劉 葉 濤

(燕山大學(xué) 文法學(xué)院，河北 秦皇島 066004)

辯證哲學(xué)視角下的本質(zhì)主義學(xué)說

劉 葉 濤

(燕山大學(xué) 文法學(xué)院，河北 秦皇島 066004)

本質(zhì)主義是亞里士多德創(chuàng)立的哲學(xué)理論，但亞氏本質(zhì)主義只適于刻畫類事物的本質(zhì)，對個體本質(zhì)無能為力。分析哲學(xué)家克里普克借助其可能世界理論提出的新本質(zhì)主義彌補了亞氏本質(zhì)主義的不足。從辯證哲學(xué)角度把握兩種本質(zhì)主義及其關(guān)系，有助于準(zhǔn)確把握相關(guān)理論的成就與問題，形成嚴(yán)整的分析型本質(zhì)主義綱領(lǐng)，也可以體現(xiàn)辯證哲學(xué)和分析哲學(xué)相互為用的關(guān)系。

本質(zhì)主義；可能世界；現(xiàn)實必然性；邏輯必然性；邏輯點

作為一種哲學(xué)理論的本質(zhì)主義最早是由亞里士多德創(chuàng)立的，而當(dāng)代邏輯學(xué)家和哲學(xué)家克里普克以其關(guān)于模態(tài)邏輯的可能世界理論為分析工具，提出了一種新型本質(zhì)主義。從辯證哲學(xué)角度把握兩種本質(zhì)主義及其關(guān)系，有助于準(zhǔn)確把握相關(guān)理論的成就與問題，形成嚴(yán)整的分析型本質(zhì)主義綱領(lǐng)，也可以體現(xiàn)辯證哲學(xué)和分析哲學(xué)相互為用的關(guān)系。

一、亞里士多德的古典本質(zhì)主義

亞里士多德的本質(zhì)主義集中在他的四謂詞理論和范疇學(xué)說中。

亞氏區(qū)分了特性、定義、屬和偶性四種謂詞：“所有命題和所有問題所表示的或是某個屬，或是一特性，或是一偶性；因為種差具有類的屬性，應(yīng)與屬處于相同序列。但是，既然在事物的特性中，有的表現(xiàn)本質(zhì)，有的不表現(xiàn)本質(zhì)，那么，就可以把特性區(qū)分為上述的兩個部分，把表現(xiàn)本質(zhì)的那個部分稱為定義，把剩下的部分按通常的術(shù)語叫做特性?！盵1]356如果命題的謂詞描述主詞所示事物的本質(zhì)，這樣的謂詞就是定義，下定義的方法是屬加種差。按照亞氏的說法：“本質(zhì)特性被設(shè)定為與其他所有事物相關(guān)且又使一事物區(qū)別于其他所有事物的東西；例如，能夠獲得知識的那種有死的動物就是人的本質(zhì)特性?！盵1]440依馬庫斯的理解，“本質(zhì)屬性就是滿足下列條件的一類性質(zhì)：(1)一些對象具有而另一些對象不具有；(2)具有它們的對象就必然具有它們”[2]。這樣，“能夠獲得知識的有死的動物”就是人的本質(zhì)。若謂詞揭示的是主詞所示事物的非本質(zhì)屬性，這種謂詞就是特性。盡管沒有揭示本質(zhì)，但它只屬于主詞表示的事物，如“能學(xué)習(xí)語法的動物”就是人的一種特性。在這兩種情形下，主詞和謂詞的位置可以互換，我們既可以說“能夠獲得知識的有死的動物是人”，也可以說“能學(xué)習(xí)語法的動物是人”。就語言形式看，本質(zhì)與特性沒有差別，亞氏正是由此出發(fā)構(gòu)建三段論體系的；但從哲學(xué)角度看，本質(zhì)和特性卻有重要分別，其關(guān)鍵在于對“種差”的把握。如果謂詞表達了主詞所示事物的一個要素，即與主詞相應(yīng)的種所屬的較大的類，則稱這樣的謂詞為主詞的屬。此時主詞和謂詞也有本質(zhì)性聯(lián)系：謂詞揭示了主詞所示事物的本質(zhì)。如命題“人是動物”，謂詞“動物”是人所屬的更大的類，因而它是人的屬。謂詞還可表示主詞所示事物的偶性，即為主詞相應(yīng)的種中的個別成員所有，但不一定為所有成員都有的屬性，如“人是白的動物”。在這兩種情形下，主詞和謂詞的位置不能變換，我們既不能說“動物是人”，也不能說“白的動物是人”。如果說前兩種謂詞說明的是“規(guī)律”，后兩種謂詞說明的就是“事實”。

