［臺灣］單德興

……業(yè)余意味著選擇公共空間（public sphere）——在廣泛、無限流通的演講、書本、文章——中的風險和不確定的結(jié)果，而不是由專家和職業(yè)人士所控制的內(nèi)行人的空間。……

結(jié)果，打動我的是我能真正選擇支持的理念與觀念，因為它們符合我所相信的價值和原則。因此，我認為自己并不受限于文學方面的專業(yè)訓練……我所說、所寫的是更廣泛的事物，因為身為十足的業(yè)余者，我受到各式各樣的獻身的激勵，要跨越自己狹窄的職業(yè)生涯。當然，我有意努力為這些觀點爭取新的、更多的聽眾，而這些觀點是我在課堂上從不呈現(xiàn)的。

——《知識分子論》87-88/126-27①

一、緣起

1992年英國廣播公司（BBC）邀請薩義德（Edward W.Said）發(fā)表次年的李思系列演講（The Reith Lectures）。此一年度系列演講是為了紀念曾任該公司總經(jīng)理和董事長的廣播界名人李思（John Charles Walsham Reith）而于 1948年創(chuàng)設(shè)，第一位講者是英國哲學家及異議分子羅素（Bertrand Russell），此后受邀演講的也盡屬名流。薩義德在后來演講結(jié)集出版的《知識分子論》序言中回憶，自己幼時便聽過李思系列演講，印象最深的就是1950年的講者歷史學家湯恩比（Arnold J.Toynbee[ix/27]）。

對于在英國占領(lǐng)的中東地區(qū)出生、成長，在開羅接受英美教育，在廣播中經(jīng)常聽到“倫敦今天早晨表示”——以致在幼小的心靈中倫敦就是真理的代名詞（ix/27）——的薩義德來說，能從曾被英國殖民的中東（后來成為沒有祖國、流離失所的巴勒斯坦人）來到大英國協(xié)的中心倫敦，透過素享盛名的英國廣播公司向英語世界演講，不僅是極高的殊榮，也比其它來自英美主流社會的講者有著更多的感觸。②他將如何運用這個難得的機會立足倫敦向英語世界發(fā)言，著實令人矚目，因為正如他所認知的：“知識分子顯然是要在最能被聽到的地方發(fā)表自己的意見，而且要能影響正在進行的實際過程，比方說，和平和正義的理念”（101-02/139）。意義深遠的是，薩義德選定的主題：“Representations of the Intellectual”（“知識分子的代表 /再現(xiàn)”）。③

二、再現(xiàn)/代表的意義與重要性

綜觀薩義德多年來的學術(shù)論述、政治評論、教學、演講及接受媒體采訪，若說“代表/再現(xiàn)”為其主要觀點實不為過，而他在扭轉(zhuǎn)世人對于巴勒斯坦人的觀感上也發(fā)揮了巨大的影響。④他著名的中東三部曲《東方主義：西方對于東方的觀念》（Orientalism:Western Conceptions of the Orient,1978）、《巴勒斯坦問題》（The Question of Palestine,1979）、《采訪伊斯蘭：媒體與專家如何決定我們觀看世界其它地方的方式》（Covering Islam:How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World,1981）的主要關(guān)懷就是強勢、主流的歐美世界如何來想象、觀看、再現(xiàn)、區(qū)隔、圍堵、宰制他者。較特別的是《最后的天空：巴勒斯坦眾生相》（After the Last Sky:Palestinian Lives,1986），由他從德裔瑞士攝影師摩爾（Jean Mohr）所拍的數(shù)千幀照片中挑選出一百二十幀，配上抒情手法以及夾敘夾議方式所寫的所思所感，圖文并茂地代表/再現(xiàn)日常生活中的巴勒斯坦人，打破了一般人心目中巴勒斯坦人不是難民就是恐怖分子的刻板印象。⑤在他自稱為《東方主義》續(xù)集的《文化與帝國主義》（Culture and Imperialism,1993）中，代表/再現(xiàn)依然為主要關(guān)懷，而且增添了地理（geography）及抗拒（resistance）等面向。我們甚至可以說，他無時無地不在關(guān)切代表/再現(xiàn)的議題，在李思系列演講中則更明列為標題。

至于知識分子此一議題，正如徐賁所言，在薩義德的對立批評（oppositional criticism）里具有中心的地位（Xu ix），徐賁并把他視為“關(guān)切一般的政治，尤其文學政治的知識分子——批評家”。薩義德在訪談中回答筆者詢問他的一些重要觀念，如“再現(xiàn)”、“世俗性”（secularity）、“現(xiàn)世性”（worldliness）、“抗拒”、“另類”（alternative）、“游牧 ”（nomad）、“ 混 雜 ”（hybridity）、“對位”（contrapuntality）、“批判意識”（critical consciousness）之間的相關(guān)性后，筆者追問：“我們能不能進一步說，知識分子的觀念，或者你本身作為知識分子，把這些凝聚到一塊？”薩義德回答：“是的，就某個程度而言，是的。我想是如此”（178）。

薩義德在《東方主義》中仔細分析了多少世紀以來歐洲人如何看待東方，結(jié)尾時筆鋒一轉(zhuǎn)：“我嘗試提出涉及討論人類經(jīng)驗的難題之一整套問題：如何代表/再現(xiàn)其它文化？……知識分子的角色為何？……他應該賦予獨立的批評意識、對立的批評意識何種重要性？”（325-26）。七年后的《再論東方主義》（“Orientalism Reconsidered,”1985）一文開宗明義指出：“《東方主義》中最重要的一般議題是代表/再現(xiàn)，權(quán)力與知識，知識分子的角色，文本與脈絡、歷史的關(guān)系”（89）。這個說法足以證明代表/再現(xiàn)與知識分子的關(guān)系早為其重要關(guān)切對象，惟在《東方主義》中未及申論。再者，《采訪伊斯蘭》全書最后一段明言：“對于其它文化——尤其伊斯蘭文化——的每個解釋底下，都是個別學者或知識分子所面對的選擇：把才智用來服務于權(quán)力，或是服務于批評、社群和道德感。在今天這個選擇必須是第一個詮釋行動，必須產(chǎn)生決定，而不是拖延觀望”（164）。

此外，從《知識分子論》中提到“代表/再現(xiàn)”的幾處，大抵可以看出薩義德對于此詞的一些認定，以及與知識分子的重要關(guān)聯(lián)。首先是他在演講八個月后所添加的序言中言簡意賅地表示：“首先當然就是這個觀念：所有知識分子都對他們的閱聽大眾代表了某事，而在這么做時也向自己代表了自己”（xv/33）。在正文中更是多次提及兩者之間的重要關(guān)系：

我認為，對我來說中心的事實是，知識分子是具有能力“向”（to）公眾以及“為”（for）公眾來代表、具現(xiàn)、表明訊息、觀點、態(tài)度、哲學或意見的個人。而且這個角色也有尖銳的一面，在扮演這個角色時必須意識到其處境就是公開提出令人尷尬的問題，對抗（而不是產(chǎn)生）正統(tǒng)與教條，不能輕易被政府或集團收編，其存在的理由就是代表所有那些慣常被遺忘或棄置不顧的人們和議題。（11/48）

讓我以自己為例來說明這一點：身為知識分子，我在觀眾或訴求對象之前提出我的關(guān)切，但這并不只關(guān)系著我如何發(fā)表它們，也關(guān)系著自己作為嘗試促進自由、正義的理念的人士所代表的。我把這些形諸言詞或筆墨，是因為經(jīng)過深入省思后這些是我所相信的，而且我也要說服別人接受這個觀點。（12/49）

知識分子的代表是在行動本身，依賴的是一種意識，一種懷疑、投注、不斷獻身于理性探究和道德判斷的意識；而這使得個人記錄在案并無所遁形。知道如何善用語言，知道何時以語言介入，是知識分子行動的兩個必要特色。（20/57）

在這些演講中，我?guī)锥日f過在理想的情況下，知識分子代表著解放和啟蒙，但從不是要去服侍抽象的觀念或冷酷、遙遠的神。知識分子的代表——他們本身所代表的以及那些觀念如何向觀眾代表——總是關(guān)系著、而且應該是社會里正在進行的經(jīng)驗中的有機部分：代表著窮人、下層社會、沒有聲音的人、沒有代表的人、無權(quán)無勢的人。（113/152）⑥

由以上引文可以看出，在這個系列演講的脈絡中，“代表/再現(xiàn)”與“知識分子”的關(guān)系密切，并具有數(shù)種重要涵義。簡言之，一方面知識分子本著自己的見解及良知，堅定立場，擔任眾人喉舌，作為公理正義及弱勢者/受迫害者的代表，即使面對權(quán)威與險阻，也要向大眾及有權(quán)勢者表明立場及見解；另一方面，知識分子的一言一行也在代表/再現(xiàn)了自己的人格、關(guān)懷、學識與見地。

因此，該系列演講題目本身便曖昧多義，并涉及下列重要議題：知識分子的定義如何？作用如何？角色如何？他們在何時、何地、為誰、為何、如何來代表/再現(xiàn)？進言之，此系列演講也彰顯了下列事實：薩義德如何來代表/再現(xiàn)知識分子？在他的代表或再現(xiàn)中，又如何代表/再現(xiàn)了身為知識分子的自己——或者更精確地說，如何代表/再現(xiàn)出身于第三世界殖民地、在美國常春藤大學受教且任教數(shù)十寒暑、并積極投入巴勒斯坦民族自決的知識分子薩義德？⑦

三、長期關(guān)懷“知識分子”

前已提及，薩義德對于知識分子的興趣并非始于應邀演講之時。細查其著作，便會發(fā)現(xiàn)早在1975年的第二本專書《開始：意圖與方法》即露出端倪。⑧薩義德在這本最長篇、最理論化、且集中于專一主題的著作中，從長篇小說、文本、批評等方面來探討“開始”（“beginnings”，相對于“源始”〔“origin”〕）所具有的涵義。然而，在這本厚逾四百頁的巨著最后一章最后一節(jié)，薩義德突然筆鋒一轉(zhuǎn)，引進了“知識分子”的主題，援用?？拢∕ichel Foucault） 和德勒茲（Gilles Deleuze）對于知識分子和理論的看法，并說：“我認為?？潞偷吕掌澃阉麄?nèi)ブ行牡恼軐W（philosophy of decenterment）視為具有革命性并非沒有道理，至少此觀點仰賴的是這種知識分子的看法：知識分子自視在本行和其建制的支持（institutional supports）中扮演著反對的角色”（378）。薩義德進一步認為：“這里?？潞偷吕掌澲匦录尤肓朔磳Φ恼J識論的潮流，這股潮流見于維柯、馬克思（Karl Marx）、恩格斯（Friedrich Engels）、盧卡奇（Gy?rgy Lukács）、法農(nóng)（Frantz Fanon），也見于喬姆斯基（Noam Chomsky）、柯爾柯（Gabriel Kolko）、羅素、威廉斯（William A.Williams）和其它人的激進政治寫作中。寫作是一種掌握語言的行動，為的是做某件事，而不只是為了逐字重復一個觀念”（378）。他在結(jié)論時并簡要闡釋“開始”與學術(shù)、批評、知識、權(quán)力、再現(xiàn)、知識分子等的關(guān)系。

