受訪者:莊孔韶 采訪者:孫慶忠

穿梭于學(xué)術(shù)研究與應(yīng)用實(shí)踐之間
——莊孔韶教授訪談錄

受訪者:莊孔韶 采訪者:孫慶忠

莊孔韶:1988年獲中央民族學(xué)院民族學(xué)博士學(xué)位,同年獲首屆香港霍英東教育研究基金后赴美訪問研究。1990—1992年獲美國華盛頓大學(xué)切斯特·弗里茨博士后研究基金,在該校杰克遜國際研究學(xué)院和人類學(xué)系從事研究工作。1994年后曾任中央民族大學(xué)民族學(xué)系主任、民族學(xué)人類學(xué)研究所所長、實(shí)驗(yàn)影視人類學(xué)中心主任、多元文化研究所所長。2003年以來任中國人民大學(xué)人類學(xué)研究所所長。2010年受聘為浙江大學(xué)人類學(xué)研究所所長。主要研究領(lǐng)域?yàn)闈h人社會、影視人類學(xué)理論與攝制、教育人類學(xué)、歷史人類學(xué)、文化撰寫的多元實(shí)踐、應(yīng)用人類學(xué)和文化遺產(chǎn)保護(hù)等。代表性著作包括《教育人類學(xué)》(1989年)、《銀翅,中國的地方社會與文化變遷 (1920—1990)》(1996年)、《時(shí)空穿行——中國鄉(xiāng)村人類學(xué)世紀(jì)回訪》(2004年)、《行旅悟道——人類學(xué)的思路與表現(xiàn)實(shí)踐》(2009)等;主編《人類學(xué)通論》(2002)、《人類學(xué)概論》(2006)、《人類學(xué)經(jīng)典導(dǎo)讀》(2008)等系列教材;《自我與臨摹》(2001)、《遠(yuǎn)山與近土》(2001)等人類學(xué)詩集、隨筆、攝影集和田野志五本;以及《端午節(jié)》(1996年)、《虎日——小涼山民間戒毒實(shí)踐》(2002年)等多部影視人類學(xué)片。

孫慶忠:中國農(nóng)業(yè)大學(xué)社會學(xué)系教授,人類學(xué)博士。

題記:作為中國人類學(xué)、民族學(xué)重建以來的第一批研究生,莊孔韶教授自 1978年師從林耀華、黃淑娉兩位先生從事學(xué)術(shù)研究開始,親歷了學(xué)科 30年的發(fā)展歷程。從原始社會史的學(xué)習(xí)入手,到對西南少數(shù)民族調(diào)查的專業(yè)訓(xùn)練,從 20世紀(jì) 80年代中后期轉(zhuǎn)向漢人社會研究,到 90年代以來積極投身于人類學(xué)的應(yīng)用研究,可以說,在他關(guān)注的每一個(gè)領(lǐng)域都有貢獻(xiàn)于學(xué)界的研究成果。為了呈現(xiàn)這位人類學(xué)家從事研究的行進(jìn)脈絡(luò)、探索的理路、思考的靈感和人生體悟,2010年 12月 3日,2011年 1月 2日和 15日,采訪者三次聆聽莊孔韶教授暢談,分享了其行旅與悟道的過程?，F(xiàn)輯錄成篇以饗讀者。

一、生物-文化整體性:見證彩云之南的民間智慧

孫慶忠 (以下簡稱“孫”):1979年到 1983年您在西南山地民族的調(diào)查,為了尋找干欄長屋幾乎走遍了云南游耕山地,涉及基諾族、拉祜族、布朗族等十余個(gè)族群及其支系。這種特殊田野經(jīng)歷,使您對生態(tài)人類學(xué),尤其是適于當(dāng)?shù)厝松a(chǎn)和生活方式的刀耕火種有了充分的認(rèn)識,也是您 20多年后從事人類學(xué)應(yīng)用研究的前緣。在這個(gè)時(shí)間跨度中間,您的學(xué)術(shù)機(jī)緣和研究脈絡(luò)是怎樣的呢?

莊孔韶 (以下簡稱“莊”):1978我考上林先生和黃老師的研究生后,先學(xué)習(xí)“原始社會史”,后來慢慢接觸民族學(xué)和人類學(xué)。那時(shí)候,我堂姑在加州,1972年尼克松訪華之后,就有信件的聯(lián)系了。后來她來大陸時(shí)從臺灣輾轉(zhuǎn)買到了基辛 (R.Keesing)的《當(dāng)代文化人類學(xué)》和論文集等。在那些書中我看到了澳洲學(xué)者對西南山地民族順山脊南下直抵中南半島南端的記錄,以及拉帕波特(R.Rappaport)關(guān)于新幾內(nèi)亞游耕能量投入與產(chǎn)出的生態(tài)適應(yīng)性新見解。這使我興趣大增,閱讀了戴裔煊的《干欄——西南中國原始住宅的研究》和世界民族志里關(guān)于東南亞部分。當(dāng)時(shí)的民族志有兩點(diǎn)印象深刻,一個(gè)是游耕的人因?yàn)橛蝿?dòng),房子易拆建,沒大房子,也就不會有大家族,好像是一個(gè)斷語;第二是英語的、俄語的民族志里,關(guān)于云南境內(nèi)的游耕文化的情況不明。后來跟黃老師在西雙版納調(diào)查的時(shí)候,我的重點(diǎn)就是要看游耕和干欄建筑、家庭結(jié)構(gòu)的關(guān)系,以及大房子的分布。

