)間越早，其價(jià)值越大。漢娜·阿倫特說：“善在其完成的那一刻就需要被忘記，即便是為善者自身，即便記憶也是對(duì)善的背棄，真正的善不需要回報(bào)，哪怕是對(duì)自我內(nèi)心的一種記憶性寬慰?！盵1]51行善的瞬間就是超越私利，擴(kuò)展為隱藏于每個(gè)人心中普遍價(jià)值原則的過程，體現(xiàn)為對(duì)良心和不朽的追求。

我之所以急著出院，是因?yàn)橄氲搅藚切「纭Ｎ业氖謾C(jī)在車禍時(shí)摔壞了，這么長(zhǎng)時(shí)間，說不定吳小哥等躁了。我被撞的那一天，就有人報(bào)了警。不過，警察說，調(diào)查起來難度很大，因?yàn)檫@里是城郊，沒有安裝監(jiān)控，而目擊者又說不清楚，只是說肇事車是一輛無(wú)牌照的桑塔納。

善行需要決斷，在道德與幸福之間掙扎、選擇、猶豫，只能帶來痛苦，這就違背善的本意走向善的反面。在心理學(xué)上，作為高級(jí)情感，善的猶豫不決往往帶來不能自主的惡性循環(huán)，產(chǎn)生諸如在作決定時(shí)瞻前顧后，過分擔(dān)心做錯(cuò)決定的后果，對(duì)于何謂正確缺乏直覺。

(三)從感知維度看，善的心理體驗(yàn)具有自我性

在人的心理文化功能中，善在情感上表現(xiàn)為對(duì)他人的“同情心理”，在理智上表現(xiàn)為需要社會(huì)合作的“認(rèn)同心理”。人們都有體驗(yàn),當(dāng)積極行善時(shí),總能感到一種“樂”,這種“樂”他人很難分享。正如王海明在《新倫理學(xué)》中指出的，“快樂和能夠帶來快樂的東西是全部、唯一的善的東西，快樂是心理體驗(yàn)；幸福是人生最大需要、欲望、目的得到實(shí)現(xiàn)從而達(dá)到生存和發(fā)展的某種完滿的極度快樂的心理體驗(yàn)，是最終的、最高的善，是至善”。

樂善好施、對(duì)他人和社會(huì)負(fù)責(zé)是個(gè)體情感上的積極體驗(yàn)。人們?cè)谛睦砩鲜遣豢赡茏栽赋袚?dān)與自身不發(fā)生任何聯(lián)系的社會(huì)或集體的某種責(zé)任義務(wù)的，只有提供機(jī)會(huì)或善于把握機(jī)會(huì)，方可充分體驗(yàn)善行帶來的快樂。也只有當(dāng)個(gè)體認(rèn)識(shí)到外在于己的事物與自己一樣有歡樂、痛苦等感受，或當(dāng)個(gè)體對(duì)外在于己的事物產(chǎn)生同情之感時(shí)，善才會(huì)出現(xiàn)。

三、善的私密性在現(xiàn)實(shí)中的意義

善是人類文明的執(zhí)著追求，具有巨大的感召力。人的價(jià)值即在于充分?jǐn)U充人格、實(shí)現(xiàn)善性。善的私密性對(duì)于推動(dòng)人們從事理性實(shí)踐活動(dòng)，特別是對(duì)利益、需求、理想等實(shí)現(xiàn)產(chǎn)生著整體性、主導(dǎo)性影響。

(一)調(diào)整幸福預(yù)期與指向

幸福是人的終極的目的或最高善，善行不分大小，善之后的快樂體驗(yàn)是自我的，其幸福值相同。人們?cè)谧非笊频倪^程中，會(huì)把德性踐行與獲得幸福統(tǒng)一起來，其方法就是亞里士多德提出的“中道”，即人們用理智來控制和調(diào)節(jié)自己的感情和行為，使之既不過度，也無(wú)不及，自始至終保持適中的原則。培養(yǎng)善德就必須運(yùn)用理性,而合乎理性也就是合乎中道，幸福的獲得就必須遵循中道原則。

在實(shí)踐上，認(rèn)識(shí)和把握善的私密性對(duì)于培養(yǎng)人們正確的幸福觀和道德操行具有重要指導(dǎo)意義。當(dāng)下，人們?cè)谙硎苤?jīng)濟(jì)繁榮和文化多元化帶來的種種益處的同時(shí)，道德漸漸陷入困境，人們的幸福感越來越低。協(xié)調(diào)好德性與功利、當(dāng)代道德實(shí)踐與傳統(tǒng)德性之間的沖突與矛盾的關(guān)鍵就在于把握善的私密性，選擇正確的幸福觀，通過“中道”方法選擇生活方式，“勿以善小而不為”，夯實(shí)社會(huì)公認(rèn)的道德底線和準(zhǔn)則，在善欲得到滿足后自我愉悅，獲得一種幸福感。