在次年與文學批評期刊《析辨》（Diacritics）的長篇訪談中——此為薩義德第一篇、也是唯一以書面進行的重要訪談——薩義德對于《開始》一書的結(jié)構(gòu)有如下的說法：前五章是暗示，最后討論他心儀的意大利歷史哲學家維科的專章則是明言（39）。我們不妨也仿此而說：此章甚或此書所討論的議題，其實歸結(jié)到薩義德對于知識分子、學術(shù)、理論、批評、知識及權(quán)力等的關(guān)懷。

此后，他對于知識分子的觀察層出不窮，而且往往出現(xiàn)在論文或?qū)慕Y(jié)論或關(guān)鍵處，⑨有時甚至讓人覺得與論述的主題未必密切相關(guān)，由此可見他對此議題的執(zhí)念，其中以知識分子為名的論著包括了《知識分子綏夫特》（“Swift asIntellectual,”World 72-89）、《后殖民世界中的知識 分 子》（“Intellectuals in the Post-Colonial World”）、《第三世界知識分子與都會文化》（“Third World Intellectuals and Metropolitan Culture”）等，以知識分子為名的訪談也包括了《美國知識分子與中東政治：薩義德訪談錄》（“American Intellectual and Middle East Politics:An Interviewwith Edward W.Said”）和《知識分子與戰(zhàn)爭》（“The Intellectuals and the War,”Politics 304-19）?！读麟x失所的政治》（The Politics of Dispossession,1994）一書的第三部標明為“政治與知識分子”（“Politicsand Intellectuals”）。2001年出版的《權(quán)力、政治與文化：薩義德訪談集》（Power,Politics,and Culture:Interviews with Edward W.Said）精選了他從1976至2000年間的二十九篇訪談，其中以知識分子為名的就有三篇：《美國知識分子與中東政治》（323-42）、《知識分子與戰(zhàn)爭》（357-67）和《〈東方主義〉、阿拉伯知識分子、馬克思主義與巴勒斯坦歷史中的神話》（“Orientalism,Arab Intellectuals,Marxism,and Myth in Palestinian History,”437-42），而索引中“知識分子”之下便細分了二十九項（470-71）。這個議題對薩義德的重要性還可由下列事實看出：威廉斯（Patrick Williams）所編四冊有關(guān)薩義德的評論集中，第一冊第一部便是“知識分子與批評家：立場與爭議 ”（“Intellectuals and Critics:Positions and Polemics”），收錄了十四篇討論薩義德的論文以及三篇與薩義德的訪談（3-334）。因此，如果說“知識分子”是薩義德畢生最主要的關(guān)懷之一，實不為過。

然而更重要的是，“知識分子”這個議題對于薩義德絕不只是研究的議題，純粹為了滿足知識的探索及好奇，而是具有更深刻的實踐的意義。他在許多場合指出，1967年的中東戰(zhàn)爭是他人生的轉(zhuǎn)折點：在那之前，對他而言學術(shù)與政治分屬不同的領(lǐng)域；在那之后，兩者合而為一。最具體的產(chǎn)物就是中東三部曲。換言之，薩義德身為少數(shù)在英美世界握有發(fā)言權(quán)的第三世界精英人士，“知識分子”這個課題對他既是理念的探索，也是實踐的指針及檢驗的標準。⑩李思系列演講以此為題，自然令人產(chǎn)生薩義德“夫子自道”的聯(lián)想。雖然他在該書序言有意撇清，聲稱并無自傳的色彩，但不論是演講時的聽眾或結(jié)集出版后的讀者，大都不作此想，甚至把此書作為大半生致力于學術(shù)及政治活動的知識分子薩義德對于“知識分子”的理論與實踐的歸納性看法。這種認定不是薩義德所能輕易否定的。

《知識分子論》是薩義德畢生有關(guān)此議題最詳盡、有系統(tǒng)的論述。全書不但保有他一貫明白曉暢的風格（相對于其它的文學與文化批評家與理論家），更因為是廣播稿而顯得平易近人。細察全書的章節(jié)結(jié)構(gòu)，便會發(fā)現(xiàn)綱舉目張的六個重點，大都已出現(xiàn)在過往的作品中（有些更是反復出現(xiàn)），而且彼此密切相關(guān)，在此書中更統(tǒng)攝于知識分子的主題下。這點可以80年代初期的《世俗的批評》（“Secular Criticism”）一文為例。在提到批評家必須區(qū)別本能的根源和社會的認屬關(guān)系（instinctual filiation and social affiliation）之后，薩義德指明世俗的批判意識（secular critical consciousness），將其連接上知識分子、國族、專業(yè)等議題，并表明自己的立場：當代的批判意識處于上述先天的根源與后天的認屬關(guān)系之間，前者與出生、國族、專業(yè)有關(guān)，后者與社會、政治、經(jīng)濟、歷史因素有關(guān)，必須慎加選擇；而由于不滿專業(yè)化、職業(yè)化、族裔中心論、國族主義所造成的保守氣氛，薩義德的抉擇是后者（World 24-25）。?該文簡短兩段談到的議題在《知識分子論》中得以申論。為了討論方便，下文按照《知識分子論》的論點及思路，并佐以薩義德在不同場合的相關(guān)論述。?

四、知識分子的范圍與形成

討論知識分子的議題時，當務之急就是界定此一名詞。薩義德以往在談到知識分子時，多少把它當成一個不證自明的名詞，但在本書則是直接面對，并以此一問題開啟他的系列演講：“知識分子究竟為數(shù)眾多，或只是一群極少數(shù)的精英？”（3/41）。他的提問主要來自有關(guān)知識分子的兩個迥異觀點：葛蘭西（Antonio Gramsci）與班達（Julien Benda）。薩義德在葛蘭西所區(qū)分之（主動參與、改變社會的）有機的知識分子與（致力維持現(xiàn)狀的）傳統(tǒng)的知識分子之間，?選擇前者而放棄后者，并配合當前的社會情況，認為今日有機的知識分子“在民主社會中試著獲取潛在顧客的首肯、贏得贊同、引導消費者或選民的意見”，其范圍甚至涵括了廣告或公關(guān)專家（4/42）。因此，知識分子的數(shù)量顯然眾多，而非限于少數(shù)的精英。

班達的看法則截然不同，認為“知識分子是一小群才智出眾、道德高超的哲學家—國王，他們構(gòu)成人類的良心”，其本色在于“受到形而上的熱情以及正義、真理的超然無私的原則感召時，斥責腐敗、保衛(wèi)弱者、反抗不完美或壓迫的權(quán)威”（4-6/42-43）。?符合這種理想色彩的知識分子“數(shù)量必然不多，也無法以例行的方式培育出來”（7/45）。此外，薩義德提到了美國社會學家古德諾（Alvin W.Gouldner）和福柯的知識分子觀，但顯然對于晚近以專業(yè)人士姿態(tài)出現(xiàn)的知識分子頗不以為然（9-10/46-47）。?其實，早在二十多年前，他就對學院內(nèi)的前衛(wèi)批評家表示不滿，認為他們不辯論“知識分子在危機時的責任，尤其是在制造或定義危機的角色”，而且“不愿成為一般的知識分子”（“Interview”38-39）。

為了適應當前社會的需要，符合時代的脈動，薩義德結(jié)合了葛蘭西較世俗的有機知識分子的觀點和班達心目中知識分子的理想形象，提出一己的主張：“我在這系列演講中的論點所視為當然的，就是原先葛蘭西所主張而在二十世紀末成為現(xiàn)實的情況，但我也堅持主張知識分子是社會中具有特定公共角色的個人，不能只化約為面孔模糊的專業(yè)人士，只從事自己那一行的能干成員”（11/48）。在此，薩義德揭露了知識分子與代表/再現(xiàn)的關(guān)系，其批判角色，反專業(yè)主義，以及為弱勢伸張正義的立場。

然而知識分子的特色何在——坐而言？起而行？還是兼而有之？兩者之間的關(guān)系如何？薩義德對此有進一步的闡發(fā)，在此可看出他對于行動的強調(diào)以及對于語言、時機的重視，也兼顧了思、言與行之間的關(guān)系：“知識分子的代表是在行動本身，依賴的是……一種懷疑、投注、不斷獻身于理性探究和道德判斷的意識……。知道如何善用語言，知道何時以語言介入，是知識分子行動的兩個必要特色”（20/57）。這點證諸他在堅實的學術(shù)基礎(chǔ)上批判東方主義，在研究領(lǐng)域上創(chuàng)立典范，為后殖民論述開疆辟土，而在政治上則對于巴勒斯坦民族解放運動的關(guān)懷與投注，著書立說，四處奔走，大聲疾呼，為身體力行立下了楷模。

另一個重要議題則是：知識分子之言與行的目的為何？在這一點上，薩義德顯示了與后現(xiàn)代主義截然不同的看法，此點可視為后殖民論述與后現(xiàn)代主義的重要分野，即重視大敘事和急切的歷史與政治需求（“Orientalism,an Afterword”56）。薩義德是美國本土引介歐陸理論的重要先驅(qū)之一，但第三世界的背景使他無法接受利奧塔所謂的“解放與啟蒙的大敘事已消失”（Jean-Fran?ois Lyotard,“the disappearance of grand narratives of emancipation and enlightenment”）的論調(diào)。相反地，在他看來，世界上許多地方依然渴求公理、正義，亟需爭取平等，因此知識分子沒有理由舍棄解放與啟蒙的理想，反而應堅持全人類的自由、知識、啟蒙、解放等普遍價值。在他看來，“知識分子活動的目的是為了增進人類的自由和知識”（17/55），即使在當今的情境中依然大有可為。他并批評后現(xiàn)代主義者如利奧塔者流“是在承認自己的怠惰無能，甚至可能是冷漠”（18/55）。?此點充分反映了他的立場——在國際事務上反對雙重標準，遵奉普遍原則：“在涉及自由和正義時，全人類都有權(quán)期望從世間權(quán)勢或國家中獲得正當?shù)男袨闃藴?；必須勇敢地指證、對抗任何有意或無意違犯這些標準的行為”（11-12/48-49）。這些顯見于他對于國際政治的批評，尤其是美國對以色列的外交政策。