從亞氏例子可以看出，其本質(zhì)主義是關(guān)于類事物的，屬加種差的方法只是針對類事物才適用。盡管他同時也指出，類事物的本質(zhì)可以用來表述該類事物的具體成員，如他以人為例指出，“人的定義可以用來表述某個具體的人，因為某個具體的人既是人又是動物，而屬的名稱和定義都能夠表述一個主體”[1]6，但四謂詞理論終究沒有正面探究個體本質(zhì)。

亞里士多德關(guān)于個體本質(zhì)的思想體現(xiàn)在其范疇學(xué)說中。他區(qū)分了十種范疇，其中以實體范疇為中心，其他九個范疇均用來規(guī)定和說明該范疇。亞氏把實體分為三類。第一類是個別事物，也就是我們所說的個體；第二類是所有個別事物的種；第三類是包含種的屬。他把第一類實體稱為第一性實體，把后兩類稱為第二性實體，認(rèn)為第一性實體是所有其他事物的基礎(chǔ)和主體，“除第一性實體外，任何其他的東西或者是被用來述說第一性實體，或者存在于第一性實體當(dāng)中。因而如果沒有第一性實體存在，就不可能有其他東西存在”[1]7。在第二性實體中，種比屬更具實體性，因為種與第一性實體更接近，在對某個別事物加以述說時，說出它的種比說出它的屬更貼切，而且屬可以述說種，但反之不然?！缎味蠈W(xué)》進一步提出，形式或本質(zhì)是第一性實體。關(guān)于表達個體的概念“這一個”和表達事物本質(zhì)的概念“是其所是”，亞氏認(rèn)為兩者“完全同一，并非出于偶然”[3]162。既然個體和它的“是其所是”也即它的本質(zhì)是等同的，那么，表達個體本質(zhì)的“是其所是”便是第一性實體，“是其所是”在單純的意義上指實體和“這一個”[3]158，因而，個體的本質(zhì)是事物的最終定義，只能由種和屬來定義，而且個體的本質(zhì)是個體的基礎(chǔ)，決定了個體為何是這一個而不是另一個；但這種本質(zhì)是抽象的，可以從認(rèn)識當(dāng)中分離出來，因而在本質(zhì)的意義上講，第一性實體就不再是感性的，而是理性的了?？梢?，亞氏認(rèn)為個體有本質(zhì)，且一個個體的本質(zhì)決定了該個體的此性。

但亞里士多德關(guān)于個體本質(zhì)的看法始終搖擺不定：因為將“這一個”與“是其所是”等同極為困難，因而個體本質(zhì)根本無法定義。既然“是其所是”與“定義”等同，與“這一個”相等同的“是其所是”就應(yīng)該是個體的定義，但在亞氏那里，屬加種差的方法只是針對類事物的，對于個體來說，“都無定義，而是通憑思想、憑感覺來認(rèn)識它們。脫離了現(xiàn)實，很難斷定它們是存在還是不存在，但永遠可以被說，可通過普遍原理被認(rèn)識”[3]173。如此，個體的本質(zhì)就不具有現(xiàn)實性，而成了一種潛在的可能性，成了某種不可言說、不可定義的神秘之物。正由于在個體本質(zhì)問題上的搖擺，使得亞氏本質(zhì)主義主要是以第二性實體為研究對象。譬如他說：“一種特性的被設(shè)定或者是由于本質(zhì)，或者是永恒的，或者是相關(guān)于他物的，或者是暫時的。例如，‘人在本性上是一種文明的動物’就是本質(zhì)特性；靈魂對肉體的關(guān)系就是關(guān)系特性，即一個指揮，另一個服從；永恒的特性如‘神是不朽的生命’；暫時的特性如‘某人在運動場周圍漫步’?！盵1]439亞氏只是在討論暫時的特性即偶性時才討論了個體(況且還是不確定個體)，在其他情況下，他所討論的都是第二性實體。