1980年在跟黃老師和同學(xué)調(diào)查之后,我又一個(gè)人分幾次把云南的游耕分布區(qū)走了。當(dāng)時(shí)血?dú)夥絼?深受摩爾根 (L.H.Morgan)考察易洛魁部落的影響,并且喜歡只身旅行,年輕嘛。就這樣,沿著中緬邊境,怒江大峽谷,竹鼠、螞蟻卵、蝌蚪都吃過了,把有大房子的地區(qū)走了一遍。在多次的調(diào)查之后,我從人口密度和生態(tài)壓力上發(fā)現(xiàn)和總結(jié)了云南的兩種游耕方式:一類是前進(jìn)游耕,他們多在山脊上游走,一往無前,例如苗、瑤、苦聰?shù)鹊?簡陋草排,支架就幾根棍,很簡陋;第二類是螺旋游耕,如跟黃老師去的基諾族,它的周邊有傣族,有哈尼族了,最后他們就窩在攸樂山里了。大概是生態(tài)與人口壓力造成了定期循環(huán)的游耕年度周期,以使在一個(gè)周期內(nèi)保證林木復(fù)生和維持良性生態(tài)循環(huán)。我們考察的基諾族曼雅寨游耕周期為 13年,龍帕寨為 7年,其習(xí)慣法和族群規(guī)范是依據(jù)。調(diào)查發(fā)現(xiàn),這些游耕民族不用費(fèi)太大勁就夠吃夠喝了,還有幾十人的大家族形態(tài),生活感覺也很好。于是,我的調(diào)研找到了中國云南干欄大房子的基本分布及其特征,以及兩種游耕類型,否定了游耕者難于有大家族和堅(jiān)固建筑的論斷。當(dāng)年我還把 20世紀(jì) 50年代的云南民族的調(diào)查報(bào)告過了一遍,凡是有投入產(chǎn)出的游耕都計(jì)算了,也印證了拉帕波特的研究。然而,說這游耕是人類的一項(xiàng)創(chuàng)造發(fā)明是多少年后的事兒了。直到現(xiàn)在,人們也總是把有序游耕和毀林燒荒混為一談,刀耕火種依然被看作是原始的、落后的。可見,人類學(xué)思想普及不夠,游耕業(yè)的文化詮釋也不深入,更難以傳到公共事務(wù)中去。

孫:您喜歡只身旅行調(diào)研,《父系家族公社形態(tài)研究》一書記錄了您對“干欄”長屋 (含平面配置繪圖)與家族制度關(guān)系的探索。應(yīng)該說,您對山地刀耕火種民族的調(diào)查與分類成果,為民族學(xué)、人類學(xué)研究留下了珍貴的資料。此后相當(dāng)長的一段時(shí)間里,您轉(zhuǎn)向教育人類學(xué),轉(zhuǎn)向漢人社會研究了。2000年之后,因項(xiàng)目評估您再度重返故地,并用人類學(xué)的思想重新認(rèn)識這一地區(qū)的生產(chǎn)方式,也讓您在文化保護(hù)和生態(tài)修復(fù)上貢獻(xiàn)了人類學(xué)家的思想和行動(dòng)策略。那么,山地民族的生活狀態(tài)如今怎樣?刀耕火種對這些民族到底意味著什么?

莊:1983年田野調(diào)查之后,我主要進(jìn)行文獻(xiàn)研究,把歐亞大陸的所有有大家族的,包括游耕的和非游耕的族群,進(jìn)行比較研究,成為我的碩士論文的主題。前進(jìn)游耕跟螺旋游耕的分類是當(dāng)年研究的主要貢獻(xiàn)。1999年我開始做公共衛(wèi)生,中英項(xiàng)目是 2000年開始的。大概是 2004年,2005年的時(shí)候,有文化遺產(chǎn)保護(hù)項(xiàng)目,讓我去評估。因?yàn)樵u估到了云南跟廣西,舊地重游兩三次全是這些地方。后來我還找到 1980年調(diào)查時(shí)我的報(bào)道人。當(dāng)學(xué)生時(shí)黃老師要求我們的筆記很仔細(xì),所以我記得他的名字。25年后找到他,當(dāng)年的那個(gè)小伙子,熱淚盈眶,感慨萬分。過去我也愛看一些名人傳記,一個(gè)學(xué)者何時(shí)做什么有的時(shí)候不可預(yù)料,都是機(jī)緣,如果不是舊地重游,也就想不到了,但到那里就自然會問,刀耕火種那些人還燒嗎?

山地民族的生活情況,與鄂溫克和鄂倫春等民族生計(jì)方式轉(zhuǎn)變后的處境有相似之處。在 20世紀(jì) 50年代以后,在不與少數(shù)民族協(xié)商的前提下,硬性劃分了國有林范圍,雖保護(hù)了部分林木,卻切斷了這些民族的螺旋游耕序列,最終導(dǎo)致了無序燒荒,結(jié)果是獵人打獵沒地兒打了,燒也不夠燒了,多少年以后才會發(fā)現(xiàn),攸樂山里都不快樂了,基諾族人心理疾病也出來了。

我們到各村寨做評估或扶貧項(xiàng)目時(shí)發(fā)現(xiàn),定居、開荒務(wù)農(nóng)、引種中草藥等生計(jì)替代辦法,有些屬于不理解山地民族有序游耕的智慧。在瓦解了傳統(tǒng)游耕系統(tǒng)的運(yùn)作之后,既沒有地方族群迅速適應(yīng)的生計(jì)方式,也沒有文化制度的有機(jī)銜接,致使游耕者的生活無所適從。諸如此類的事情在其他一些少數(shù)民族也有發(fā)生,鄂溫克下山定居了三次都失敗,自殺率高了,病也出來了。他們的文化處境是:回到過去已不可能,向前走又都是被外界的思想價(jià)值方案所牽制,那么在進(jìn)退維谷的情形下,有沒有不得已而求其次的辦法?他們回歸傳統(tǒng)的生計(jì)方式已經(jīng)不行,往前走又不愉快,所以必須思考人類學(xué)的理念,需要找回一個(gè)新的適應(yīng)性才行。人類學(xué)講文化適應(yīng),當(dāng)?shù)厝诵腋５幕A(chǔ)是文化適應(yīng),用人類學(xué)的話來說,人類幸福的基礎(chǔ)是文化適應(yīng),如果不適應(yīng),就是文化中斷和半中斷狀態(tài),那他當(dāng)然不幸福了。可是如何發(fā)現(xiàn)新的改善之路呢,當(dāng)然有人類學(xué)的知識可能好一點(diǎn)。人類學(xué)的原理就是設(shè)計(jì)和實(shí)踐一種適應(yīng)性,這種適應(yīng)性應(yīng)該有時(shí)間周期。這應(yīng)該是一個(gè)相對長的時(shí)間段,要尋找一個(gè)方式讓他們彌合中斷達(dá)成適應(yīng)。這就涉及所謂主體性問題,跟當(dāng)?shù)氐木⑴c民眾討論方案,給一個(gè)相當(dāng)長的可能的時(shí)間段。一旦他們達(dá)到新的文化適應(yīng)就可以了。其實(shí)就是人類學(xué)的一個(gè)基本的原理,但是要到具體事上,當(dāng)然涉及的問題非常多。應(yīng)用性有時(shí)先是學(xué)理的詮釋,它有很多具體問題要參與判斷,這之中,肯定很多問題都得站在當(dāng)?shù)厝说牧錾?價(jià)值中立顯然是非常困難的。