五、反對狹隘的國族論與本土論

雖然薩義德對于后現(xiàn)代的論調(diào)予以嚴厲批判，但對于（尤其和后殖民論述密切相關(guān)的）國族論與本土論也保持警覺。他深知自己有關(guān)知識分子的定義主要是由歐洲人——更精確地說，從葛蘭西和班達——的論點出發(fā)，但不以此為限，亟思由自己特定的視角省思相關(guān)議題。因此，他一方面把第三世界放入思考的脈絡，以濟歐洲觀點之不足，另一方面藉此審視后殖民情境中知識分子的處境。換言之，特殊的處境讓他可以出入于兩者之間，并對兩者都保持批判態(tài)度。

自二次大戰(zhàn)以降，歐洲殖民帝國相繼瓦解，許多殖民地紛紛獨立，再加上當今信息、交通發(fā)達，世界各國一方面企圖建立、維持一己的國族認同，另一方面則不能罔顧不同國族、文化之間的密切互動（25/63）。換言之，如何保持一己的特色與認同——或者薩義德所謂的“歧異”（“difference”） 與“他性”（“otherness”[26/63]）——卻又不自外于國際社會，如何入乎國族、傳統(tǒng)之內(nèi)又出乎其外，如何兼顧本土化與國際化、特殊性與普遍性，都是必須嚴肅面對的課題。

由第二章的標題——“為國族與傳統(tǒng)設(shè)限”（“Holding Nations and Traditions at Bay”）——可以看出薩義德以審慎、保留的態(tài)度來看待涉及國族與傳統(tǒng)的議題。他的立場一方面有別于僅限于歐洲主流的見解，而欲帶入涉及后殖民論述的寬廣視野，另一方面則避免在帶入后殖民的見解時，因過于重視特殊性（specificities）而忽略了對于知識分子的普遍要求。?換言之，他的批判意識不限于針對歐美強權(quán)，也表現(xiàn)在時時質(zhì)疑后殖民情境及國族主義，保持警惕。?薩義德說：“盡管存在著這些歧異與他性，盡管對于知識分子的普遍觀念必然有所減損，但是有關(guān)個別知識分子的一些普遍觀念——這是我在此處的關(guān)懷——似乎不只限用于特定的地方”（26-27/64）。要言之，他的手法是存異而求同：在尊重各國族、傳統(tǒng)、文化之特殊性的前提下，對于分屬不同國族、傳統(tǒng)、文化的知識分子提出普遍的要求。另一方面，他多次強調(diào)文化是混雜的，并無純粹的本質(zhì)可言，因此不但反對狹隘的本土論，對于把世界化約成幾個文明、夸大彼此之間的沖突等這類說法更是口誅筆伐。?

薩義德存異求同的方式為：先肯定每個知識分子具有特殊的語言及國族性，而每個語言社群中的表現(xiàn)習慣“主要作用之一就是保持現(xiàn)狀，并確保事情能夠平穩(wěn)、不變、不受挑戰(zhàn)地進行”（27/65），因此，積極尋求改進現(xiàn)狀的知識分子雖然誕生于特定的語境與國族，卻必須據(jù)用語言以達到改變現(xiàn)狀的目的（33/70）。

關(guān)于這方面薩義德有幾項論點。首先就是立場的選擇：“知識分子總要有所抉擇：不是站在較弱勢、代表不足、被遺忘或忽視的一邊，就是站在較強勢的一邊”（32-33/70），與勝利者和統(tǒng)治者結(jié)合或?qū)αⅲ?5/72），而他的立場則明確而堅定：支持弱勢，不以現(xiàn)狀為滿足，進而“與盛行的正規(guī)爭辯”（36/73）。

其次，薩義德試圖從根本挑戰(zhàn)有關(guān)國族的本質(zhì)論。?這點與他在其它著作中經(jīng)常引用霍布斯邦的“傳統(tǒng)之創(chuàng)造”（Eric Hobsbawm,“the invention of tradition”）密切相關(guān)。?在薩義德看來，“至于群體或國族認同的共識，知識分子的職責就是顯示群體不是自然或天賦的實體，而是被建構(gòu)出、制造出、甚至在某些情況中是被捏造出的客體，這個客體的背后是一段奮斗與征服的歷史，而時有去代表的必要”（33/70）。申言之，他挑戰(zhàn)有關(guān)群體與國族的本質(zhì)論式的說法，認為是在不同時空下經(jīng)由人的意志與努力所創(chuàng)造出來的，因而須由人類歷史、世俗的角度來討論。這點切合他一向主張的世俗的批評（secular criticism）以及來自維科的啟發(fā)。?

既然知識分子無法改變出生于一種語言、國族的情況，他所能做的就是用語言來達到改變現(xiàn)狀、為弱勢伸張正義的目的。有趣的是，此處薩義德特地以伍爾芙《自己的房間》（Virginia Woolf,“A Room of One’s Own”）為例，說明“知識分子以完全適合當前工作的語言來代表被遺忘的‘較柔弱的性別’”（34/71），而伍爾芙此作對于女性主義所發(fā)揮的巨大功效則是有目共睹的。?

在涉及群體和國族時，最強有力的要求就是忠誠與服從（36/73），不鼓勵批評、異議。對此，薩義德的批判立場堅決而干脆：“絕不把團結(jié)置于批評之上”（32/70）。在他所舉的實例中，除了批評美國欺壓原住民（37/73-74）、參與越戰(zhàn)和英國發(fā)動?？颂m群島戰(zhàn)爭（the Falklands War）之外（45/80），并以世界其它地區(qū)的情況來說明知識分子批判意識的重要性：如伊斯蘭知識分子應恢復個人的詮釋；印度的泰戈爾（Rabindranath Tagore） 和 古 巴 的 馬 提（José Martí）不因支持國族主義而減低他們的批評；日本因知識分子的誤導而走向軍國主義與本土主義，不但造成其它民族的重大苦難，也險些讓自己的國族陷于萬劫不復的境地；南非的波爾人雖擺脫英國的殖民統(tǒng)治，卻制定了內(nèi)部殖民的種族隔離政策等（40-45/76-80）。有鑒于這些斑斑史跡，薩義德提醒：“知識分子總是很容易且經(jīng)常落入辯解和自以為是的模式，使自己昧于面對以自己族裔或國家社群之名所犯下的罪行”（45/80）。

凡此種種顯示了知識分子與國族、傳統(tǒng)之間應保持的關(guān)系與距離。再就后殖民的情境而言，雖然民族主義是抵抗帝國主義的必要利器，然而薩義德反對“民族主義……變成了盲目崇拜本土的本質(zhì)和認同”（“Expanding”115）。就這一點而言，他主張解放（liberation）比獨立（independence）更為重要，否則只是以暴易暴（“Interview”[with Wicke and Sprinker]236-37）。追根究柢，這種看法來自法農(nóng)的啟發(fā)，因為法農(nóng)曾經(jīng)指出“國族主義意識的陷阱”（the“pitfalls of nationalist consciousness”），并警告若不以“社會意識”取代“國族主義意識”，則“未來不是解放，而只是帝國主義的延伸”（Culture267）。在薩義德看來，只有“法農(nóng)為反專制的運動提供了那種利器”（Culture 278）。當然，知識分子與國族之間的關(guān)系也有正面之處，如“在黑暗時代，知識分子經(jīng)常被同一國族的成員視為代表、發(fā)言、見證那個國族的苦難”，因此他們肩負著“代表自己民族的集體苦難，見證其艱辛，重新肯定其持久的存在，強化其記憶”這些“極為重要的任務”（44/79）。?然而，“忠于團體的生存之戰(zhàn)并不能因而使得知識分子失去批判意識或減低批判意識的必要性”（41/77），甚至為了長久、廣大的利益，更必須堅持批判意識。這種代表與再現(xiàn)應擴及全人類，以便汲取歷史的教訓，不致重復相同的苦難，阻止并揭露其它或自己民族可能犯下的相同罪行（45/80）。?

質(zhì)言之，薩義德以抽象論證及斑斑史跡說明了批評意識、歷史、記憶的重要，以及將其普遍化的必要。這些正是他屢次為巴勒斯坦人大聲疾呼、爭取正義時所一再強調(diào)的。因此，馬羅奇推崇“薩義德以作家和知識分子的身份抗議任何形式的壓迫，其經(jīng)驗堪稱符合了法農(nóng)認定批評家是‘進步的良心’（conscience évoluée的原則，與受迫害的人團結(jié)在一起”（234）。

六、流亡者的處境與況味

“流亡是最悲慘的命運之一”（47/85），薩義德以這句話開啟《知識分子的流亡：放逐者與邊緣人》（“Intellectual Exile:Expatriates and Marginals”）一章。在簡短敘述古今流亡的不同之后，便將此詞以隱喻的方式應用于知識分子身上。他曾以接受西方教育的巴勒斯坦人之雙重角度撰寫《巴勒斯坦問題》。身為巴勒斯坦裔的美國學者，?薩義德對于流亡有著深切的感受，以往也有多種的比喻與明言。1984年他便以“寒冬心靈”（“the mind of winter”）來形容流亡者的心境，并說：“大多數(shù)人主要知道一個文化、一個環(huán)境、一個家，流亡者至少知道兩個；這個多重視野產(chǎn)生一種覺知：覺知同時并存的面向，而這種覺知——借用音樂的術(shù)語來說——是對位的?！痹谒哪恐?，“流亡是過著習以為常的秩序之外的生活”，其特色為：“游牧的、去中心的（decentered）、對位的……”（“Mind”55）。1986年《最后的天空之后》以生動的照片呈現(xiàn)巴勒斯坦人的日常生活，其中“流亡”一詞多次出現(xiàn)，并說“吊詭的是，巴勒斯坦的認同在于流離失所和失落的經(jīng)驗”（120）。在該書1999年哥倫比亞大學版新序開宗明義道出：“《最后的天空之后》是一本流亡者之書”（“an exile’s book,”vii）。1991年發(fā)表于南非的演講《認同·權(quán)威·自由：君主與旅人》?以君主與旅人兩個比喻來對比，指出知識階層不宜以獨霸一方、大權(quán)在握的君主自居，而應成為愿意跨越邊界、出入不同領(lǐng)域、隨遇而安的旅人，無休無止地追求知識與自由。1993年出版的《文化與帝國主義》也自稱此書為“一本流亡者之書”（xxvi）。1994年的專書更以《流離失所的政治》為標題，訴說巴勒斯坦人爭取自決的奮斗。

在《知識分子論》中，他進一步指出：“流亡者存在于一種中間狀態(tài)，既非完全與新環(huán)境合一，也未完全與舊環(huán)境分離，而是處于若即若離的困境，一方面懷鄉(xiāng)而感傷，一方面又是巧妙的模仿者或秘密的流浪人。精于生存之道成為必要的措施，但其危險卻在過于安逸，因而要一直防范過于安逸這種威脅”（49/87）。書中再度提出了類似君主與旅人的比喻：“像馬可波羅那樣一直懷有驚奇感，一直是個旅行者、過客，而不是〔像魯濱遜那樣的〕寄生者、征服者或掠奪者”（60/97）。他的學生也引述他的話：“由于疾病和年事漸高之故，我從來沒有像現(xiàn)在這樣明白這個事實——在任何地方我都沒有真正在家/自在 的 感 覺 （“I really don’t feel at home any place”）”（Lawrence 24）。諸如此類的說法不僅表現(xiàn)了他對于流亡的所感所思，也印證了流亡的處境對于他的立場與觀點有著決定性的影響——當然也包括對于知識分子的看法。?