二、基于可能世界理論的新本質(zhì)主義

克里普克是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中打出本質(zhì)主義旗幟的代表人物。我們知道，以羅素和邏輯實證主義學(xué)派為代表的前期分析哲學(xué)家拒斥一切形而上學(xué)，所有導(dǎo)致本質(zhì)主義的學(xué)說都被他們宣布為虛妄，但到了20世紀(jì)后半期特別是70年代之后，為解決現(xiàn)代模態(tài)邏輯難題而創(chuàng)建的可能世界語義學(xué)，卻為本質(zhì)主義在分析哲學(xué)中的復(fù)活提供了可能；克里普克利用新的理論工具提出的新本質(zhì)主義，為分析的形而上學(xué)開辟了一條嶄新路徑。

克氏本質(zhì)主義包含兩個要點：第一個要點是本質(zhì)屬性的界定。他認(rèn)為，事物的本質(zhì)屬性就是其“必然”具有的屬性，它歷經(jīng)一切可能世界而保持不變，使事物保持自身同一；偶然屬性則是事物可有可無的屬性，即在某些可能世界具有，但在其他可能世界完全可以不具有。依此標(biāo)準(zhǔn)，柏拉圖最著名的學(xué)生、《形而上學(xué)》的作者等亞里士多德現(xiàn)實具有的屬性，就只是他的偶然屬性，因為可以設(shè)想這樣的可能世界，在其中亞氏既沒做柏拉圖的學(xué)生，又沒有寫《形而上學(xué)》。那么，什么是事物的本質(zhì)屬性呢？克氏提出兩種理論，一是個體事物起源的必然性原理，另一個是自然種類事物的內(nèi)在結(jié)構(gòu)原理。他認(rèn)為，個體的本質(zhì)只能訴諸其起源，起源決定它的本質(zhì)，決定它的自身同一性。比如亞里士多德是由其父母的精子和卵子合成的受精卵發(fā)育生成的，因而他由之起源的那個受精卵就構(gòu)成他的本質(zhì)。自然種類事物的本質(zhì)，就是該類事物全體成員共有的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，如果水的分子結(jié)構(gòu)是H2O，那么H2O就是水的本質(zhì)。

第二個要點涉及本質(zhì)屬性和非本質(zhì)屬性的關(guān)系。克氏認(rèn)為，事物只要有其本質(zhì)屬性，即使它們失掉其他屬性，也仍然是該事物；反之，事物如果失去其本質(zhì)屬性，即使它們在其他屬性上仍與原事物相同，也不再是該事物。試想：亞里士多德幼年時期，其家庭發(fā)生重大變故，未能上學(xué)識字，當(dāng)然更談不上當(dāng)哲學(xué)家，做現(xiàn)在歸于其名下的那些事情，而另一個人如斯潘諾里斯，他不是來自亞里士多德父母的受精卵，但后來卻做了現(xiàn)在歸于亞氏名下的所有事情。即便如此，我們還是應(yīng)把前一人識別為亞里士多德，把后一人叫做斯潘諾里斯。再設(shè)想這樣一種非真實情形：有一種動物，它具有現(xiàn)實世界中老虎的一切外部特征——胎生、四肢著地、食肉等，但它有現(xiàn)實的鳥的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。此時我們就應(yīng)稱之為鳥，而不能稱之為虎：“不能完全根據(jù)虎的外表來給虎下定義，可能會有這樣一個不同的物種，它具有虎的全部外顯特征，但卻有不同的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。因此這個物種不是虎這個種而是其他物種。”[4]156

克氏本質(zhì)主義與亞氏本質(zhì)主義的根本差異，是前者利用新工具去分析事物的本質(zhì)，特別是去分析個體本質(zhì)，這種工具就是與模態(tài)邏輯可能世界語義學(xué)密切相關(guān)的可能世界理論。

