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解讀文化翻譯的第三空間

2011-08-15 00:48:28孫紅梅
浙江科技學(xué)院學(xué)報 2011年2期
關(guān)鍵詞:原語解構(gòu)主義譯語

孫紅梅

(浙江科技學(xué)院語言文學(xué)學(xué)院,杭州310023)

20世紀(jì)90年代,翻譯研究出現(xiàn)了文化轉(zhuǎn)向。Mary Snell-Hornby突破了把翻譯定義為發(fā)生在兩種語言間的活動的局限,把翻譯視為兩種文化間的互動[1]。Lambert與Robyns把翻譯也定義為文化間的互動,而不是單純的語言間活動[2]。Umberto Eco則直接把翻譯等同于文化。他認(rèn)為文化不是靜止的現(xiàn)象,而是把一種符號轉(zhuǎn)變?yōu)榱矸N符號的永無止境的翻譯活動[3]。Vermeer多年來一直強(qiáng)烈反對把翻譯看作純粹的語言活動,他指出,翻譯主要是文化遷移。他認(rèn)為譯者首先是雙文化者,因為語言是文化的組成部分,所以譯者肯定也是雙語者。Vermeer認(rèn)為翻譯不是語言學(xué)派所認(rèn)為的靜態(tài)的,而是動態(tài)的,是跨文化交流行為[1]。Susan Bassnett在她的文集“文化研究的翻譯轉(zhuǎn)向”中宣稱,跨學(xué)科研究的新時代已到來。她指出翻譯研究者在過去的三四十年間已積累了文化研究者不得不參照的素材,翻譯是文化交流的實施環(huán)節(jié)。Bassnett追溯了文化研究與翻譯研究并行發(fā)展的歷史,指出兩者都經(jīng)歷了文化主義階段、結(jié)構(gòu)主義階段和后結(jié)構(gòu)主義階段,隨著文化研究進(jìn)入全球性的發(fā)展領(lǐng)域,Bassnett建議文化研究與翻譯研究應(yīng)該跳出原來并行的軌道,聯(lián)合力量,共同發(fā)展。翻譯研究的文化視角跳出了傳統(tǒng)的語言學(xué)派的符號轉(zhuǎn)換的狹隘圈子,以寬廣的視野盡覽文化大語境下的翻譯全貌[4]。文化是理性的人類創(chuàng)造的物質(zhì)、精神價值的總和,具有時間、空間意義,是在時空中動態(tài)的綜合體。在現(xiàn)今多元化的世界,各種文化空前紛呈,多元化、交融性成為文化的突出特性。因此研究文化翻譯具有現(xiàn)實意義。

1 文化翻譯觀對比語言學(xué)翻譯觀的進(jìn)步

所有語言學(xué)派的翻譯理論的共同點是把翻譯的對等作為核心概念,翻譯由此便成為在原語與目的語之間尋找對等的語言單位或語篇。Catford把翻譯定義為原語的語篇被目的語中對等的語篇所替代,他甚至指出翻譯實踐的核心問題就是尋找目的語中的對等物[5]。一直到20世紀(jì)70年代末,翻譯的定義一直是圍繞對等展開的。這些定義的共同點就是強(qiáng)調(diào)對等,然而其根基卻不甚牢固,因為它是以語言間的某種程度的對稱為前提的,是這一對稱才使假設(shè)的對等成為可能;然而,語言間是否存在這種簡單的對等卻值得探究,因為對等本身缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕缍?。這種盛行于20世紀(jì)70年代的語言學(xué)翻譯理論把語篇看作線性的序列串,翻譯只是尋找對等序列串的解碼過程。由于對等這一概念自身缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕缍?而且更重要的是它總會造成語言間對稱的假象,而這一對稱只能是模糊的近似,因此束縛了翻譯研究的進(jìn)一步發(fā)展。

文化翻譯觀突破了語言學(xué)翻譯觀單純對語言本體研究的局限,而是把文本放在文化這個大語境中探究,從文本的選擇,資助人的要求,翻譯過程的操控,翻譯策略的選擇,出版商的處理,到讀者的接受,這些過程都受到譯者意識形態(tài),主流翻譯理論,社會政治經(jīng)濟(jì)局勢,原語文化和譯語文化的力量對比等因素的影響。文化視角開闊了翻譯研究的視野,以一種全局的系統(tǒng)的相互聯(lián)系的眼光關(guān)照翻譯的整體及與外界的聯(lián)系,這一新視角可以解釋語言學(xué)翻譯研究中無法解決的問題,并且在當(dāng)前各種文化空前活躍的時期,對于研究多元文化的交流起到關(guān)鍵作用。