我在廣西邊境的一個(gè)縣,發(fā)現(xiàn)那里的傳統(tǒng)游耕序列早被打破了,如今他們成功地引進(jìn)日照太陽能和沼氣發(fā)生系統(tǒng),大受邊民歡迎,這兩項(xiàng)科技推廣重建了新的有人參加的生態(tài)系統(tǒng),也就是說昔日破損的傳統(tǒng)游耕生態(tài)文化系統(tǒng),獲得了成功的彌補(bǔ),新的生活是和從文化中斷達(dá)到新的文化適應(yīng)聯(lián)系在一起的。當(dāng)然,我們沒有時(shí)間談到地方人民生計(jì)與文化適應(yīng)轉(zhuǎn)換的整個(gè)過程。

孫:如今,游耕制度漸已淡出了當(dāng)?shù)厝说囊曇?那里特有的生活方式也已轉(zhuǎn)瞬即逝了。慶幸的是,當(dāng)年的這種學(xué)術(shù)訓(xùn)練為您后來的學(xué)術(shù)研究打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。新世紀(jì)的前十年,學(xué)界對文化多樣性的積極倡導(dǎo)與實(shí)踐,為人類學(xué)的應(yīng)用研究提供了廣闊的空間。也許您也沒有預(yù)料到,昔日對山地民族的調(diào)查會給您后來的應(yīng)用研究帶來那么多的靈感,讓您來重新思考生物性和文化性的適應(yīng)問題。而提及您在西南的研究,我們就會自然想到那部在國際上頗有影響的片子《虎日》。它不僅是您在影視人類學(xué)領(lǐng)域獲得成功的標(biāo)志之一,更是您運(yùn)用人類學(xué)理論在公共衛(wèi)生的應(yīng)用研究上取得的成就。在您看來,這部人類學(xué)片的價(jià)值都體現(xiàn)在哪些方面呢?

莊:我前幾年從國外帶回一本應(yīng)用人類學(xué)的教科書,里邊說,并不是所有人類學(xué)原理和理論都可以拿來就用,而只是在恰當(dāng)?shù)臋C(jī)會可以獲得思想到應(yīng)用的轉(zhuǎn)換。例如人類學(xué)的基礎(chǔ)概念之一的生物 -文化整體性就是這樣。如果學(xué)生考試的話,“整體性”的概念只是百分制的 5分而已,但它的意義卻非同小可。在當(dāng)今世人為吸毒和戒毒的問題困擾的時(shí)候,許多人都在尋找有效的辦法。醫(yī)學(xué)科學(xué)家的顱內(nèi)手術(shù) (遇到了倫理質(zhì)疑)和美沙酮替代都屬于科學(xué)的方法論,是用科學(xué)的思路針對人類生物性的成癮性的成果努力;而我們?nèi)祟悓W(xué)家 1999年發(fā)現(xiàn),小涼山彝族為解決因吸毒帶來的社會問題,采納了“虎日”歃血盟誓的文化自救方式,整個(gè)家支同心同德對抗毒品,獲得了世界性的高戒毒率。透過電影鏡頭我們看到了彝族人民以地方文化的力量有力抑制了人類生物性的成癮性,文化自律終于超越了人類的迷失與苦痛,顯然是彝族人民的文化智慧所致。因此,這種智慧與發(fā)現(xiàn)在學(xué)術(shù)上正是屬于生物-文化整體性的原理中,不用科學(xué)的思路而是采納文化的力量,在一定條件下異曲同工地戰(zhàn)勝人類生物性的成癮性,這便為使用地方知識尋求信仰、精神、組織、自律與教化的力量獲得了機(jī)會?？梢?人類學(xué)的做法,它可以是文化詮釋,也可以是展演和喚起 (例如電影人類學(xué)的做法),也可以是直接的應(yīng)用與示范。

沒有人會認(rèn)為這種方法可以直接挪用在其他地方,借用教育人類學(xué)的一個(gè)重要思想,即其他地方的戒毒努力只有原理“轉(zhuǎn)換”的機(jī)會,現(xiàn)在瑞麗的信仰戒毒、浙江的海船戒毒、昆明的庭院集體認(rèn)同戒毒,都屬于成功的轉(zhuǎn)換方法。我想,人類學(xué)文化的詮釋與應(yīng)用有時(shí)具有并存的意義,古老的智慧和今日的問題可以跨越時(shí)空相鏈接。

孫:十年的公共衛(wèi)生研究您主要采納了兩個(gè)重要的人類學(xué)理論支撐,一個(gè)是生物文化整體性,另一個(gè)就是組織人類學(xué)。《虎日》生物文化整體性展示得比較清楚,雖然只是彝族地區(qū)的個(gè)案,但無論是對研究還是推廣應(yīng)用它的啟示作用都無可置疑。在這個(gè)領(lǐng)域里,您對臨終關(guān)懷的研究也體現(xiàn)了對生物文化整體性的認(rèn)知和把握。

莊:是的。當(dāng)人類學(xué)的理論有可能在一件事上轉(zhuǎn)換的時(shí)候,就要緊緊地抓住。臨終關(guān)懷就是另一個(gè)個(gè)案,體現(xiàn)了人類學(xué)知識的重要意義。生物-文化整體性的基礎(chǔ)概念轉(zhuǎn)換到臨終關(guān)懷,是指人臨終前的一段,這里既有醫(yī)生對臨終的醫(yī)學(xué)判斷,主要來自科學(xué)的判斷,然而也有民間對所謂的臨終的判斷。在彝族人的觀念中,當(dāng)一個(gè)人三天不喝水不吃飯,就得給他拉回家了,這樣才能保證他能死在家里,通過送靈儀式他的靈魂才能回到祖地。一個(gè)是文化的民俗的判斷,一個(gè)是科學(xué)的判斷,如果醫(yī)生不了解這一習(xí)俗,不做文化交流,所謂科學(xué)的臨終關(guān)懷也做不好。如果交流的話,醫(yī)學(xué)科學(xué)的臨終與多樣性文化的結(jié)合,就能使各地各民族的人們均獲得善終。對無神論的漢族,善終是一個(gè)比較麻煩的事。人生百年一過客的觀念,死了是競爭失敗,是退場,八寶山誰也不愛去,它代表著無奈和終結(jié)。但佛教則把它視為一個(gè)新的流轉(zhuǎn)輪回的開始,彝族也是這樣,它要進(jìn)入一個(gè)沒有戰(zhàn)爭、饑餓和到處是蕎麥麥浪的理想世界,因此彝族面對死亡有豁達(dá)心情,不像漢族那樣充滿負(fù)擔(dān)和悲傷。為此,我們的幾位研究生分別對幾個(gè)民族和信仰的臨終關(guān)懷文化做了對比研究,指出臨終關(guān)懷的醫(yī)學(xué)科學(xué)判定和多樣性文化判定需要加以整合性思考,沒有多樣性的臨終關(guān)懷關(guān)照,就難于有好的醫(yī)學(xué)的臨終關(guān)懷。