(二)改變健全人格養(yǎng)成進(jìn)路

善作為道德力量具有促進(jìn)和推動(dòng)人類創(chuàng)造活動(dòng)的價(jià)值。善能夠在社會(huì)所提供的客觀條件基礎(chǔ)上，激勵(lì)個(gè)體創(chuàng)造力的發(fā)揮并在一定程度上滿足個(gè)體發(fā)展和完善的需要，使個(gè)體與社會(huì)發(fā)展協(xié)同進(jìn)步。這一過程與健全人格需要經(jīng)歷的以自我為中心，順應(yīng)本能需要生存與發(fā)展，處理好自我與他人關(guān)系，以善待人、以情感人，超越自我，走向無(wú)私與至善三個(gè)階段不謀而合。

善只能作為一種價(jià)值取向和目標(biāo)，激勵(lì)特定主體在改造世界等實(shí)踐活動(dòng)中不斷改造自身和完善自我。個(gè)體為了一定的道德信仰和目標(biāo)，只能不斷地發(fā)揮自身的潛能和心智力量，而不是借助外力或其他什么別的力量，去努力完善自我，善的達(dá)成必須是一個(gè)自我創(chuàng)造和改進(jìn)的過程。其最高目的指向在于進(jìn)入人生的最高道德境界，成為至善之人，最終達(dá)到大公無(wú)私、“利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”的境界。善作為個(gè)體品質(zhì)是逐漸養(yǎng)成的，必須杜絕空洞、抽象的概念，防止慷慨激昂的情緒說教，落實(shí)到可以觸及的現(xiàn)實(shí)時(shí)空里，在點(diǎn)滴生活中從培養(yǎng)善的習(xí)慣開始，逐步健全人格。

(三)重塑公益行為引導(dǎo)模式

公益行為植根于人性最深沉的需要，純公益人的行為受其道德目的的支配和道德意識(shí)的直接影響。善是公益行為的倫理指導(dǎo)，公益中的善是一種高度個(gè)人化的自愿行為，其動(dòng)力在于個(gè)體內(nèi)在良知，其價(jià)值在于真誠(chéng)。公益行為的意義首先是道德的，而不是經(jīng)濟(jì)的，在于激發(fā)個(gè)體的良知，其最重要的評(píng)價(jià)指標(biāo)是善良和真誠(chéng)。

在公益活動(dòng)中，善行在很大程度上要損失個(gè)人自身正當(dāng)?shù)睦?，為他人、社?huì)帶來有益價(jià)值而忘卻或舍棄自我利益。在公益行為中善的私密性尤為突出，尤其不能成為一種公開的展示?！吧谱鳛橐环N一貫的生活方式，在公共領(lǐng)域不僅是不可能的，而且甚至對(duì)公共領(lǐng)域是破壞性的”[1]51。一旦公開，本來是自覺自愿的付出和犧牲，就很可能成為勉強(qiáng)被迫的犧牲，這種犧牲稱不上善行，自然在道德也得不到高的評(píng)價(jià)。比如，公益行為中的募捐活動(dòng)朝著表演化、政治化、群眾運(yùn)動(dòng)化方向發(fā)展，使人感到重要的是數(shù)量而不是募捐者的真誠(chéng)程度。這樣做的結(jié)果或許能在短時(shí)間內(nèi)提高捐款數(shù)量，卻付出了高昂的道德代價(jià)：促使一些人投機(jī)，把捐款行善當(dāng)作嘩眾取寵獲得知名度的機(jī)會(huì)，甚至?xí)纬梢詳?shù)量來區(qū)分好人壞人的道德等級(jí)，極大地?cái)纳鐣?huì)風(fēng)氣。以善的名義在公共領(lǐng)域呈現(xiàn)，與之相伴的往往是潛在的利益訴求與腐敗滋生，一個(gè)團(tuán)體若是相信自己總在為善，必將排斥監(jiān)督機(jī)制，恰如一個(gè)人天生自稱好人一樣從無(wú)對(duì)自身行為的省思。通過體驗(yàn)善的私密性，才會(huì)明白這種邏輯的深刻與普遍。