2 文化翻譯第三空間的相關(guān)理論

2.1 多元系統(tǒng)理論

Even-Zohar創(chuàng)造了多元系統(tǒng)這一術(shù)語,用來指稱相互聯(lián)系的系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)。該術(shù)語既包括文學(xué)體系也包括文學(xué)外體系,既有主流體系也有次要體系,Even-Zohar發(fā)展了多元系統(tǒng)理論試圖用來解釋既定文化語境中各種文學(xué)體系的相互作用。他認(rèn)為,文學(xué)翻譯根據(jù)年代、文學(xué)力量對比和某一文學(xué)多元體系的穩(wěn)定性而作用不同,翻譯文本和文學(xué)多元體系的關(guān)系不是簡單的主流和輔助的關(guān)系,而是根據(jù)文學(xué)體系中具體的操作情況而靈活多變的。他指出有3種社會情形可以決定翻譯的主流地位:一是這一社會的文學(xué)處于年輕時期或處于建立時期;二是這一社會的文學(xué)處于邊緣或虛弱狀態(tài);三是這一社會的文學(xué)正經(jīng)歷危機(jī)或轉(zhuǎn)折時期[6]。在這些社會背景下,翻譯成為引入、創(chuàng)新主流文學(xué)體系和思想觀點的重要媒介。相反的,社會情形則決定翻譯處于從屬的地位,這時翻譯通常采取主流文學(xué)的形式,傾向于保有傳統(tǒng)的文學(xué)體系,是在保持傳統(tǒng)文學(xué)體系形式的同時介紹和引入新思想的。多元系統(tǒng)理論還指出資助人、社會局勢、經(jīng)濟(jì)因素、機(jī)構(gòu)操控都會影響到譯本的選擇及其在文學(xué)體系中的作用。多元系統(tǒng)理論打破了傳統(tǒng)的以原語文本為中心的研究模式,目標(biāo)文化成為控制翻譯的關(guān)鍵因素。Gideon Toury進(jìn)一步發(fā)展了多元系統(tǒng)理論,他指出譯本的選擇通常會受到意識形態(tài)的影響,翻譯的過程和目的受制于目標(biāo)文化。如果說對原語文本的絕對忠實和被目標(biāo)文化完全接受是相對的兩個極端,Toury則把翻譯定位在這兩極的中間位置[7]。他指出原文與譯文沒有確定的身份,因為總要受到社會文化語境的影響。Toury突破了忠實于原作的追求對等的傳統(tǒng)研究模式,中和了相互作用的文化符號體系中的原語文本和譯語文本,把翻譯變成了相對的概念,依賴于歷史與文化語境的解讀,而翻譯理論也要囊括歷史文化語境作為翻譯標(biāo)準(zhǔn)。

2.2 解構(gòu)主義理論

解構(gòu)主義的代表人物是法國的Jacques Derrida、Michel Foucault和Roland Barthes。解構(gòu)主義認(rèn)為文本沒有唯一的、一成不變的意義。因此,可以對文本作多種解釋。原文想生存下去,就必須要有譯文。沒有譯文,原文就無法存在下去。由于文本本身沒有確定不變的意義,因此每經(jīng)一次翻譯就改變了原文的意義。所以,文本的意義不是文本本身決定的,而是由譯文決定的。翻譯不是文學(xué)的附庸,翻譯是一個文本的“來世”(afterlife)。文本經(jīng)過翻譯而被賦予了新的意義,獲得了新生。解構(gòu)主義宣稱,譯者是創(chuàng)造的主體,翻譯文本是創(chuàng)造的新生語言,從而大大提高了譯者和譯作的作用和地位。原文與譯文不是傳統(tǒng)的翻譯理論所主張的模仿、復(fù)制的關(guān)系,而是平等互補(bǔ)的,是一種共生關(guān)系。解構(gòu)主義還認(rèn)為,翻譯的目的不是求同,而是存異。通過翻譯,可以更深刻、更正確地認(rèn)識語言之間的差異和特定表達(dá)方式。解構(gòu)主義把翻譯研究與權(quán)利、意識形態(tài)和殖民主義聯(lián)系起來,對于重新確認(rèn)多元化世界中各民族的文化身份起到了積極作用。Benjamin在《譯者的任務(wù)》一書中指出,譯文與原文之間本來就無“忠實”可言。由于原文的內(nèi)容和形式是一個有機(jī)的統(tǒng)一體,因此形式的改變就破壞了原來的統(tǒng)一體,因而譯文也就無法達(dá)到像原文那樣內(nèi)容和形式的有機(jī)的統(tǒng)一性。解構(gòu)主義雖有其極端性及神秘主義的色彩,但從積極的意義上說,它顛覆了傳統(tǒng)意義上譯文對原文的依附關(guān)系,提高了譯文和譯者的作用與地位,否定了西方中心主義,對于揭示語言之間的差異性和互補(bǔ)性、提倡各民族文化和語言的平等關(guān)系是有進(jìn)步意義的。