孫:您在云南山地民族的調(diào)查經(jīng)歷,以及后來在應(yīng)用研究項(xiàng)目中對人類學(xué)理論與應(yīng)用的深度思考,不僅讓同道們充分地體會田野的個(gè)中滋味,更能激發(fā)年輕的后學(xué)對學(xué)問的熱情。您的研究經(jīng)歷足以讓后輩們懂得,今天感興趣并投入精力的問題,不是出版一本著作就終結(jié)了,有一天它還能夠被重新喚醒,而且前期積累得越深厚,他年喚醒自己,觸發(fā)學(xué)術(shù)靈感的力量就越強(qiáng)。實(shí)際上,通過實(shí)踐來進(jìn)行人類學(xué)理論的提升,在您的研究中是有一條清晰路線的。

二、作為文化的組織:人類學(xué)應(yīng)用的第二個(gè)理論嘗試

孫:在您看來,公共衛(wèi)生和人類學(xué)結(jié)合有兩個(gè)重要的理論支撐,一個(gè)是生物文化整體性,另一個(gè)是作為文化的組織。您把組織人類學(xué)提到非常重要的研究問題上來,并將其應(yīng)用在對性工作者的研究上,從而對中國性病艾滋病防治工作作出了積極的貢獻(xiàn)。您能講講這個(gè)原則應(yīng)用的具體過程嗎?

莊:做人類學(xué)與公共衛(wèi)生領(lǐng)域的應(yīng)用研究,我是怯生生地進(jìn)入的。時(shí)間長了之后,我發(fā)現(xiàn)人類學(xué)太有用了,它可以提出公共衛(wèi)生界提不出來的東西。關(guān)鍵就在于,是把人看成生物機(jī)體呢,還是只見行為方式,不見背后文化。當(dāng)把多樣性文化一托出來,就不是在做所謂科研項(xiàng)目,而是文化項(xiàng)目了。學(xué)科意義才會清楚地顯現(xiàn)出來,除非在現(xiàn)場缺少理論轉(zhuǎn)換的悟性,或者有的課題本身并不是人類學(xué)的長項(xiàng)。

關(guān)于性服務(wù)者 (合法化國度通稱性工作者)的問題,只有參與了她們的流動(dòng)過程調(diào)研之后,才有可能建立研究與應(yīng)用的框架,只待在大學(xué)校園研讀學(xué)理然后加以推理是不夠的。我在多年前帶回的組織人類學(xué)的專著,是把非正規(guī)組織看作是“作為文化的組織”成為人類學(xué)的有力觀察點(diǎn)。早年社會學(xué)、人類學(xué)關(guān)于組織的研究,社會學(xué)是研究正規(guī)的,人類學(xué)是研究非正規(guī)的,也許是人類學(xué)的擅長吧。它的線索就是說在企業(yè)正規(guī)組織以外,這些成員還有一套非正式組織在那存在著。其實(shí)就是這么一個(gè)思想就會引導(dǎo)你在農(nóng)民工各種群體中做出卓有成效的詮釋,做小姐組織也如是,只不過農(nóng)民工里的裝修工是公開串聯(lián)的,而小姐的組織大多是不公開的。

那年我在云南某地做評估,針對種花女工,有當(dāng)?shù)氐幕ㄞr(nóng),也有請來的農(nóng)民工,是在企業(yè)式的場景中評估女工的健康教育與疾病防治。我看到別人的研究報(bào)告,就按企業(yè)正規(guī)的班組,宣傳防艾防病和婦女衛(wèi)生。照理召集班組一宣講不就完了,然而在大庭廣眾之下宣講一些非常難于啟齒的內(nèi)容,也包括具體的關(guān)于個(gè)人身體狀況的隱私問題,怎么可能有好的效果呢?根據(jù)材料知道農(nóng)民女工有的是少數(shù)民族,很多云南少數(shù)民族是不會在公眾場合說性的,宣傳防治性病,至少首先得男女分開,得注意到人家的文化特征,不能按城里人的那種辦法呼啦一下就推廣安全套,然后還吹成氣球表演,還到電視上,這樣就沒有做到尊重它的文化。

我們分析了種花女工的來歷之后,一下子就明白了。首先就是她們的來源,可能是三個(gè)來源,不同縣的三群人,分別是同鄉(xiāng)同村同學(xué)的組成,分別由一兩位“大姐大”帶來。這三群人到了企業(yè)重新編組,你種花,你打藥,你分類等等。這宣教之所以不成功,就是因?yàn)橛昧苏?guī)組織的這種模式。我們認(rèn)為,需要認(rèn)識不同的三群人和三個(gè)大姐大。云南種花女的企業(yè)班組打亂了鄉(xiāng)土聯(lián)系,而我們的評估工作就是要恢復(fù)種花女的鄉(xiāng)土聯(lián)系原貌。三個(gè)縣的人分流三處,然后再摸底誰是頭,分別宣教,其實(shí)就是這么簡單?，F(xiàn)在呢,你要說健康教育,哪怕隱私或者任何難于啟齒的什么事情,找那三個(gè)大姐大,再來一個(gè)女的公共衛(wèi)生專家,把事交給三個(gè)大姐大去做,什么信息全能到手,最隱私的防治工作都能順利進(jìn)行,這是依靠企業(yè)班組宣教不能奏效的。因此我們的人類學(xué)評估雖然批評了原有的工作,但也提供了疾病防治的新的卓有成效的方案。這就是組織的文化識別的功效。