雖然薩義德也描述了若干流亡在外而且表現(xiàn)杰出的知識分子，但較特殊的是他以流亡來比喻留在自己國家的知識分子，更精確地說，以流亡來形容在本國之內(nèi)而處于權(quán)力核心之外的“諤諤之人，這些個人與社會不合，因此就特權(quán)、權(quán)勢、榮耀而言都是圈外人和流亡者”。在薩義德看來，“把知識分子設(shè)定為圈外人的模式，最能以流亡的情況加以解說”，并進一步對于“這個隱喻意義的知識分子”有如下的說法：“流亡就是無休無止，東奔西走，一直未能定下來，而且也使其它人定不下來”（53/91）。這種隱喻的用法，所發(fā)揮的效用之一就是把薩義德特殊的流亡者身分及感受，普遍化為眾多知識分子的處境，把流亡“當成批判距離的恰切象征”（Bové Wake 62）。

薩義德談到“作為流亡者的知識分子傾向于以不樂為樂”（53/91），也列舉了綏夫特、奈保爾（V.S.Naipaul）和阿多諾等古今作家和批評家，對于阿多諾著墨尤多。?而且，他明白指出：“流亡這種狀態(tài)把知識分子刻畫成處于特權(quán)、權(quán)力、如歸感這種安適自在之外的邊緣人物”（59/97）。然而，身為流亡者并非沒有樂趣、報償或“特權(quán)”，在這一點上薩義德回到他在許多場合對于“另類”的強調(diào)：“流亡有時可以提供不同生活安排，以及觀看事物的奇異角度；這些使得知識分子的行業(yè)有生氣，但未必減輕每一種焦慮或苦澀的孤寂感”（59/96-97）。

這種對于另類的重視并不是為了歧異而歧異，而是為了強調(diào)一種更普遍的適用標準，由于這重轉(zhuǎn)折使他得以擺脫類似前文所謂的國族與傳統(tǒng)的限制。析言之，套用薩義德有關(guān)對位與另類的說法，流亡者─知識分子能同時以過去與現(xiàn)在、他方與此地的方式來觀察事情，從而得出有異于只從單一視角所得的見解：“因為流亡者同時以拋在背后的事物以及此時此地的實況這兩種方式來看事情，所以有著雙重視角，從不以孤立的方式來看事情?！椭R上而言，這意味著一種觀念或經(jīng)驗總是對照著另一種觀念或經(jīng)驗，因而使得二者有時以新穎、不可預測的方式出現(xiàn)：從這種并置中，得到更好、甚至更普遍的有關(guān)如何思考的看法，譬如借著比較兩個不同的情境，去思考有關(guān)人權(quán)的議題”（60/97-98）。

一如前文強調(diào)國族的建構(gòu)性，此處薩義德的另一個重點就是：流亡所提供的比較視角，更能使人看出情境的機緣性（contingency），亦即“視情境為人們一連串歷史選擇的結(jié)果，是人類造成的社會事實，而不是自然的或神賦的（因而是不能改變的、永恒的、不可逆轉(zhuǎn)的）”（60/98）。薩義德于此明白指出此一觀念乃系得自他“長久以來心目中的英雄”維柯的啟發(fā)（61/98），并再度呼應他在《開始》中所強調(diào)的復數(shù)的“開始”，以及在《世界·文本·批評家》中所著重的“世俗的批評”。?簡言之，對于各種事情避免以宗教式的狂熱或偶像崇拜式的迷信來面對，而以世俗、現(xiàn)世或常識的方式來處理。

流亡所提供的另一有利之處就是不墨守成規(guī)，勇于闖蕩，走出前所未有的道路，因為“對于知識分子來說，流離失所意味著從尋常生涯中解放出來……流亡意味著將永遠成為邊緣人，而身為知識分子的所作所為必須是自創(chuàng)的，因為不能跟隨別人規(guī)定的路線”（62/100）。因此，他在結(jié)尾時指出：

知識分子若要像真正的流亡者那樣具有邊緣性、不被馴化，就得要有不同于尋常的回應：響應的對象是旅人過客，而不是有權(quán)有勢者；是暫時的、有風險的事，而不是習以為常的事；是創(chuàng)新、實驗，而不是以威權(quán)方式所賦予的現(xiàn)狀。流亡的知識分子響應的不是慣常的邏輯，而是大膽無畏；代表著改變、前進，而不是固步自封。（63-64/101-02）

薩義德對于許多文化及政治議題的勇敢投入、口誅筆伐，體現(xiàn)了此處對于流亡的知識分子的描述與期許。

七、專業(yè)之不足，業(yè)余之有利

相對于流離失所、無所忌諱的流亡的知識分子，循規(guī)蹈矩、墨守陳規(guī)的作風慣常出現(xiàn)在具有專長的知識分子身上，因為他們往往為了切身的利益（如物質(zhì)的報償或職位的晉升）而遵守行規(guī)、唯唯諾諾。?薩義德引用賈克比（Russell Jacoby）的說法：他們的目標“主要是為了學術(shù)的晉升，而不是促成社會的改變”（71/110）。

早在《開始》一書結(jié)尾，薩義德便從維柯的觀點對于知識的建制（the institutions of knowledge）有所批評，指出當代學術(shù)要針對“知識的建制采取行動”。他兼采?？潞蛦棠匪够挠^點進一步指出：“這些‘代表權(quán)力的’建制包括了專業(yè)化，意識形態(tài)的職業(yè)化，以及有層級的價值系統(tǒng)，（借著頒獎和給予聲望）把強化傳統(tǒng)的解釋置于首位……”（379）。由此可見，在薩義德的生涯中，很早就萌發(fā)了對于知識建制及專業(yè)的批評。?爾后出版的《東方主義》是針對多少世紀以來東方研究這個文化建制與帝國產(chǎn)業(yè)空前有力的批評。《采訪伊斯蘭》中批評的對象主要是新聞媒體，明確指出常識與批判性評估（common sense and critical assessment）為人人可得，“既非特殊階級的特權(quán)，也非為一小撮有證照的‘專家’所擁有”（162），并對于所謂的專家嚴詞抨擊（161-63）。

在撰寫《采訪伊斯蘭》時，薩義德還問：“獨立的知識分子有無任何方式來維持自己的獨立并且直接為國家工作？”（22）。然而，一如在定義知識分子時必須體認當前的情境，在討論知識分子與建制的關(guān)系時，薩義德也確知現(xiàn)今已不太可能有像從前那樣不與建制建立任何關(guān)系的獨立知識分子。在試圖“兼顧現(xiàn)實與理想”的情況下，薩義德指出，“僅僅因為知識分子在大學或為報紙工作謀生，就指控他們?nèi)际浅鲑u者，這種指控是粗糙、終致無意義的”（69/108）。在他看來，“知識分子既不該是沒有爭議的、安全的角色，以致只是成為友善的技術(shù)人員，也不該試著成為專職的卡桑德拉（Cassandra），不但正直得令人不悅，而且無人理睬”（69/109）。然而在挑戰(zhàn)現(xiàn)狀與令人聽聞之間如何拿捏，薩義德并未深究，留待讀者各自領(lǐng)會。

薩義德一向?qū)τ趯I(yè)化與職業(yè)化存疑，以往便多所批評，此處則更為集中與明確，認為當前知識分子的主要危機與威脅來自專業(yè)態(tài)度：“把自己身為知識分子的工作當成為稻粱謀，朝九晚五，一眼盯著時鐘，一眼留意什么才是適當、專業(yè)的行徑——不破壞，不逾越公認的典范或限制，促銷自己，尤其是使自己有市場性，因而是沒有爭議的、不具政治性的、‘客觀的’”（74/113）。

以多年身處學院的經(jīng)驗，薩義德的批評絕非昧于現(xiàn)實或無的放矢。他分析當前的知識分子普遍面臨下列的壓力與威脅：專業(yè)化使其研究范圍、興趣及關(guān)懷愈來愈狹窄，失去好奇心、“興奮感與發(fā)現(xiàn)感”；其次是“專業(yè)知識和崇拜專家的作法”；專家為尋求自己的見解為權(quán)勢者所采納，往往被權(quán)力和權(quán)威收編，為其效命；個別的知識分子的空間大幅縮小，已今非昔比（76-82/115-20）。

面對著今日專業(yè)化的種種威脅與流弊，薩義德的解決之道是正視并提出另類選擇作為因應之道，用他的話來說就是：“再現(xiàn)另一套不同的價值和特有的權(quán)利”，亦即與專業(yè)正好相反的“業(yè)余”（amateurism），因為“這類行為的動力來自關(guān)切和喜愛，而不是利益和自私、狹隘的專業(yè)化”（82/121）。換言之，他之所以主張用業(yè)余性來對抗專業(yè)化，原因在于業(yè)余性“不為利益或獎賞所動，只是為了喜愛和不可抹煞的興趣，而這些喜愛與興趣在于更遠大的景象、越過界線和障礙、拒絕被某個專長所束縛、不顧一個行業(yè)的限制而喜好眾多的觀念和價值”（76/115）。

反之，一旦委諸專業(yè)化就窄化了公共空間，排除了一般人討論的機會，使得一些攸關(guān)大眾、影響深遠的事物被少數(shù)所謂的專家所壟斷，甚至在涉及大眾切身權(quán)益時遭到蒙騙、出賣。薩義德曾以他心儀的喬姆斯基為例，說明數(shù)學家可以邀請這位著名的語言學家演講，雖然聽不懂內(nèi)容但尊重他的專業(yè)，但當喬姆斯基以公民—社會評論者的身分質(zhì)疑美國外交政策時，卻以他不是專家為由貶斥、否定其發(fā)言內(nèi)容及價值。而薩義德以文學學者的身分參與巴勒斯坦政治，抨擊美國在外交政策上極盡偏袒以色列之能事，以業(yè)余愛樂者的身分在《國家》周刊（The Nation）發(fā)表樂評，并撰寫《音樂的闡發(fā)》，把文化批評引進古典樂評等諸多作為，都是履行他對于業(yè)余者的看法。因此，以下說法雖然針對知識分子，卻是薩義德思考與實踐的忠實寫照：