從邏輯技術(shù)角度看，可能世界語義學(xué)通過“可能世界”來刻畫“必然”、“可能”等模態(tài)詞，以確定含這些算子的命題的真值，比如我們說“一個命題在現(xiàn)實世界必然為真，當(dāng)且僅當(dāng)該命題不僅在現(xiàn)實世界真，而且在所有可能世界真”。但從哲學(xué)角度看，可能世界的意義絕不像其邏輯意義那樣簡單。按照克里普克，可能世界并不是類似于現(xiàn)實世界的真實的物理實體，而只是現(xiàn)實世界的“反事實情形”，“可能世界是被規(guī)定的，而不是通過高倍望遠鏡發(fā)現(xiàn)的”[4]44；關(guān)于可能世界的關(guān)鍵思想是：它們不是有其自身獨立存在方式的東西，不能脫離同現(xiàn)實世界的關(guān)系被發(fā)現(xiàn)，我們是從現(xiàn)實對象出發(fā)構(gòu)造可能世界的：“我們可以指著一個對象，并問在它身上可能會發(fā)生什么。因此我們不是以世界為起點，然后再提出跨界同一性的標(biāo)準(zhǔn)問題；相反，我們以對象為起點，我們在現(xiàn)實世界不僅擁有這些對象，而且還能識別它們。于是我們就可以問，是否有某些事情對于這些對象而言是真的?！盵4]53意思是，我們應(yīng)從現(xiàn)實對象出發(fā)來思考可能世界，而不是相反。換言之，現(xiàn)實對象的屬性的增減導(dǎo)致可能世界的產(chǎn)生，可能世界是認(rèn)知主體對現(xiàn)實個體的現(xiàn)實屬性進行“想象”的結(jié)果。

雖有上述差異，但兩種本質(zhì)主義有相同的出發(fā)點：它們都將本質(zhì)屬性理解為事物“必然”具有的屬性。而對“必然性”做細致的層次辨析，正是可能世界理論發(fā)揮作用的地方。我認(rèn)為，準(zhǔn)確把握兩種本質(zhì)主義的關(guān)系需嚴(yán)格區(qū)分現(xiàn)實必然性和邏輯必然性，而把握該區(qū)分的關(guān)鍵在于獲得下述認(rèn)識：從邏輯的觀點看，所有“想象”中無邏輯矛盾的世界都是可能世界；所有可能世界在邏輯上都是平權(quán)的，現(xiàn)實世界在可能世界系統(tǒng)中沒有任何特殊地位，它只是可能世界之一，是其中一個實現(xiàn)了的世界。有兩種情況需分別加以考慮。

首先，在某一可能世界，比如現(xiàn)實世界，無論個體還是類事物，“事物必然具有的屬性”中的“必然”，是指現(xiàn)實世界中現(xiàn)實的必然，它是由事物的現(xiàn)實可能性決定的。按照辯證哲學(xué)對立統(tǒng)一規(guī)律，由內(nèi)部存在的對立統(tǒng)一結(jié)構(gòu)所決定，任一個體都是不斷變化發(fā)展的，人們的認(rèn)識相應(yīng)也是不斷發(fā)展變化的。在不斷挖掘出的各種屬性中，哪一個或哪一些是事物“必然”具有的呢？回答這個問題需訴諸認(rèn)知主體的社會實踐，相對于客觀事物的各種現(xiàn)實可能性，根據(jù)認(rèn)知主體的社會實踐目標(biāo)來確定。例如對于一個醫(yī)生來說，亞里士多德有多種現(xiàn)實可能性，邏輯學(xué)之父并不是他必然具有的，因為這個醫(yī)生完全可以不關(guān)心除病理之外的其他屬性。類事物本質(zhì)的確定相對容易，但也要訴諸社會實踐。內(nèi)在結(jié)構(gòu)固然可以構(gòu)成類事物的共有屬性，從而統(tǒng)攝該類事物，但認(rèn)知主體在各自社會實踐中未必都了解或關(guān)心內(nèi)在結(jié)構(gòu)，換言之，內(nèi)在結(jié)構(gòu)并非一類事物的僅有屬性。類事物也包含多種發(fā)展的可能性，認(rèn)知主體不一定非要通過內(nèi)在結(jié)構(gòu)才能認(rèn)識該類事物。比如，普通人在識別水時就不需要像化學(xué)家那樣，用原子結(jié)構(gòu)作為水的區(qū)別性特征；即便同是化學(xué)家，他們也可能關(guān)心水的不同層次的結(jié)構(gòu)。