在這個(gè)項(xiàng)目里,組織人類學(xué)的理論得到了很好的應(yīng)用。紅燈區(qū)的防病宣教工作也是,每一個(gè)紅燈區(qū)找小組長,給她們一些錢。最甚的是南方某地,甚至把縣政府辦公室留了一個(gè)辦公桌給一個(gè)大姐大。七個(gè)紅燈區(qū)都有小組長,每天誰走了,誰來了,我們立刻能拿到數(shù)據(jù)。因?yàn)榭刂屏巳说牧鲃?dòng)就等于控制了疾病。人類學(xué)的組織研究最為重要,包括不同族群的性服務(wù)者的組織特征。當(dāng)四川Z縣的性服務(wù)者群體移動(dòng)到深圳某地時(shí),我們設(shè)計(jì) Z縣的婦聯(lián)和醫(yī)生,帶著錢,全是好事啦,飛過去,當(dāng)然那邊的小姐全都感動(dòng)啦,家鄉(xiāng)的話一說,每人帶禮物,過節(jié)慰問,然后又發(fā)放免費(fèi)安全套,這人都有個(gè)面子嘛,健康教育跟疾病防治就容易奏效。所以人類學(xué)家能起作用,多樣性的文化就能夠體現(xiàn)出來。而這方面,我覺得最近十年,中國人類學(xué)對公共衛(wèi)生有了突出的貢獻(xiàn)。在某些領(lǐng)域,在全世界應(yīng)該是走在前面的,在有些主題上都要比俄國和印度做得更好一些。這之中,我們?nèi)祟悓W(xué)的“作為文化的組織”的確能起到不同尋常的作用,而且反過來,還有助于人類學(xué)應(yīng)用理論的創(chuàng)新。

前兩年去北卡羅來納大學(xué)討論的時(shí)候,全是多學(xué)科的,大家一起討論。反而有的美國教授們認(rèn)為,他們設(shè)想去做的,發(fā)現(xiàn)中國已經(jīng)做了。我們開發(fā)的上述兩個(gè)應(yīng)用性原理就是目前已經(jīng)不斷實(shí)踐的成果。中美中歐之間因此而繼續(xù)擴(kuò)大合作,現(xiàn)在我們的研究生也在畢業(yè)后進(jìn)入了新的職業(yè)領(lǐng)域,如協(xié)和醫(yī)學(xué)院、國家疾控中心、國務(wù)院扶貧辦和國際在華組織機(jī)構(gòu)等。我們曾經(jīng)安排過公共衛(wèi)生專家和大學(xué)人類學(xué)教授的對話,加強(qiáng)了知識交流和互補(bǔ),在公共衛(wèi)生項(xiàng)目中鍛煉了研究生,學(xué)科的特定視角最終通過人類學(xué)的畢業(yè)生走進(jìn)公共衛(wèi)生領(lǐng)域,的確是一件大好事。

孫:人類學(xué)在中國公共衛(wèi)生領(lǐng)域的貢獻(xiàn),與你們團(tuán)隊(duì)的理論提升和小型理論的成功運(yùn)用是密不可分的。組織人類學(xué)的或者是城鄉(xiāng)串聯(lián)的文化特點(diǎn),對于我們認(rèn)識非正式組織網(wǎng)絡(luò)形態(tài)和社會功能非常有啟發(fā)。那么,組織人類學(xué)的思想靈感又緣何而起呢?在公共衛(wèi)生問題的應(yīng)用以外,還有其他運(yùn)用的機(jī)會嗎?

莊:國家疾病控制中心能與國際組織合作,能夠比較多地調(diào)動(dòng)人類學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等多學(xué)科專家學(xué)者參與其中,大大地推動(dòng)了中國在公共衛(wèi)生領(lǐng)域的進(jìn)展。我們在組織人類學(xué)方面的思考,也是受過去的其他研究的啟發(fā)。比如說我曾經(jīng)有一位學(xué)生做傳銷的研究。美國的傳銷組織老鼠會,就是安利的那種傳銷,很少通過親戚、朋友,它是非常個(gè)人化的行為。可是老鼠會一到了中國,同鄉(xiāng)、同宗、同學(xué)成為參與的主流。從小家庭開始,親戚擴(kuò)展,打架不打架的反正最后全是從這個(gè)系統(tǒng)走的。再有一個(gè)也是特別重要的人類學(xué)的本行研究——家族企業(yè)。家族企業(yè)擴(kuò)展的過程,與傳銷組織也是類同的。同樣一個(gè)知識,還是這個(gè)原理,只不過事變了,究其根本,還是“萬變不離其宗”。所以“作為文化的組織”這一人類學(xué)警句,我們已經(jīng)從發(fā)現(xiàn)使用到今天十年以上,連接著各種民間非正規(guī)組織的研究,而且,文化的多樣性還在提供更多的空間讓我們擴(kuò)展這一理論的應(yīng)用。

當(dāng)然,組織人類學(xué)的知識在不同的應(yīng)用性項(xiàng)目里是需要?jiǎng)?chuàng)造性轉(zhuǎn)換的。咱們是教師,帶學(xué)生嘛,有的時(shí)候需要引導(dǎo)思路,然后他們就可以奔這思路去想。比如說小姐組織的“類家族主義”觀察應(yīng)用實(shí)踐,在漢人社會非常成功。但有一天到了中國南方的一個(gè)海島,發(fā)現(xiàn)不是“類家族主義”了。是什么一時(shí)不知道,另一種組織法,學(xué)生想不出來了。我當(dāng)時(shí)也兩三個(gè)月想不出來。最后我想到了 20世紀(jì) 50年代的社會歷史調(diào)查報(bào)告,讓學(xué)生去讀,讓他們關(guān)注某族群的婚前性自由的習(xí)俗,經(jīng)過討論越來越有啟發(fā)了。這學(xué)生就找到了,找到了姊妹兩三個(gè)一塊做小姐的,妯娌互相介紹,都一塊來。你說這種事,這妯娌還商量做小姐,這在漢族不是這樣的呀。