今天的知識分子應該是個業(yè)余者，認為身為社會中思想和關(guān)切的一員，有權(quán)對于甚至最具技術(shù)性、專業(yè)化行動的核心提出道德的議題，因為這個行動涉及他的國家、國家的權(quán)力、國家與其公民和其它社會互動的模式。此外，身為業(yè)余者的知識分子精神可以進入并轉(zhuǎn)換我們大多數(shù)人所經(jīng)歷的僅僅為專業(yè)的例行作法，使其活潑、激進得多；不再做被認為該做的事，而是能問為什么做這件事，誰從中獲利，這件事如何能重新連接上個人的計劃和原創(chuàng)性的思想。（82-83/121）

與之密切相關(guān)的就是知識與權(quán)力、權(quán)威之間的關(guān)系，而“知識分子如何向權(quán)威發(fā)言”（83/121）當然就成為重要的議題。

八、堅持原則與批判意識，向權(quán)勢說真話

相對于薩義德心目中的知識分子，于“服侍權(quán)勢并從中獲得獎賞的專業(yè)人士是根本無法運用批判和相當獨立的分析與判斷精神的；而這種精神在我看來卻應該是知識分子的貢獻”（86/126）。這也說明了為什么他那么強調(diào)沒有利害關(guān)系、純?yōu)橄埠脧氖碌臉I(yè)余者。

正如先前所主張的，今日的知識分子不可能遺世獨立、不與他人往來，也不可能不與任何機構(gòu)打交道，同理，“沒有人能全然自給自足，即使最崇高偉大的自由靈魂也做不到”，因此“要維持知識分子相對的獨立，就態(tài)度而言業(yè)余者比專業(yè)人更好”（87/126）。

既然業(yè)余者享有更大的相對獨立，依自己的喜好而介入若干事物，因此“打動我的是我能真正選擇支持的理念與觀念，因為它們符合我所相信的價值和原則”（88/127）。這進一步涉及“知識分子的基本問題：人如何訴說真理？什么真理？為了何人、何地？”（88/128）。面對這些基本卻棘手的問題，強調(diào)建構(gòu)性、機緣性、反本質(zhì)論的薩義德只能說：“沒有任何系統(tǒng)或方法是寬廣、肯定得足以提供知識分子對于上述問題的直接答案”（88/128）。因此，這里似乎存在著一個困境——如何肯定哪些真理、原則，廣為宣揚，甚至生死以之？在有關(guān)客觀、真理都有不同看法，在“普遍的事物幾乎完全消失”（92/131）的今天，又該如何抉擇所應堅持的理念？

對于強調(diào)世俗性的薩義德，這不構(gòu)成問題。他的基本態(tài)度是反對權(quán)威崇拜、不容歧見、鏟除異己的作風?！恫稍L伊斯蘭》中倡議“對立的知識”（“antithetical knowledge”），而產(chǎn)生這種知識的是“很有意地認為自己的寫作是反對盛行的正統(tǒng)的人們”（149）?！妒澜纭の谋尽づu家》中主張批評是對立的、反諷的（29）。在世俗的世界里（相對于神圣不可侵犯的世界），知識分子必須不迷信任何權(quán)威（不管是政治的、宗教的或任何形式的權(quán)威），堅持意見與言論自由。此處，他堅決主張：“在意見與言論自由上毫不妥協(xié)，是世俗的知識分子的主要堡壘：棄守此一堡壘或容忍其基礎(chǔ)被破壞，事實上就是背叛了知識分子的召喚”（89/128）。換言之，雖然有關(guān)“誰的真理？”或“什么真理？”的看法人言言殊，難以尋得共同的答案，但可退一步以言論自由為判準，因為“對于知識分子，嚴格、深入的辯論是活動的核心，也是那些沒有神圣啟示的知識分子真正的舞臺和背景”（89/129）。因此，魯西迪因《魔鬼詩篇》（Salman Rushdie,The Satanic Verses）觸怒伊斯蘭的基本教義派而被下達格殺令時，薩義德不顧個人安危，公開撰文、發(fā)言支持魯西迪的言論自由，就是這種理念的具體實踐。

如果我們歸納薩義德在這里的看法，可以得出兩個基本理念：堅持言論自由，反對雙重標準。此兩者密切相關(guān)，或者如薩義德所說：“追求言論自由不可厚此薄彼，只注意一個區(qū)域卻忽略另一個區(qū)域”（89/129）。言論自由是人權(quán)的一部分，而人權(quán)的適用不應有不同標準，“若要維護基本的人類正義，對象就必須是每個人，而不只是選擇性地適用于自己這一邊、自己的文化、自己的國家認可的人”（93/132-33），而且“所有知識策略中最卑劣的就是自以為是地指責其它國家中的惡行，卻放過自己社會中的相同行徑”（92/131）。

薩義德再度舉古今的實例加以抨擊，如十九世紀法國的托克維爾（Alexis de Tocqueville）批評美國欺壓原住民及黑奴，卻為自己國家的海外殖民政策開脫；或美國批評敵對國家的侵略行為，自身卻徑行侵略他國并漠視盟邦的暴行。簡言之就是黨同伐異，不以是非善惡為判準。具體而言，薩義德主張的是“以前后一致的方式維護國際行為標準及支持人權(quán)”（97/136），把人權(quán)的理想普遍付諸實踐。這也印證了他在1993年一篇訪談中的說法：“我嘗試移向某個普遍主義（universalism）的觀念，也就是說，必須普遍接受下列的說法：某些民主自由、某些免于這種或那種宰制的自由、免于各種剝削的自由等等，這些是每個人的權(quán)利——而不是我們生活的這個帝國世界的架構(gòu)”（“Interview”[with boundary 2]14）。

因此，知識分子一方面不該逃避責任，另一方面有鑒于無法事事關(guān)切，如何使自己的關(guān)切發(fā)揮最大的效用，則有賴于“向自己社會構(gòu)成的和被授權(quán)的權(quán)勢發(fā)言，因為這些權(quán)勢必須向該社會的公民交代，尤其當這些權(quán)勢被運用于顯然不相稱、不道德的戰(zhàn)爭中，或用于歧視、壓迫和集體殘暴的蓄意計劃中”（98/137）。而這一切都是為了更崇高、普遍的理想：“說真話的目標主要是規(guī)畫一個更好的事物狀態(tài)，更符合一套道德標準——和平、協(xié)調(diào)、減低痛苦——將之應用于已知的事實”（99-100/138）。

九、世俗的批評之意義

《開始》一書的主要觀念來自維科的啟示。全書的討論歸結(jié)于維柯的看法，在末章中薩義德羅列了幾個要點，質(zhì)言之，便是對比“源始”與“開始”，著重人的努力，貶斥權(quán)威（357）。這個立場在《世界·文本·批評家》中《世俗的批評》一文得到進一步的闡發(fā)與厘清。該書書名就用上了“批評家/批評者”的字眼，討論的重點雖然還是文學批評，但視野已經(jīng)擴展，不但在內(nèi)容上有意突破他所描述的四種主要文學批評形式（即實際批評、學院的文學史、文學欣賞與詮釋、文學理論），強調(diào)批評意識，并有意連接上政治與社會關(guān)懷。這種對于批評意識的強調(diào)及政治、歷史、社會脈絡的重視，爾后一直出現(xiàn)在他的著作中。而《世俗的批評》一文結(jié)語部分所 橥的人道主義、理想主義色彩以及對于批評的期望，顯然已不再囿限于文學，而進入更寬廣的范疇：“批評必須把自己設(shè)想成為了提升生命，本質(zhì)上就反對一切形式的暴政、宰制、虐待。”他進一步指出：“批評的社會目標是為了促進人類自由而產(chǎn)生的非強制性的知識”（29）。該文最后一句并歸結(jié)到知識分子：“歸根究柢就是批判的態(tài)度，正是因為從事批評和維持批判的立場是知識分子生命的重大面向”（30）。

在該書末章《宗教式的批評》（“Religious Criticism”）中，薩義德再度撻伐任何宗教狂熱式的權(quán)威崇拜，主張由一般世俗的觀點來看待事物，因為世俗態(tài)度的好處在于“具有歷史感，意識到人的努力，并對于文化與系統(tǒng)所崇敬的不同正式偶像抱持著健康的懷疑”（290）。這種對于世俗性的強調(diào)在后來的作品中屢屢出現(xiàn)：如《后殖民世界中的知識分子》認為“責怪政治”（“politics of blame”）于事無補，轉(zhuǎn)而提出“世俗詮釋的政治”（“politics of secular interpretation”）作為另類的主張（“Intellectuals”46）；《第三世界知識分子與都會文化》重申學術(shù)與政治的關(guān)系（46-47）。廖炳惠在《文學理論與社會實踐》一文試圖為薩義德在美國批評的脈絡中定位，結(jié)論中有如下的評語：薩義德“在日漸職業(yè)化的文學批評中試圖再讓文學批評富于文化政治潛能——屬于這個世界，不再只是在象牙塔中從事而已”（468）。

在《知識分子論》的末章，薩義德覺得有必要再度強調(diào)世俗性的重要，以此來刻畫卓然不群的知識分子，將此章定名為《總是失敗的諸神》，?并宣稱自己“反對改信和相信任何種類的政治神 ”（109/148）。其實，薩義德來自一個有著深厚宗教背景的家庭（外祖父曾將圣經(jīng)翻譯成阿拉伯文），也有自己的宗教信仰，主張“宗教信仰本身既可以理解，又是極個人的事”，然而他無法接受教條式的二分法，“認定一邊是完全善良、一邊是完全邪惡”，而不允許“活潑的、你來我往的互動過程”（113-14/152）。因此，薩義德如此自我描述：“寧愿保有局外人和懷疑者的自主性，而不愿具有改信者與真正信仰者的熱心所傳達出的模糊的宗教性質(zhì)”，他尤其稱頌“批判的超然意識”（“sense of critical detachment,”108/148）。

既然要從事世俗的批評，就不可能關(guān)在象牙塔里，只進行形而上的思辨，而應積極參與、進入公共空間，“熱情的介入、冒險、公開露面、獻身于原則、辯論和參與世俗理念”，因為“知識分子的職責就是宣揚、代表特定的看法、觀念、意識形態(tài)，〔并且〕當然期望它們能在社會發(fā)揮作用”，也得勇于承擔行動的后果和風險（109/148-49）。至于知識分子所代表或服務的對象，絕非眼中“不是門徒便是敵人”（120/158）的偶像式神 ，而應是“解放和啟蒙……代表著窮人、下層社會、沒有聲音的人、沒有代表的人、無權(quán)無勢的人”（113/152）。