其次，當(dāng)在邏輯必然性層次跨可能世界考察事物本質(zhì)時，所謂“必然”不再是現(xiàn)實的必然，而是邏輯的必然了?？耸纤f本質(zhì)是在所有一對象存在的可能世界中為該對象具有的屬性。任一個體總要有一個起源，正從這個起源開始，個體進入不同的發(fā)展鏈條，其中每一個鏈條都構(gòu)成一個可能世界。比如在現(xiàn)實世界，亞里士多德起源于其父母的精子和卵子合成的受精卵，其后成長為哲學(xué)家，創(chuàng)立了三段論，寫了《形而上學(xué)》。但我們完全可以設(shè)想，這個受精卵經(jīng)歷了另一發(fā)展鏈條，也就是說，在另一個可能世界里，他沒有創(chuàng)立過什么三段論，也沒寫過《形而上學(xué)》?？蔁o論如何，亞氏沒有起源都是不能設(shè)想的。于是，這個起源對亞里士多德來說就是必然的。顯然，對于個體邏輯必然性的這種刻畫，古典本質(zhì)主義是無能為力的。不過，類事物本質(zhì)是否可如克氏內(nèi)在結(jié)構(gòu)原理那般刻畫，是需要另行研討的課題。

基于上述，兩種本質(zhì)主義所謂的刻畫必然屬性，乃是本質(zhì)所應(yīng)涵攝的兩個方面：亞氏本質(zhì)主義立足現(xiàn)實世界，刻畫現(xiàn)實世界類事物的現(xiàn)實必然性；克氏本質(zhì)主義所刻畫的“必然”則應(yīng)被理解為跨可能世界的邏輯必然性。兩者相輔相成，它們的結(jié)合可構(gòu)成嚴(yán)整的分析型本質(zhì)主義綱領(lǐng)。

三、個體本質(zhì)主義的辯證解讀

當(dāng)前哲學(xué)界對于本質(zhì)的研討集中于個體本質(zhì)。由于有可能世界為分析工具，使得克里普克能夠超越古典本質(zhì)主義，至少提供了一種刻畫個體本質(zhì)的方式。在我看來，克里普克關(guān)于個體的“起源的必然性原理”表明：對于個體來說，起源是決定個體的存在和保證個體自身同一性的條件。

首先，個體的起源是決定個體的存在?？耸纤f的個體本質(zhì)是跨可能世界的本質(zhì)。從個體存在角度理解，它只是規(guī)定了個體的“有”，所謂起源只是規(guī)定了個體的存在，而并非在規(guī)定個體的具體屬性。正是在決定個體存在這一點上，起源才成為個體的本質(zhì)；除起源外，個體沒有邏輯必然的屬性。從這個角度講，克氏本質(zhì)主義刻畫的是本體論意義上的絕對本質(zhì)。其次，個體的起源是保證個體的自身同一性的條件。除起源外，個體的自身同一性與任何屬性無關(guān)，它獨一無二、不可替代。從起源開始，個體包含無窮多發(fā)展可能性，無論哪一種可能性成為現(xiàn)實，都不會改變其自身同一性。仍以亞氏為例，不論他是否邏輯學(xué)之父，他都是亞里士多德。否則會得出荒謬結(jié)論。倘若有另一個體與該個體特征完全相同，也不能說明它們是同一個體，它們?nèi)允遣豢上嗷ヌ娲摹ＴO(shè)想另一世界有一個體具備現(xiàn)實的亞里士多德的所有屬性，但只要有不同的起源，他們就是有各自自身同一性的不同個體。就個體而言，只有起源能夠經(jīng)受跨可能世界的邏輯必然性的檢驗：具有同一起源的個體是同一的，這個世界的亞里士多德和那個世界的亞里士多德在起源上同一，在現(xiàn)實世界他們是同一個東西。

然而，我們在具體實踐中所關(guān)心的，并非個體上述本體論意義上的絕對本質(zhì)，而是個體的現(xiàn)實必然性。而要刻畫個體的現(xiàn)實必然性，則需訴諸“相對本質(zhì)”概念。就理解這一概念而言，辯證哲學(xué)提供了獨特視角。