今天沒有時(shí)間仔細(xì)描述這個(gè)海島的性服務(wù)者組織特征,但顯然各種同儕團(tuán)體的組合特征,以及那里歷史上的婚前性自由的民俗,和近些年快速出現(xiàn)的商業(yè)性交易,還沒等明白過來呢,已經(jīng)混生在一起了。所以你不看原來的歷史調(diào)查報(bào)告,不深入了解那里族群的文化慣習(xí)就解釋不出來。因此在這個(gè)海島上做健康教育和疾病防治的時(shí)候,就不應(yīng)該采納“一刀切”的辦法。怎么還有妯娌介紹啊,甚至有母女、姐妹這種搭伙的,歷史、生活方式、組織與制度、慣習(xí)和地方理念等都是調(diào)研的出發(fā)點(diǎn),文化詮釋就找到了通道,思路的通道,以及進(jìn)一步改變疾病預(yù)防政策的前提,即應(yīng)用的研究根據(jù)。就是說,各地健康教育和疾病防治還是能夠找出地方性的文化差別,這樣效果當(dāng)然就好了。

孫:人類學(xué)應(yīng)用的范圍很廣,在云南您做中英艾滋病公共衛(wèi)生領(lǐng)域項(xiàng)目。四川地震之后,除了各 NGO(非政府組織)前往進(jìn)行救助之外,各專業(yè)領(lǐng)域的專家也前往調(diào)查。您作為亞行的項(xiàng)目評估專家,不僅在羌族文化里尋找到了文化的元素和人類學(xué)應(yīng)用的空間,也同樣在對救援的組織關(guān)注中,運(yùn)用組織人類學(xué)的理論拓展了源于墨西哥的“培植反應(yīng)單位”。這種理論上的認(rèn)識是如何形成的呢?

莊:汶川地震之后,災(zāi)后重建里邊有很多民間組織出現(xiàn)。比如什邡,到那兒的應(yīng)該有 153個(gè)NGO,但實(shí)際上到我們?nèi)ピu估的時(shí)候,韓國、日本、俄國的救援隊(duì)已經(jīng)走了,救命的事兒完了,生計(jì)的事兒也都有人支持了。我知道的不少國際國內(nèi)組織做這災(zāi)后重建項(xiàng)目的,建筑的、心理的,文保的、社會學(xué)人類學(xué)的研究者都去了。亞行找我去整體評估時(shí),我猜想人類學(xué)家的項(xiàng)目關(guān)注點(diǎn)肯定是羌族。人類學(xué)要是表現(xiàn)自己的才能,說你建筑師蓋房子不能那么蓋,房子里邊的信仰空間和習(xí)慣的平面配置要尊重;或者說新社區(qū)、新博物館的設(shè)計(jì)與配置應(yīng)有地方與族群文化特征,不一而足。然而,區(qū)域性評估調(diào)研有評功擺好式的平面觀察評估,缺少關(guān)聯(lián)。當(dāng)然人類學(xué)的文化多樣性觀察十分重要,因此羌族文化的關(guān)注和異地移民安置的文化社會關(guān)注都看到了。但這還不夠,如果加進(jìn)跨越時(shí)空的人類學(xué)觀察會使得評估成為立體的。

什么是立體的評估?我們在調(diào)研的時(shí)候發(fā)現(xiàn),當(dāng)?shù)氐牧_漢寺在救援工作中發(fā)揮了非常好的作用。像野戰(zhàn)軍的有一些給養(yǎng),災(zāi)民安置等救援工作都是在大殿內(nèi)外安排。居士就像樹葉的葉脈,穿梭于信眾與寺廟之間,起到了很好的作用。他們平常到廟里做一些事,地震的時(shí)候帶著信眾積極服務(wù)。據(jù)統(tǒng)計(jì),地震期間寺廟打開山門接待孕婦,那里的禪床上一共接生了 108個(gè)小孩子。和尚們把禪床都獻(xiàn)出來了,在殿與殿之間的空間里邊搭棚子。寺廟成為最安全的公共空間,成了中心。過去隨便開山門生孩子,那是不可能的。

這種以寺廟為中心的信眾網(wǎng)絡(luò)的動(dòng)員的力量,如果了解中國賑災(zāi)史就會知道寺廟從唐代到今天,或者更遠(yuǎn)一點(diǎn),它在賑災(zāi)里邊一直在起作用,一種恒定的力量。這個(gè)由居士穿梭起來的寺廟與信眾之間的網(wǎng)絡(luò),在全國各地它的作用可不小。信眾信仰佛教的比例很大是吧,不管認(rèn)為它信仰有多復(fù)雜,按人類學(xué)的原理就是說,你要相信他們信仰的真誠,肯定中國寺廟歷史而今的賑災(zāi)功勞。遺憾的是,網(wǎng)上不怎么報(bào)道他們,公開的研究報(bào)告都不提,但無論是向國務(wù)院還是亞行報(bào)告,我都指明這是真正的可信賴的本土組織。

寺廟組織之外,還有一類組織更難發(fā)現(xiàn)。醫(yī)院的設(shè)置都在好地方,在邊遠(yuǎn)的難去的地方?jīng)]有公家醫(yī)院,這些年都被個(gè)體醫(yī)生工作者協(xié)會的個(gè)體醫(yī)生占據(jù)了。人家也要掙錢嘛,不管夠不夠格,是醫(yī)生還是醫(yī)士,反正人家把醫(yī)院開起來了。地震發(fā)生之后,震中人多,山邊沒人去,所以邊緣地帶的救死扶傷都是個(gè)體醫(yī)生救的。評估最忌諱的就是平面性的評估,孤立地依據(jù)報(bào)告對某類組織加以表揚(yáng)或批評,作用并不大。如果拉出歷史跟人類學(xué)的線索就會發(fā)現(xiàn),寺廟起了上千年間的作用,行會的作用歷史也不短,這次也不例外。

行會為什么重要呢?依我看來,現(xiàn)在中國的 NGO的規(guī)模還達(dá)不到 20世紀(jì) 20年代跨 17省的民間賑災(zāi)組織程度,那時(shí)已有很多個(gè)省的聯(lián)合體了,而我們現(xiàn)在這個(gè) NGO不可能做這么大。按我的分析,行會是商業(yè)性的分類,它管蔬菜的,管肉的,管建材的這些行會,它是在第一輪救死扶傷之后,跟著就是生計(jì),利用它們的專業(yè)特點(diǎn)跟物流網(wǎng),立刻就能夠調(diào)來肉、蔬菜,行會的作用是別人弄不了的,在混亂的時(shí)候只有行會有這個(gè)能力,歷史上行會的作用也和它們掌握這個(gè)物流有關(guān)系。引起救災(zāi)和災(zāi)后重建需要觀察歷史上曾經(jīng)起大作用的行會的作為。