3 文化翻譯的第三空間

3.1 第三空間解讀

Bhabha認(rèn)為在兩種文化接觸的地方存在一個“第三空間”,文化間的差異在這個空間內(nèi)發(fā)生作用。這一空間的產(chǎn)物即為文化雜合體,它兼具兩種文化的性質(zhì)。Bhabha提出:在文化翻譯的過程中,會打開一片“罅隙性空間”(interstitial space)、一種罅隙的時間性,它既反對返回到一種原初性“本質(zhì)主義”的自我意識,也反對放任于一種“過程”中的無盡的分裂的主體,Bhabha認(rèn)為第三空間既非這個也非那個(我者或他者),而是之外的某物[8]。Bhabha否定本質(zhì)主義作為身份模式,今日文化定位不再來自傳統(tǒng)的純正核心,而在不同文明接觸的邊緣處和疆界處。在那里,一種富有新意的、“居間的”或混雜的身份正在被熔鑄成形[9]。第三空間中的文化既不是原語文化也不是譯語文化,而是融合兩種文化的混合體。傳統(tǒng)純正的本我文化被解構(gòu),文化成為本我與他我文化相互競爭、融合的混合體。第三空間里,原語文化與譯語文化勢力抗?fàn)?不斷競爭與妥協(xié),進(jìn)行解構(gòu)與重構(gòu)。第三空間的文化身份認(rèn)定是原語文化與譯語文化相互抗?fàn)?、妥協(xié)與融合的結(jié)果。第三空間的文化身份取代傳統(tǒng)純正的文化核心,成為多元文化交流中具有現(xiàn)實操作意義的文化定位。第三空間是相對動態(tài)的文化混合體,是從兩種文化交流中衍生的文化綜合體,但不是不斷演化的連續(xù)多變體,即具有相對的動態(tài)性與穩(wěn)定性,相對的動態(tài)性使多元文化不斷豐富,一定的穩(wěn)定性使文化交流成為可能。由于第三空間的文化特性,翻譯的性質(zhì)與標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生根本改變。翻譯面對的是兩種文化,操作的對象是文化而不是語言,翻譯是文化的交融。在第三空間的文化背景里,翻譯質(zhì)量不能由固定的標(biāo)準(zhǔn)去衡量,應(yīng)有靈活機(jī)動的原則來評定,評判結(jié)果或評判標(biāo)準(zhǔn)都不是絕對的,而是多元的。