因此，“真正的知識分子是世俗之人”（120/158）這個說法看似平淡無奇，甚至庸俗、乏善可陳，但在薩義德的思想脈絡中卻具有深厚的淵源和特殊的意義，?因為其中涉及知識分子的道德，而這不但如薩義德所說的“以他們在我們這個世俗世界的活動為起點——這些活動在哪里發(fā)生？為了何人的利益？是否符合一致、普遍的倫理？如何區(qū)分權(quán)力和正義？揭露了哪些個人的選擇和優(yōu)先級？”（120/158），也以這個世俗世界為終點，予以評量、定位。

十、小結(jié)

“知識分子”為古今中外的文化、社會共同關(guān)切的重要議題。薩義德曾如此描述第三世界知識分子與帝國中心的關(guān)系：“這些人物向大都會發(fā)言，他們所使用的技術(shù)、論述以及學術(shù)和批評的武器，以往一度完全保留為歐洲人所使用，現(xiàn)在都被用來在西方中心的核心地帶作為起義或修正之用”（“Third”29）。這個描述正好適用于巴勒斯坦裔美國批評家薩義德的情境，因為他從第三世界知識分子的立場出發(fā)，以流亡者的雙重角度，根據(jù)一己多年的思索與實踐，運用英國廣播公司所提供的機會，從昔日大英帝國的中心倫敦發(fā)言，宣揚自己的理念，對于知識分子的角色與地位，他們所面對的危機、威脅及因應之道，提出個人的經(jīng)驗與見解，“作為起義或修正之用”，并以全人類的和平、自由、公理、正義為依歸。

前已言及，知識分子此一議題非常復雜，難以處理。薩義德對此議題念茲在茲，多年的關(guān)切使其益形復雜。選擇在電臺向全球的英語大眾演講，尤其困難重重。從《知識分子論》的章節(jié)安排可以看出其中的邏輯關(guān)系：界定→立足點→流亡→業(yè)余者→批判意識→世俗的批評。?在回答筆者詢問其重要觀念之間的關(guān)聯(lián)時，薩義德提到兩條主線：“其中之一就是復雜性與同時性……這包括了‘對位’、‘另類’和‘抗拒’……第二條主線就是強而有力的歷史意識，在這方面我回到維科”（178）。二者又可歸結(jié)于流亡者的身分以及堅持人類自由、平等的信念——即流亡（另類、業(yè)余）和世俗性（批判意識、人世標準）。套用徐賁的觀察，前者來自“他作為巴勒斯坦人的身份政治”及其延伸，后者來自“體現(xiàn)為他的批評活動的人道主義政治”（《從》261）。?此二者都透過行動——主要是適時、果決的語言介入——而落實、代表/再現(xiàn)于知識分子的身上。

依照薩義德的說法，知識分子的代表/再現(xiàn)，其實代表/再現(xiàn)了知識分子本身；而薩義德對于知識分子的代表/再現(xiàn)，更代表/再現(xiàn)了身為知識分子的薩義德本人。簡穆罕默德曾以“反射的邊境知識分子”一詞（Abdul R.JanMohamed,“the specular border intellectual”）來描述薩義德者流的處境及意義：

（反射的知識分子）也許同樣熟悉兩個文化，發(fā)現(xiàn)自己不能或不愿在這些社會“安身落戶”。反射的知識分子陷于數(shù)個文化或團體之間，卻沒有一個文化或團體足以發(fā)揮充分的力量，因此必須分析、檢視這些文化，而不是綜合它們；他們運用自己帶有罅隙的文化空間作為有利之點，或明或暗地定義團體形成的其它烏托邦式的可能性。（JanMohamed 97）

他們之所以能出入、游離于文化之間，正是由于其流亡的處境，而鮑威的說法再度印證了流亡對于薩義德的特殊意義：“對薩義德而言，流亡是針對文化與系統(tǒng)進行反諷的對立批評之條件，他以此來防衛(wèi)個別的批判意識的重要性”（Bové,Intellectual 271）。

華哲在書評中認定《知識分子論》是薩義德的自述、自畫像、夫子自道，并批評他是唯我論者。薩義德在該書序言中已預見并婉言駁斥“我對知識分子的社會角色的說法隱含了自傳的訊息”（xii/30）這種說法。薩義德的辯駁在一般讀者眼中其實只是“此地無銀三百兩”的說法。因為，知悉薩義德的人自然會在書中讀出/讀入他的角色，更何況他在許多地方是以個人經(jīng)驗來強化自己的論點，以期增加說服力。?依筆者之見，薩義德的否認實無必要，而且效果不大。相反地，對于許多讀者來說，反而是把該書讀成薩義德現(xiàn)身說法，為知識分子作見證，更覺得有力、動人。薩義德對于學術(shù)的投入，積極參與政治、社會議題的公共空間，甚至一方面因為代表巴勒斯坦而被許多西方人士和猶太人視為暴力及恐怖主義的代言人，?另一方面又因其主張而名列“半打的中東死亡名單之上”（Pen 9），?并勇于承擔這些風險，在在證明了他不僅是坐而言的理論家，更是起而行的實踐者，以具體的行為履踐了自己有關(guān)知識分子的理念，這使得他成為眾所矚目的“公共知識分 子 ”（“public intellectual,” Ashcroft and Ahluwalia 9,146；Khalidi 162,165）。?羅賓斯指出，薩義德之“敘事的英雄是作為學院派的反殖民知識分子，作為反殖民知識分子的學院派”（“the anti-colonial intellectual as academic,the academic as anti-colonial intellectual,”Robbins 178）。這種描述實可轉(zhuǎn)用在薩義德本人身上。哈蘿（Barbara Harlow）則是將他與巴勒斯坦知識分子—烈士卡納法尼（Ghassan Kanafani）相比，認為薩義德也“在美國學院和巴勒斯坦的抵抗中，堅持知識分子的批判角色——作為世俗的批評者和反官方論述的史家”（189）。

換個角度來看，若非薩義德多年的社會參與、政治投入，英國廣播公司未必會邀請他發(fā)表此一系列演講。因此，薩義德有關(guān)業(yè)余者的說法可挪用于此：英國廣播公司邀請薩義德發(fā)表演講，并不只是因為他在英美文學、比較文學上的杰出專業(yè)學術(shù)表現(xiàn)，也是肯定他過往以業(yè)余者身分積極投入多項活動的努力；而他選擇在這個場合（以及此一“公共空間中的風險和不確定的結(jié)果”）來談論知識分子，更是企盼善用此發(fā)言機會“有意努力為這些觀點爭取新的、更多的聽眾，而這些觀點是我在課堂上從不呈現(xiàn)的”（87-88/126-27）。依照薩義德的方式推論，本文所企圖代表/再現(xiàn)的薩義德，也代表/再現(xiàn)了筆者的認知，至于可能引起的反應與辯詰，則是進一步的代表/再現(xiàn)。

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①Representations of the Intellectual一書由筆者譯成中文，名為《知識分子論》，為方便讀者查閱，該書引文之后列出二頁碼者，前者指英文版，后者指中文版。若僅出現(xiàn)單一頁碼，則為中文版增添之部分。

②薩義德曾說：“殖民主義和帝國主義對我來說不是抽象，而是特殊的經(jīng)驗和生命的形式，具有幾乎不堪忍受的具體感”（“Interview with Diacritics”36）。此一特殊背景在形塑其觀點上發(fā)揮了難以比擬的作用，下文有關(guān)流亡的看法便是明證。

③雖然薩義德本人并無興趣創(chuàng)立學派（“我對那從來不感興趣，因為在我看來是種束縛，終究是無趣的。我一直從事的是探索、自我批評、不斷改變，試著使自己和讀者驚奇”〔“Expanding”106〕），然而其著作對于國際學界的影響，尤其為后殖民論述樹立典范，則是有目共睹的，后續(xù)的發(fā)展與詰難也頗為可觀，可允許不同人士從不同角度探討，相關(guān)資料眾多，此處不贅述。就本論文撰寫的中文脈絡而言，廖炳惠在1989年中央研究院美國文化研究所（后來易名為歐美研究所）舉辦的第二屆美國文學與思想研討會中，曾將薩義德置于美國批評的脈絡中，討論其文學理論與社會實踐之間的關(guān)系。本文初稿宣讀于1998年第六屆美國文學與思想研討會，則采取另一種方式，由薩義德有關(guān)知識分子的專著出發(fā)，回溯、爬梳其以往論述中對于相關(guān)議題的看法。換言之，本文系針對他本人的脈絡進行專一議題的探討，以期勾勒出他對于這個議題的長久關(guān)注及重要主張。

④曾任巴勒斯坦解放組織發(fā)言人（1976-1983）的巴勒斯坦裔美國學者卡利迪（Rashid I.Khalidi）指出：“在建立巴勒斯坦人在美國大眾心目中的人性觀念上，薩義德的貢獻肯定超過任何人”（162）。馬羅奇（Mustapha Marrouchi）推崇說：“他其實是唯一的文化批評家……不但多才多藝，而且從學術(shù)獨立及嚴肅的文化參與的立場，向廣大的群眾發(fā)言”（208-09）。鮑威（Paul A.Bové也有類似的看法（“Introduction”7）。

⑤詳見《攝影·敘事·介入：析論〈最后的天空之后〉》一文，收于第179-230頁。

⑥該書其它地方也有類似的說法，如第一章以屠格涅夫的《父與子》、福樓拜的《情感教育》、喬伊斯的《一位年輕藝術(shù)家的畫像》的主角為例，說明：“我們?nèi)舭呀墓采钜暈殚L篇小說或戲劇，而不是商業(yè)或社會學專著的素材，就最可能看出并了解知識分子如何成為代表——不只是代表某種秘密的或巨大的社會運動，而是代表他們獨有的怪異、甚至暴戾的人生風格和社會表現(xiàn)”（14/51）。第二章挑戰(zhàn)有關(guān)群體和國族的本質(zhì)論時指出：“知識分子的職責就是顯示群體不是自然或天賦的實體，而是被建構(gòu)出、制造出、甚至在某些情況中是被捏造出的客體，這個客體的背后是一段奮斗與征服的歷史，而時有去代表的必要”（33/70）。第五章強調(diào)知識分子理應堅持原則，對有權(quán)勢者說真話：“對權(quán)勢說真話是小心衡量不同的選擇，擇取正確的方式，然后明智地代表它，使其能實現(xiàn)最大的善并導致正確的改變”（102/140）。全書最后一段反復斯言：“身為知識分子最困難的一面就是代表經(jīng)由你的工作和介入所宣告的事情，而不僵化為一種體制或機器人，奉一種系統(tǒng)或方式之令行事。既能成功地達到那個境界，而且也成功地保持警覺、扎實——任何感受到這種欣喜的人，將體會到那種融合是何等的稀罕”（121/159）。