四川地震之后,羌族文化的保護(hù)問題人類學(xué)家注意到了,但對行會和寺廟的作用調(diào)研被忽略了,幾乎沒有項(xiàng)目提及。它們的重要意義在哪兒呢?我們的評估團(tuán)隊(duì)使用來源于墨西哥地震之后的一個(gè)小的理論,叫做“培植反應(yīng)單位”。它的大意就是說,災(zāi)難之后,當(dāng)?shù)夭豢赡苡肋h(yuǎn)指望外來的組織,真正能夠拯救自己的就是地方的組織,因此要努力發(fā)現(xiàn)在地震完了的一剎那,什么樣的地方組織能夠迅速地重振旗鼓,就應(yīng)該支持和培植這樣的組織。人類學(xué)的墨西哥地震觀察啟發(fā)我們,歷史而今地肯定寺廟和行會的偉大作用,實(shí)際上,他們就是需要培植的反應(yīng)單位,真正本土和地方的可信賴的民間組織。賑災(zāi)人類學(xué)的應(yīng)用就在于必須把這方面的小型理論與歷史而今的大的背景知識聯(lián)系起來。推廣報(bào)告的時(shí)候也應(yīng)該把行會和寺廟組織作為重要的培植反應(yīng)單位,并成為中國的本土經(jīng)驗(yàn)加以介紹,現(xiàn)在我們的國際報(bào)告已經(jīng)完成并刊印。

墨西哥的培植反應(yīng)單位理論,在中國進(jìn)行了擴(kuò)展和進(jìn)一步詮釋,人類學(xué)不只說羌族的事兒,還重申了寺廟跟行會這兩個(gè)地方本土組織的重要性。寺廟組織有思想上的執(zhí)著,它把廣大信眾透過賑災(zāi)的這件事非常好地組織起來,大家都主動(dòng)去做,這是信仰的力量。行會掌握生計(jì)的各個(gè)口的這種本土組織多重要,這里我可不是指行政性的工商聯(lián),我說的是真正民間的商會行會。我們可以清楚地看到物流跟組織的力量。這就是應(yīng)用性的人類學(xué)在不同的主題上,應(yīng)該各有發(fā)現(xiàn)。

這件事也說明,人類學(xué)家對相關(guān)的人文社會科學(xué)的知識都應(yīng)該了解,哪怕是皮毛也要知道,這樣思路才能跟上,否則評估就變成了平面評估。與此相應(yīng)的人類學(xué)教學(xué),應(yīng)該讓同學(xué)多讀相關(guān)領(lǐng)域的書,思想史、宗教、哲學(xué)跟地方哲學(xué)的書都應(yīng)該涉獵。指導(dǎo)研究生也不能只知道套用理論,而是要在田野中轉(zhuǎn)換思想,使它變成每個(gè)學(xué)生和調(diào)查者的新詮釋,以及應(yīng)用上的新建議。

三、漢人社會研究:學(xué)術(shù)構(gòu)想與探索發(fā)現(xiàn)

孫:在學(xué)界,雖然您在少數(shù)民族地區(qū)有過多年的行旅跋涉,但提及您對中國人類學(xué)的貢獻(xiàn)一定首先說您的漢人社會研究——《銀翅》。1991年,您在西雅圖從事博士后研究期間,曾制定了“中國北方漢人社會研究計(jì)劃”,這項(xiàng)頗具創(chuàng)意的思考是基于怎樣的學(xué)術(shù)思路提出的?時(shí)過 20年之后重新回首這份研究計(jì)劃,您和您的團(tuán)隊(duì)又做了哪些超越性的工作?

莊:我想漢人社會的主題太大了,時(shí)間關(guān)系我只能簡略地談?wù)劇?989年接續(xù)林耀華先生的金翼黃村調(diào)研完成時(shí),特別是在華盛頓大學(xué)博士后期間整理書稿時(shí),已經(jīng)閱讀了蕭公權(quán)、弗里德曼(Maurice Freedman)很多人的著作,英語學(xué)術(shù)圈漢人社會宗族鄉(xiāng)村理論根源之一就是林先生的義序的宗族研究簡寫本,那時(shí)英語學(xué)術(shù)圈受中文限制,沒有得到中國學(xué)者在功能主義與平衡論后面的更深層的本土解釋,包括國學(xué)的抽繹性解釋。而且,無論何種解釋都有一個(gè)在中國擴(kuò)大區(qū)域研究的愿望,包括弗里德曼的學(xué)術(shù)忠告。正是他的忠告促使我想去我們住的北方,而以往漢人的理論多來自中國東南和華南。其實(shí) 1984年我和張小軍就到了北京大興縣留民營,沒有大的作品,后續(xù)的研究由自己的博士生完成了。

1992到 1993年在西雅圖,我有了從南到北的調(diào)查考慮,制定了一個(gè)“北方漢人研究計(jì)劃”,得到郝瑞(Stevan Harrell)和中央民族大學(xué)的支持,我現(xiàn)在還留著當(dāng)年發(fā)給民大領(lǐng)導(dǎo)人和同事的研究計(jì)劃和文稿、示意圖電傳件。想來一下子過去很多年了。應(yīng)該說不是每一個(gè)人都有同樣的漢人社會研究興趣,但師從林耀華教授必然會思考一種學(xué)術(shù)脈絡(luò),以及是否值得并加以推進(jìn)。后來在多年研究生教學(xué)過程中,發(fā)現(xiàn)有興趣于漢人社會研究的學(xué)生在每一兩屆都有一兩人,盡管不多。然而有志者還來自于全國各地的大學(xué)。多年來我們的團(tuán)隊(duì)在前輩的影響下,完成了第一輪多人的組合性“回訪”研究,我們的《時(shí)空穿行》及其各人的專著,反映了這種回訪組合研究的反觀法運(yùn)用初衷,提供了社會文化變遷的歷史與場景的關(guān)聯(lián)性解說。這本書的結(jié)尾有仔細(xì)的回訪意義說明,其中之一是說,不是只限于以今天批評昨天,而是運(yùn)用特定的時(shí)空觀察機(jī)會提供社會文化過程的再詮釋。