辯證哲學(xué)告訴我們，任何事物都是各種對立環(huán)節(jié)的統(tǒng)一，是事物自身內(nèi)在的肯定因素和否定因素的統(tǒng)一，這是事物運動、自我否定的內(nèi)在源泉。它決定了我們所面對的任何對象都處于生生不息的變化之中。這是客觀事物發(fā)展的“連續(xù)性”方面。我們能否在生生不息的演變中把握個體的現(xiàn)實必然性呢？列寧下述觀點極富啟發(fā)：“如果不把不間斷的東西割斷，不使活生生的東西簡單化、粗糙化。不加以割裂，不使之僵化，那么我們就不能想象、表達、測量、描述運動。思維對運動的描述，總是粗糙化、僵化?！盵5]事實上，也只有通過這種“僵化”的途徑，我們才能探究運動變化的規(guī)律，把握變中之不變。正如黑格爾所言：“造成困難的永遠是思維，因為思維把一個對象在實際里緊密聯(lián)系的諸環(huán)節(jié)彼此區(qū)分開來。思維引起了由于吃了善惡之樹的果子而來的墮落罪惡，但它又能醫(yī)治這不幸?！盵6]

有學(xué)者指出，人的思維對客觀事物的這種“僵化”在現(xiàn)代邏輯中有著本質(zhì)體現(xiàn)：一階邏輯典型地表明了人類思維的一種割離本性。因為一階邏輯將量詞加諸對象域(個體域)，而對象域由“原子個體”構(gòu)成，我們將某種屬性加于原子個體，就形成了原子命題，具體表現(xiàn)為個體具有某種性質(zhì)以及個體之間具有某種關(guān)系。一階邏輯只處理原子個體屬性的有和無，不處理個體的內(nèi)部關(guān)系與結(jié)構(gòu)(當(dāng)然包括內(nèi)部對立統(tǒng)一的結(jié)構(gòu))[7]。因此，從一階邏輯觀點看，“由于人的思維的固有的割離性，我們就將變化著的個體看成是不動的‘點’。即不考慮個體的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其相互間的過渡，僅視之為一種離散的對象”[8]204。這種類似于幾何學(xué)上的“幾何點”和物理學(xué)上的“質(zhì)點”的抽象形式的“個體”對象，被稱為“邏輯點”。人類思想之所以需要這種離散性的邏輯點，其根源正在于辯證法所揭示的人類思維無法擺脫的“割離”性；而馬克思主義認(rèn)識論表明，這種割離本性植根于作為一種宏觀生物的人類的社會實踐：“演繹邏輯的這種特征(個體域由‘邏輯點’構(gòu)成)，體現(xiàn)了人類思維的一個重要方面，其基礎(chǔ)在于人類實踐的特性。人的思維是在實踐中產(chǎn)生，并用于指導(dǎo)實踐的。而人們的每一項實踐活動，都有著確定的目的。為了實現(xiàn)這個目的，人們就必須把握事物的相對獨立的確定的性質(zhì)，必須由對世界的籠統(tǒng)的直覺，進展到對本來聯(lián)結(jié)在一起的各個環(huán)節(jié)分別加以認(rèn)識的抽象思維。這自然要求人們在認(rèn)識事物時，首先要把面對的對象與其他對象分離開來，從邏輯上視之為‘原子對象’，這樣才會進一步深刻地把握事物?！谌藗冏杂X或不自覺地運用經(jīng)典邏輯的過程中，將什么視為對象即‘邏輯點’是相對的?！盵8]205-207