⑦《知識分子論》由知識分子的角度對薩義德所進行的研究主要有下列幾種：胡笙（Abdirahman A.Hussein）從《康拉德與自傳小說》（Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography,1966）、《開始：意圖與方法》（Beginnings:Intention and Method,1975）、《東方主義》來研究薩義德作品中知識分子的角色；徐賁以批評家—知識分子（critic-intellectual）的角度來比較研究薩義德和蘭崔卡（Frank Lentricchia）；哈特（William D.Hart）以文化批評家的角色來探討薩義德，并置于阿諾德、艾略特、綏夫特和維科（Matthew Arnold,T.S.Eliot,Jonathan Swift,Giambattista Vico）的脈絡中。本文則以《知識分子論》為討論的焦點。

⑧他的第一本書《康拉德與自傳小說》原為博士論文，雖未明顯觸及知識分子的議題，但已包含日后的一些主題及關(guān)懷，如流亡，文化與帝國主義，語言，書寫，再現(xiàn)，文本與作者自我、世界的關(guān)系，當代理論及其運用等。就本文的脈絡而言，該書至少具有兩種意義：首先，他對于康拉德的描述（“他是位自覺的外國人，以異國的語言撰寫隱晦的經(jīng)驗，而他太了解這一點了”〔Joseph 4〕）以及恒久不渝的興趣，這種自覺的流亡立下了薩義德一生的基調(diào)；其次，就方法論而言，此書運用現(xiàn)象學的方法，并著重于書信及作品所反映出的作者之統(tǒng)一意識，多少可用來說明薩義德對于知識分子此一議題一以貫之的關(guān)切。如在接受筆者訪談時，他表示上述有關(guān)康拉德的描述“絕對”解釋了他對于康拉德持久不衰的興趣，而且說：“我最?；剡^頭來討論的作家就是康拉德，因為我在康拉德中注意到的是很類似我個人的經(jīng)驗”（182）。而《開始》一書在許多方面代表薩義德的開始——如由作家的解析轉(zhuǎn)到理論的探討，有關(guān)知識分子及專業(yè)等的討論自此書后反復出現(xiàn)。

⑨以專書為例，如《東方主義》第325頁之后，《開始》第378頁之后，《采訪伊斯蘭》全書末段（172-73），《世界·文本·批評家》（The World,the Text,and the Critic,1983）全書末段（292），《文化與帝國主義》全書最后一句（336）。

⑩薩義德的政治參與主要集中于巴勒斯坦的相關(guān)議題，本文受篇幅所限無法探討。然而他的政治參與具體呈現(xiàn)了他對于知識分子的主張，如世俗的批評的重要性，流亡者的處境，業(yè)余之有利，向權(quán)勢說真話等。有關(guān)這些議題的討論詳見下文。

?薩義德認為批評之所以反對族裔中心論，是因為后者與單一中心論（monocentrism）密切相關(guān)（World 53）。

?艾?？寺宸蛱睾桶⒑蒸斖呃麃啠˙ill Ashcroft and Pal Ahluwalia）在《艾德華·薩義德：認同的吊詭》（Edward Said:The Paradox of Identity）中，以“知識分子”專章總結(jié)全書，該章的討論重點及順序，與下文相似。

?有關(guān)葛蘭西對于此二類知識分子的討論，參閱其《獄中札記選》（Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci），第 5-23 頁。

?薩義德認為班達的看法“基本上很保守”，而班達在《知識分子之背叛》（La trahison des clercs）中所描繪出的則是下列的知識分子形象：“特立獨行的人，能向權(quán)勢說真話的人，耿直、雄辯、極為勇敢及憤怒的個人，對他而言，沒有什么世間權(quán)勢是龐大、壯觀到不可以批評、直截了當?shù)刎熾y的”（8/46）。在《世界·文本·批評家》一書中薩義德曾提到班達，有趣的是，當時他注意到的是班達和葛蘭西的觀點（“有機的知識分子結(jié)合反對統(tǒng)治階級霸權(quán)的新興階級”）吻合之處，并指出班達“確實錯在賦予孤立的知識分子太多社會力量”（World 15）。在同書中薩義德也指出班達有關(guān)知識分子的定義“無疑過于狹隘且理想化”，但班達有關(guān)“知識分子的義務是不顧利弊得失，堅守絕對價值，說真話”的主張則“很有吸引力”（80）。

?薩義德長久以來就質(zhì)疑、批評專業(yè)化及職業(yè)化，詳見下文。徐賁認為薩義德忽略社會學家有關(guān)知識分子的研究（Situational 52,57），并說其分析模式與社會學家席爾斯（Edward Shils）、柯塞（Lewis A.Coser）迥異。但證諸薩義德在此處征引古德諾，他處借重席爾斯對于近代知識分子的“經(jīng)典式的定義”（35-36/72-73）以及米爾斯（C.Wright Mills）的看法（20-22/57-59），而且早在《世界·文本·批評家》中便稱贊柯塞的著作是“有關(guān)現(xiàn)代西方知識分子最佳的歷史綜覽之一”（79），可見并非全然如徐賁所言。

?薩義德對于歐陸的后結(jié)構(gòu)主義者，如德里達（“Interview with Diacritics”37）、利奧塔，多有批評，尤其不屑德里波亞（Jean Baudrillard）一切都是擬像（simulacrum）的論調(diào)，此點見于他接受訪談時的說法。訪談者提出德里波亞說波斯灣戰(zhàn)爭是“超真實的非事件”（a hyper-real non-event），薩義德尖銳地響應：“就那一點，我認為應該把他送到那里——給他一把牙刷和一瓶法國礦泉水”（“Orientalismand After”86）。對于啟發(fā)他甚多的?？聞t是愛恨交加。他多次撰文討論福柯，但也經(jīng)常批評?？?，尤其指責他的抗拒意識不夠。然而他在早期作品中以?？陆鈽?gòu)批評之不足（“Interview with Diacritics”34,35-36,40），在《東方主義》中肯定?？掠嘘P(guān)知識與權(quán)力的看法對于該書的影響（23），在最具理論性的兩本專書《開始》和《世界·文本·批評家》中多次引用?？拢恫稍L伊斯蘭》的末章名為《知識與權(quán)力》（“Knowledge and Power”），在在見得到福柯的蹤影。甚至在《知識分子論》中，薩義德對于美國以世界警察自居，介入波斯灣戰(zhàn)爭的作法很不以為然，他認為“此時此地知識分子的職責是：挖掘出遺忘的事情，連接起被切斷的事情，引用原本可以避免戰(zhàn)爭及隨之而來的人類毀滅的另類作法”（22/59）。這種論調(diào)其實響應了他在序言中所提到的“?？滤^的‘不屈不撓的博學’（“a relentless erudition”），搜尋另類的材料，發(fā)掘埋藏的文件，喚回已被遺忘（或放棄）的各類歷史”（xviii/36）。在《后殖民世界中的知識分子》中，他也坦承受益于福柯和威廉斯之處無可估計（“inestimably indebted,”62），但接著便批評他們忽略殖民經(jīng)驗。鮑威曾說：“薩義德和歷史學家懷特（Hayden White）是有關(guān)福柯最有影響力的英語評論者，批評家經(jīng)常把他的《東方主義》視為美國唯一可以和福柯本人對于權(quán)力和論述的分析分庭抗禮的批判性學術(shù)”（Intellectuals 212）。有關(guān)薩義德對于?？碌呐u，見鮑威（Intellectuals 220,222,223）。然而鮑威指出：“問題不在于薩義德對?？碌恼f法是否‘正確’?！谒_義德后來的作品中，?？率且粋€必要的敵手，一個關(guān)鍵性因素，讓他運用戰(zhàn)術(shù)來強化自己的立場”（214）。因此，薩義德福柯的關(guān)系錯綜復雜，值得深究。

?薩義德將后者描述為“窄化的焦點和在地化（localization）的現(xiàn)象”，并認為這些“來自專業(yè)化研究令人驚異的發(fā)展”（26/64）。

?這就是為什么劉禾認為有必要澄清“扎伊爾德=反西方主義=提倡民族主義”的說法（4）。

?如《第三世界知識分子與都會文化》中說：“文化經(jīng)驗，其實所有的文化形式，就歷史上、根本上、典型上都是混雜的”（48）。余英時也指出：“薩義德雖然主張中東阿拉伯世界各族群建立自己的文化認同，以抵抗西方帝國主義的文化霸權(quán)，但他并不取狹隘的部落觀點。相反地，他認為文化認同絕不等于排斥一切‘非我族類’的文化?！傊?，今天世界一切文化都是混合體，都雜有異質(zhì)的、高度分殊的因子，沒有一個文化是單一而純粹的”（12-13）。因此，薩義德多次批評亨廷頓（Samuel P.Huntington）有關(guān)“文明的沖突”（clash of civilizations）的主張。

?身為后結(jié)構(gòu)主義者的薩義德質(zhì)疑本質(zhì)論。反諷的是，由于薩義德對東方主義的嚴厲批判，致使《東方主義》給人的一般印象反倒是強調(diào)、甚至強化東西對立。然而，細心的讀者會發(fā)現(xiàn)，其實該書中不時出現(xiàn)反本質(zhì)論的說法（108，240，246，273）以及對于建構(gòu)性的認知，一再提到東方主義是虛構(gòu)（321，328），建構(gòu)（144，148，322），捏造（1），創(chuàng)造（148），人為的（5）。《〈東方主義〉后語》（“Orientalism,an Afterword”）一文指明該書是“明確地反本質(zhì)論”（“explicitly anti-essentialist,”34）。他也提到“不太小心的讀者”在讀完《東方主義》和《采訪伊斯蘭》之后，把他當成提倡“東方與西方、伊斯蘭教與基督教、西方文化與第三世界文化的對立”（“Interview”[with Wicke and Sprinker]230-31）。在接受筆者訪談時，他更說：“東方的觀念是極具彈性的，而這也正是我的論點之一。它可以用無數(shù)的方式來指涉與‘我們’不同的對象”（169）。

? 他曾數(shù)度提到霍布斯邦的這個觀念，如《文化與帝國主義》（15-16，32，109），《后殖民世界中的知識分子》（56），然而《知識分子論》中只提到霍氏一次（73/112），且未引用此觀念。

?詳見《開始》末章及《世界·文本·批評家》緒論。

?薩義德較少談及女性主義，但在1992年的一篇訪談中，明白表示了他對于女性主義的興趣，如何“嘗試在政治上、知識上連接其它的介入”（“Interview”[with Wicke and Sprinker]248-49）。在另一篇訪談中，也專節(jié)討論“《東方主義》與女性主義”（“Orientalism and After”73-75）。本文的匿名審查人之一也指出，《再論東方主義》一文“對女性主義之成果已廣為挪用及發(fā)揮”。