3.2 文化交融的第三空間

文化轉(zhuǎn)向表明,文化是一個有差異的不完整的動態(tài)過程,而不是穩(wěn)定不變的單位,翻譯不僅是兩種文化間的移植,更是文化相互交融從而衍生出新空間的領(lǐng)域。在力量對比不均衡的文化互動中,翻譯并沒有確定中心和邊緣的界限,相反,翻譯確定了多種中心,這樣文化差異就能不斷得到協(xié)調(diào)融合。“文化翻譯觀”因其主張較多保留文化因子,保護(hù)弱勢文化,促進(jìn)文化多元化的發(fā)展而逐漸得到翻譯界的認(rèn)可和接受[10]。文化并不存在于原作的原始生命世界里,而存在于翻譯中,因為文化已然成為翻譯活動的結(jié)果[7]。Bhabha指出,文化本身從來不是統(tǒng)一的,也不是處于自我與異己之間的簡單的二元性空間里的,而是存在于一個第三空間里。這個第三空間既不是自我,也不是異他,不是原作也不是譯本[8]。正是這第三空間,雖然自身無法展現(xiàn)出來,但卻構(gòu)造出清晰的邏輯條件,說明文化的意義與象征不是原始的、固定不變的,甚至同樣的文本可以重新解讀、翻譯、重新歷史化并重新閱讀[11]。原語意義沉浸于譯語文化語境中,衍生出新的意義構(gòu)成全新的意義混合體系,這時,翻譯不是簡單的語言等值,意義不存在于原語文化或譯語文化單一的表征體系里,而是在充滿沖突的復(fù)雜的第三文化空間中不斷地被創(chuàng)造出來。探查第三空間可以避免二級性,可以在異己中體驗自我[10]。這樣就突出了翻譯作為交流方式的重要性。協(xié)調(diào)是促進(jìn)文化可譯性的唯一途徑[12],協(xié)調(diào)也可闡釋為翻譯的同義詞,因為翻譯需要協(xié)調(diào)文化沖突與誤讀[7]。當(dāng)然第三空間,這個化名為翻譯進(jìn)行協(xié)調(diào)的地方,不應(yīng)該被認(rèn)為是多種文化可以絕對的和諧相處的地方,可以無限制地使用創(chuàng)造力和充分發(fā)揮靈感想象力的地方[11]。這個第三空間把翻譯視為文化互動的過程,在這一空間里,文化沖突上演,但合作的空間也不斷被探索。第三空間是這樣一個空間,即作為文化介質(zhì)的譯者在這一空間中,和翻譯過程中所涉及的各方力量商討并規(guī)劃翻譯活動從而使譯作被接受。翻譯是異質(zhì)文化相互滲透相互交匯的場所。文化翻譯的第三空間可以洞察翻譯過程的演變,翻譯不再是靜態(tài)的對等,而是動態(tài)的演化過程。這一概念不僅可以洞察出文化間的力量對比,而且能使人們清晰認(rèn)識到文化的多元性,這適合多元社會與復(fù)雜個體身份的需求。在全球化的進(jìn)程中,文化翻譯的第三空間見證了文化間的變通性與適應(yīng)性,這正是多元文化世界的基本特點。

3.3 文化翻譯的第三空間視角

兩種文化經(jīng)過翻譯的橋梁在既不是原文化也不是目標(biāo)文化的第三空間中交匯、融合。兩種文化相互融合的第三空間不是無限地進(jìn)行創(chuàng)造和無止境地發(fā)揮想象力的空間,但是翻譯過程中原語文化和譯語文化的融合總要受到譯者的意識形態(tài)和其他外界因素的影響。由于政治、經(jīng)濟(jì)的影響,不同文化之間出現(xiàn)了力量強(qiáng)弱對比,強(qiáng)勢文化會不自覺地按照自己的意識形態(tài)解讀弱勢文化,由此出現(xiàn)了文化霸權(quán)局面,這不利于保持民族的文化特色和世界文化的多元化發(fā)展。于德英指出:將中國文化當(dāng)成西方文化的對立面,從而使中國文化不知不覺淪為批判西方文化的工具。無論是過于求同還是過于求異,都違背了通過相互比照、平等對話達(dá)到互識、互證、互補(bǔ)的宗旨[13]。孫藝風(fēng)指出:翻譯活動促使文化心理的蛻變、更新與重塑,既了解別人,又用“非我的”和“陌生的”眼光來重新審視自我,并在挪用國際方式的同時,找到并確認(rèn)自己的特色。對于文化的話語霸權(quán)需要顛覆和消解,而提倡包容差異的多元文化社會[14]。Foucault指出,應(yīng)該以局外人的身份審視異質(zhì)文化,不帶有自身價值影射的分析異質(zhì)文化,以一種第三語言的視角來研究文化,這是一種中立的不帶偏見的客觀視角。這與多元系統(tǒng)理論及解構(gòu)主義對于翻譯過程的解讀并不矛盾,在實際操作中,這種客觀視角必定會受到譯者意識形態(tài)的影響,但是Foucault指出的這一視角應(yīng)作為譯者的理想追求。譯者要充分意識到自己的意識形態(tài)、文化價值取向?qū)Ψg過程的影響,并努力在翻譯中保持第三者的視角,這樣才能不帶偏見地客觀地洞察原語和譯語的語言文化特性,這對于多元文化的交流與繁榮具有重要意義。

4 結(jié) 語

不同文化通過翻譯在不同于原語文化和譯語文化的第三空間里協(xié)調(diào)、融合。這個第三空間由于譯者的意識形態(tài)、文化背景、政治經(jīng)濟(jì)等因素的過濾而不同于原語文化,同時,譯者力求置身局外的客觀視角也使第三空間不同于譯者的譯(母)語文化。文化翻譯應(yīng)該提供這樣一個第三空間,即譯者本著第三方的客觀視角在第三空間里不斷融合兩種文化。

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