公共領(lǐng)域公開的善行往往是對(duì)善的自由意志和選擇的挑戰(zhàn)，意味著國(guó)家或其他機(jī)構(gòu)可以強(qiáng)迫個(gè)人向善，容易產(chǎn)生私人道德規(guī)范的喪失和公共領(lǐng)域權(quán)力的濫用。引導(dǎo)和倡導(dǎo)公益行為，就要對(duì)公共權(quán)力行使規(guī)范化，將私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的道德規(guī)范區(qū)別開來，通過評(píng)判決定哪些應(yīng)該公之于眾，哪些應(yīng)該隱之于私，使得個(gè)人利益的犧牲合理和有益，對(duì)他人和社會(huì)也有利和有益。私密善指導(dǎo)下的公益行為，應(yīng)該是既為個(gè)體全面發(fā)展確立價(jià)值目標(biāo)，使個(gè)體發(fā)展與他人及社會(huì)的全面發(fā)展相和諧，又為個(gè)體全面發(fā)展確定內(nèi)容和要求,使個(gè)體在自我完善中能夠做到身心、物我等的協(xié)調(diào)發(fā)展。

(四)制約傳統(tǒng)文化品位的提升

“文化的終極價(jià)值乃是要提出善惡的標(biāo)準(zhǔn)來，而這卻是科學(xué)本身所無(wú)法提供的”[11]。向善，體現(xiàn)了我們民族文化的主要特征和價(jià)值取向。一方面，傳統(tǒng)中善的私密和崇善不求真的淵源，影響了千百年來中國(guó)文化始終沒有從主觀體悟的思維方式向?qū)嵶C的邏輯思維方式轉(zhuǎn)變，求真即趨善，善是私密的，善的目的達(dá)到了，人們一般不大關(guān)注“為什么”的問題。另一方面，在醫(yī)學(xué)行業(yè)文化中善的私密性意義明顯。醫(yī)學(xué)之善具有如下特征：第一，主體性。從醫(yī)學(xué)之善本身說，善既是主體目的性的實(shí)現(xiàn)，也是客體必然性的實(shí)現(xiàn)。這種主客體的統(tǒng)一，其重心已從客體轉(zhuǎn)移到主體,是以主體的尺度為尺度的主客體統(tǒng)一。第二，超功利性。善的私密性發(fā)揮著潛移默化的作用，醫(yī)學(xué)上的高尚的道德行為是與無(wú)私奉獻(xiàn)、不求報(bào)酬的利他精神相聯(lián)系的,所以也可以說真正的道德行為是超功利的。第三,社會(huì)歷史性。醫(yī)學(xué)之善受社會(huì)的其他因素如政治、經(jīng)濟(jì)、文化等影響很大。醫(yī)學(xué)之善在自覺、非功利、默默無(wú)聞中發(fā)揮著救死扶傷的巨大作用，一旦公開特別是市場(chǎng)化量化后，時(shí)遭尷尬、無(wú)奈，導(dǎo)致功利醫(yī)學(xué)文化盛行，難以滿足廣大人民群眾的醫(yī)療需求和實(shí)現(xiàn)醫(yī)療服務(wù)的公正公平，使人產(chǎn)生對(duì)醫(yī)學(xué)的冷漠甚至憤怒。

[1][美]漢娜·阿倫特.人的境況[M].王寅麗，譯.上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，2009.

[2][美]拉法格.思想起源論[M].王子野，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1963:97.

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[11][英]羅素.論歷史[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1991:11.

[責(zé)任編輯張家鹿]

Ontheprivacyofgoodanditssignificance

ZHANG Yu-long，et al

(Shandong University,Jinan 250012,China)

Privacy is the most prominent features of good. The discussion of the origin of the good, ancient philosophers and ethicists from different angles and levels shows the restrained, self and inconvenient to the public of good, especially its hidden of external performance, timeliness of achievement and psychological experience of self-nature. Privacy of good adjusts people's happiness and the point expected in practice, changes the road of cultivation of sound character, remodels boot mode of public behaviors and constraints enhancement of quality of traditional culture.

good;privacy;the highest good;externalization

B82-02

A

1000-2359(2011)01-0029-05

張玉龍(1976-)，男，山東沾化人，山東大學(xué)人文醫(yī)學(xué)研究中心博士生，濱州醫(yī)學(xué)院講師，主要從事醫(yī)學(xué)倫理與醫(yī)學(xué)人文研究。

教育部人文社科基金研究項(xiàng)目(09JYAZH050)

2010-10-27