前已表明，我們實際面對的任何個體都處在“變化”之中，每一個體從其起源開始便進入此過程，其屬性不斷增減變易，并引起人的認(rèn)識發(fā)生變化。但是，由于思維在認(rèn)知實踐中固有的割離性，作為實踐主體的我們，會將變化著的個體看成是不動的邏輯點。這意味著個體的縱向發(fā)展被思維橫向割斷，連續(xù)的個體被“離散化”。個體自身雖變動不居，但思維的割離性使我們直接把握到的，是關(guān)于個體不動不變的“事實”，即在“同一時間、同一方面”上對“同一對象”的斷定，這是亞里士多德關(guān)于(不)矛盾律的規(guī)定，它刻畫出個體屬性的有和無，即斷定個體具有還是不具有某一屬性。在社會實踐中，我們正是借助這樣的“事實”來相對地把握個體本質(zhì)的。我們稱這樣把握的本質(zhì)為“相對本質(zhì)”。如前所示，所謂“相對”指的是相對于認(rèn)知主體的觀察視角，根據(jù)其社會實踐目標(biāo)來確定。因為思維對邏輯點的把握就是在實踐當(dāng)中進行的，而認(rèn)知主體的觀察視角取決于其實踐目標(biāo)。如前例，在醫(yī)生視角下，邏輯學(xué)之父并非亞氏本質(zhì)(現(xiàn)實必然具有的)屬性，因為醫(yī)生完全可能不關(guān)心除病理之外的其他屬性，但對于稍有哲學(xué)基礎(chǔ)的認(rèn)知主體來說，它都是亞里士多德必然具有的。

實際上，克里普克本人對此也并非全無認(rèn)識：“一個特定的事物是必然地具有某種性質(zhì)還是偶然地具有這種性質(zhì)，這取決于它被描述的方式。這一點可能與下述觀點密切相關(guān)：我們是通過摹狀詞來指稱各種特定事物的?！盵4]40依其因果歷史命名理論，專名是沒有含義的嚴(yán)格指示詞，在所有可能世界都指稱同一個體；與專名相關(guān)的限定摹狀詞是非嚴(yán)格指示詞，它們只能作為確定專名指稱的手段，不能作為專名的同義詞。摹狀詞的這種作用對于把握個體本質(zhì)十分重要，而且在認(rèn)知實踐中也非常普遍。例如，我們在現(xiàn)實世界可借助“邏輯學(xué)之父”這個摹狀詞來識別亞里士多德，在另一可能世界則可借助“古希臘最殘忍的殺手”來識別他。既然在思維過程中將什么視為對象是相對的，認(rèn)知主體社會實踐目標(biāo)的不同也就決定了他借以識別指稱的摹狀詞是不同的。而從可能世界觀點看，只要遵循因果歷史鏈條，在某一可能世界找到亞里士多德，就可確定其在該可能世界的存在，而不必在意是借助哪一個摹狀詞來確定的，因為亞里士多德既不必然是現(xiàn)實世界中邏輯學(xué)的創(chuàng)始人，也不必然是另一可能世界最殘忍的殺手。有學(xué)者認(rèn)為，克里普克因果歷史理論的“一個重大歷史貢獻在于：它第一次明確揭示了語言和社會的關(guān)聯(lián)，使社會因素在決定所指中起了重要作用”[9]，這也從一個側(cè)面反映出社會實踐要素對于把握克里普克新本質(zhì)主義學(xué)說的重要意義。

[1]亞里士多德全集：第1卷[M].苗力田，編譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1990.

[2]R Marcus.Modal Logic,Modal Semantics and Their Application.Contemporary Philosophy:A new survey,V.1[C].Martinus Nijhoff Publishers,1981:285.

[3]亞里士多德全集：第7卷[M].苗力田，編譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1990.

[4]S Kripke.Naming and Necessity[M]. Basil Blackwell Publisher, 1980.

[5]列寧. 列寧全集：第38卷[M]. 北京：人民出版社，1959: 285.

[6]黑格爾. 哲學(xué)史講演錄：第1卷[M]. 北京：商務(wù)印書館，1959: 290.

[7]張建軍. 邏輯悖論研究引論[M]. 南京：南京大學(xué)出版社，2002: 275.

[8]張建軍. 科學(xué)的難題——悖論[M]. 杭州：浙江科學(xué)技術(shù)出版社，1990.

[9]陳波. 邏輯哲學(xué)[M]. 北京：北京大學(xué)出版社，2005: 221.

[責(zé)任編輯張家鹿]

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A

1000-2359(2011)01-0001-05

劉葉濤(1977-)，男，河北滄州人，北京大學(xué)哲學(xué)博士，燕山大學(xué)文法學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師，南京大學(xué)現(xiàn)代邏輯與邏輯應(yīng)用研究所研究員，主要從事辯證哲學(xué)、分析哲學(xué)研究。

教育部人文社科研究青年基金項目“可能世界視域下的意義與真理理論研究”(08JC720014)

2010-10-16