?證諸薩義德有關(guān)巴勒斯坦的論述及積極投入，以及在訪談及著作中一再強調(diào)巴勒斯坦人流離失所的集體苦難及艱辛，重視歷史、記憶及敘事，可見這些主張都來自他親身的深切體驗。

?薩義德在許多場合一再強調(diào)但此處并未提及的，就是猶太復國運動如何由以往流離失所、甚至遭到大屠殺的被害者，在獨立建國之后反而成為虐待巴勒斯坦人的加害者，尤其可參閱《巴勒斯坦問題》第二章《從受害者的立場看猶太復國主義》（“Zionism from the Standpoint of Its Victims”）及他與希鈞斯（Christopher Hitchens）合編的《責怪受害者》（Blaming the Victims）。這也是他提倡一體適用的普遍標準、反對雙重標準的重要原因。

? 在《認同·權(quán)威·自由：君主與旅人》（Identity,Authority and Freedom:The Potentate and the Traveller）中，薩義德明確提到自己這三重身分及其互動的意義：“我是巴勒斯坦的阿拉伯人，也是美國人，這賦予我的雙重角度即使稱不上詭異，但至少是古怪的。此外，我當然是學院人士。這些身分中沒有一個是隔絕的；每一個身分都影響、作用于其它身分。……因此，我必須協(xié)調(diào)暗含于自己生平中的各種張力和矛盾”（12）。

?此文原先發(fā)表于南非開普敦大學第三十一屆達偉紀念講座（T.B.Davie Memorial Lecture），以紀念在種族隔離政策下捍衛(wèi)學術(shù)自由的該校已故副校長達偉。薩義德在《知識分子論》中說：“為了更介入政治，每當巴勒斯坦團體請我?guī)兔?，或南非的大學邀我去訪問并發(fā)言反對種族隔離政策、支持學術(shù)自由，我都照例接受”（87/127），所以發(fā)表這篇演講是以實際行動表示支持。此文由開普敦大學以專書形式出版，后來刊登于美國期刊boundary 2 21.3（1994）:1-18。

?斯提爾（Meili Steele）指出薩義德常以流亡者為典范，如《世界·文本·批評家》中的奧爾巴哈（Erich Auerbach）和《文化與帝國主義》中的法農(nóng)和詹姆斯（C.L.R.James）（Steele 98）。又如《音樂的闡發(fā)》（Musical Elaborations,1991）和《論晚期風格》（On Late Style,2006）中的主要啟發(fā)來自另一位流亡者阿多諾（Theodor W.Adorno）。1998年第六屆美國文學與思想研討會把本文與李有成的論文《楷模：杜布埃斯、非裔美國知識分子與蓋慈的〈十三種觀看黑人男性的方法〉》安排于同一場次，因此會中有人詢問薩義德和韋思特（Cornel West）對于知識分子的看法有何異同。由于兩人的背景特殊且復雜，此處只能簡略回答。李有成的論文引述韋思特的觀點：“知識分子及政治領(lǐng)袖既不是精英的，也不是民粹的；而應該是民主的，我們每個人都應不亢不卑地站在公共空間，為公共利益提出我們最好的視境與看法。而這些議論應在互敬互重與相互信任的氣氛之下提出來”（李9）。這種民主、公開、反對權(quán)威的論調(diào)，自我期許的責任感，對于公共空間的重視也見于薩義德。此外，兩人都運用自己所長，善于掌握發(fā)言機會，勇于為弱勢者仗義執(zhí)言。然而，在斯提爾看來，兩人相異之處在于薩義德雖然強調(diào)其出身背景等“實證的處境”（“empirical positionality,”101），卻很少將其個人及思考置于特定的傳統(tǒng)（99，101），而堅持流亡的身分，以這個角度來觀察事物，產(chǎn)生“流亡的批評”（“criticism of exile”）；韋思特則著重于“著根”（“rootedness”），尤其扎根于四個傳統(tǒng)：實用主義、馬克思主義、非裔美國文化、基督教（Steele 102）。由下文可以看出，薩義德更進一步把流亡者以隱喻的方式應用在知識分子身上。

?在《世界·文本·批評家》中有二文討論綏夫特，其中之一以知識分子的角度來重新省思綏夫特，可以看見薩義德早期對于知識分子的一些思索以及對于綏夫特的推崇。

?有關(guān)世俗的批評在知識分子此一議題中的意義，詳見下文。

?鮑威在主編《疆界2》的薩義德專號《緒論》開宗明義指出：“薩義德的作品具現(xiàn)了知識（分子）責任（intellectual responsibility）三種必備的優(yōu)點：知識的廣博淵深，歷史與學術(shù)的嚴謹，深植于政治道德（political morality）……”。此三者缺一不可，否則“知識分子就變成了辦事員、懷有特殊利益和職業(yè)野心的專業(yè)人士”（Bové,“Introduction”1）。

?吊詭的是，該書因?qū)I(yè)學術(shù)價值獲頒第一屆的年度崔靈獎（Lionel Trilling Award）。

?典出克羅斯曼（Richard Crossman）所編的The God That Failed。此書出版于冷戰(zhàn)年代，以反共為目的，收錄了六位曾擁抱共產(chǎn)主義而最后幡然悔改的人士的自白，由李省吾譯成中文，中譯書名由“失了信仰的神”改為“修煉不成的神”，出版時則意譯為“破滅了的信心”，并加上副標題“當代六名人的自白”（臺北：華國，1951年5月再版）。感謝沈松僑先生提供此書中譯本。

?如對知識分子極盡貶斥之能事的約翰遜（Paul Johnson）筆下的“世俗的知識分子”（“secular intellectuals”），指的是十八世紀宗教逐漸沒落之后，不再擔任神職人員的知識分子（1），而且高度依附權(quán)威，遵守行規(guī)（342）。這顯然與薩義德心目中從事世俗的批評的知識分子大相徑庭。

? 華哲（Michael Walzer）在《知識分子論》的書評《作為英雄的唯我論者》（“The Solipsist as Hero”，譯為《唯我獨尊的英雄》或許更貼切）中，對于薩義德有很嚴苛的批評，有些言之成理，有些則未能顧及薩義德的發(fā)展脈絡而顯得偏頗（如對于“世俗”一詞的嚴重誤解）。華哲將本書主題理出下列的等號關(guān)系：“知識分子的勇氣=獻身于被壓迫者=左派政治=一生‘對權(quán)勢說真話’=寂寞與邊緣性”（38），其中“左派政治”一項是華哲所添加的。羅賓斯（Bruce Robbins）也把薩義德描述為“美國今日后結(jié)構(gòu)主義左派的一位杰出代表”（“one outstanding representative of the poststructuralist left in the UStoday,”Robbins 154）。雖然薩義德對于馬克思派多有不滿（可參閱“Interview”[with Wicke and Sprinker]259-63），然而不容諱言的，他的政治立場是左派的，在訪談中自己也如此承認（精確一點的說法是“世俗的左派分子”〔secular leftist〕）（Bové,“Introduction”9），但是他在《知識分子論》序言中有意排除左派的標簽，理由如下：“我多次仰賴的班達是頗為右派的……我嘗試主張：不管個別知識分子的政黨隸屬、國家背景、主要效忠對象為何，都要固守有關(guān)人類苦難和迫害的真理標準”（xii/30-31）。

?徐賁進一步指出：“薩義德本人仔細地對于這兩種政治加以區(qū)分，指出身份政治只是為維護被壓制的身分所采取的第一步抗爭，但它本身并不是抗爭的目的。只有人道政治才能具有解放意義，它的終極價值是身份政治所不能替代的?！痹谛熨S看來，薩義德代表了“真正的第三世界知識分子的氣度和抱負”（《從》261）。

?如第一章“讓我以自己為例來說明這一點”（12/49），第五章以“實際的、個人的方式”來談論業(yè)余者（87/126），第六章以友人的遭遇及自己擔任十四年巴勒斯坦民族議會獨立議員的經(jīng)驗來鋪陳自己的看法（103-08/143-47）。

? 亞歷山大（Edward Alexander）甚至把他扣上了“恐怖教授”（“Professor of Terror”）的帽子。

?原因之一為他是第一個以英文明白主張要與以色列的猶太人和平共存的巴勒斯坦人（“Expanding”112）。

?巴伯（Bernard Barber）對薩義德的批評主要有二。他指控薩義德忽視既存的社會系統(tǒng)及其權(quán)威（17），其實這點與薩義德身為流亡者、異議分子的立場正好相左。薩義德在接受筆者訪談時指出：“我的重點在于不負責規(guī)畫、制定政策的知識分子”（164）。我們甚至可以說，若非既存社會系統(tǒng)之權(quán)威如此凌虐，則激發(fā)不出薩義德如此深刻、尖銳的批判。巴伯提出的第二點便是：薩義德有關(guān)知識分子的定義雖然“有力、高貴，卻是烏托邦式的。我們在社會上找不到這類角色，只能在一套未指明、卻認定為不證自明的價值、‘真理’中找到”（19）。

?關(guān)于這一點，薩義德本人的社會實踐及所發(fā)揮的巨大影響提出了強有力的反駁。

本文的另一位匿名審查人提出了一連串重要的問題：“薩義德如何既反對任何形式的本質(zhì)論，卻又能悠游自如的采取抗拒、對位的批判意識，站在公共空間，為公共利益提出最好的看法？”“薩義德的知識分子依傍托付何類傳統(tǒng)行事？也就是說，他如何自昔日的范例或歷史的考掘里，汲取靈動有機的模式作為眼前生活行為的標竿？”以及“世俗世界里的知識分子如何面對信仰問題？”由于篇幅所限，此處只能簡答如下。首先必須指出的是，人既然出生于特定時空、文化，便早已有立場、位置（positioned,situated），不可能完全超脫“‘任何’形式的本質(zhì)論”。由前文可知，薩義德的出身、背景使得他采取流亡者的視角，對主流的政治、社會、文學、文化采取另類看法，開拓出新領(lǐng)域。其次，他與文化脈絡的互動，包括審查人指出的“馬克思主義，?？碌暮蠼Y(jié)構(gòu)主義，伊斯蘭文化等”，是根據(jù)其立場、位置之所需，加以據(jù)用，來遂行其理念。這也部分說明了為何有人以“‘策略性的’知識分子”（“the strategic intellectual,”Marrouchi257）來稱呼薩義德。第三，薩義德認為宗教信仰屬于個人的私領(lǐng)域，多次要人提防盲信、宗教狂熱式的批評，并揭橥“世俗的批評”以對治。此外，在伊斯蘭教盛行的中東地區(qū)，薩義德家族數(shù)代為基督徒，此又是其身為“邊緣人”、“局外人”的寫照。