在回訪組合研究的同時(shí),延續(xù)和擴(kuò)展林耀華的漢人社會研究思路,離別東南到不同的地方去,北上或西去,需要提前考慮很多事情。有時(shí)并不需要采納某些治學(xué)的態(tài)度,例如淘汰以往的一些重要解說模式,如士紳模式等,而是盡可能地借鑒他們的不同研究視角的成果。

在所謂中華帝國,以儒家思想為主的理念與制度化選擇與推廣,那是一個(gè)崇化導(dǎo)民、以國統(tǒng)族的歷史 -空間過程,從中國教育與教化的進(jìn)程也能清晰地肯定這一有意識的播化過程。還有,精英哲學(xué)與大眾思維的貫通性,以及行為方式的傳承,如直覺思維與風(fēng)水實(shí)踐等;我在《銀翅》里強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)一文字的文化認(rèn)同意義,應(yīng)該說,方言和漢字的文化意義不在一個(gè)水平上,前者被后者所涵攝。這也是國外漢學(xué)關(guān)注如此多樣性文化的國度何以獲得認(rèn)同而不分不散的重要原因之一。因此有人特別提到世界上的兩個(gè)明顯的文化播化“項(xiàng)目”,一個(gè)是儒家的思想與制度,一個(gè)是基督教播化。我們似乎無法否認(rèn)中華帝國儒家的思想與制度歷史性的成功的播化過程。而人類學(xué)在田野工作中,我們也能嘗試?yán)斫庹軐W(xué)家所發(fā)明、政治家所強(qiáng)化、教育家和鄉(xiāng)土文人所傳播及最終由基層人民所實(shí)踐的文化 context(情境)互動(dòng)流程。

在帝國的邊緣 (或相對邊際),王明珂的文獻(xiàn)解讀與田野結(jié)合,指出了那里“一截罵一截”動(dòng)態(tài)場景,很有意思。20世紀(jì) 90年代到臺灣訪問,李亦園先生就向我提到他的新著,我?guī)Щ亟榻B給同行,希望我們也有好的族群關(guān)系研究的第一線作品,但是沒有看到。蕭鳳霞 (Helen F.Siu)教授不喜歡從上到下的社會控制論解說模式,而是走韋伯 (Max Weber)的思路,強(qiáng)調(diào)文化意涵和人為的能動(dòng)作用,幾乎整個(gè)她的團(tuán)隊(duì)都使用結(jié)構(gòu)過程 (structuring)的文化詮釋。因此我們必須肯定人類學(xué)的涵化的邊緣效應(yīng)的各種可能性及其新解說的成果。我最近倒是看了教育研究中的能動(dòng)過程的研究,也許在文化過程初期還有一個(gè)非主動(dòng)性的應(yīng)對階段——一個(gè)被動(dòng)性的應(yīng)對狀態(tài)卻仍屬于能動(dòng)性的表現(xiàn)。我的學(xué)生馬威接續(xù)我在 25年前得到的一個(gè)課堂作業(yè)線索,到中國北方農(nóng)牧文化交匯處調(diào)研,以解釋那里的蒙族傳統(tǒng)繼承制何以改而接受了漢人的輪伙頭制,耐人尋味。黃劍波則在甘肅天水的吳莊看到了一百年來,基督教影響下的地方文化的延續(xù)與斷裂,這個(gè)變與不變的過程構(gòu)成了一個(gè)富有意義的來回轉(zhuǎn)換:都是作為行動(dòng)主體的地方民眾在更大的歷史結(jié)構(gòu)性場景中生成自己的意義世界的努力。因此吳莊已經(jīng)在新的歷史和社會場景中生發(fā)出來一種“新傳統(tǒng)”。至于其他內(nèi)陸地區(qū)的區(qū)域漢人社會研究,社會史和華中學(xué)者群都有各自學(xué)問的出色研究,人類學(xué)夾在中間應(yīng)該便于汲取他們的成果,如果想這樣做的話。

孫:在去年 3月人大舉辦的林耀華教授百年誕辰的紀(jì)念會上,您提到現(xiàn)在林先生的傳承與加盟弟子十幾人已經(jīng)累積了一支鐘情于漢人社會研究的人類學(xué)代際團(tuán)隊(duì),在華南以外的調(diào)查點(diǎn)已經(jīng)擴(kuò)展到全國 13個(gè)省區(qū)市。您作為領(lǐng)袖人物,如何評價(jià)這支團(tuán)隊(duì)新近的研究成果?學(xué)術(shù)關(guān)懷的焦點(diǎn)問題又是什么?

莊:從北方漢人計(jì)劃到今天,陸續(xù)大約有十幾位年輕學(xué)者關(guān)注并研究漢人社會,我當(dāng)然不希望他們過于偏激,推敲國內(nèi)外學(xué)者長年積累的智慧,不要輕易否定,而是尋找有意義的新的觀察視角。源出于林耀華的宗族研究,已有華北的“同姓不同宗”的非宗族類型。近來蘭林友在這一主題上發(fā)展了當(dāng)代村莊結(jié)構(gòu)和村治的研究,還使我們看到了文化稟性傳承與中斷并存的現(xiàn)象。杜靖近年來深化了對九族和五服的理念與實(shí)踐探索。我想九族制在中國歷史上有著長期的親屬實(shí)踐,當(dāng)其落在喪葬場景時(shí),自然引出了五服問題。作為一種制度的研究,明顯看出他把五服—九族范疇考察落在親屬制度和社會組織上,無論在所謂的宗族社會,或是非宗族社會,五服范疇的變動(dòng)性引人深思,這也許會成為基層社會組織構(gòu)成諸環(huán)節(jié)的新的觀察點(diǎn)。周泓在北方楊柳青等兩地多點(diǎn)的研究,嘗試由村莊模式轉(zhuǎn)向由市鎮(zhèn)重新認(rèn)識中國的途徑,指出紳商引導(dǎo)市鎮(zhèn)運(yùn)作展現(xiàn)了傳統(tǒng)鄉(xiāng)紳村治的文化延續(xù),從傳統(tǒng)宗族引出的漢人社會的血緣、地緣和業(yè)緣之組合,市鎮(zhèn)經(jīng)濟(jì)與鄉(xiāng)土經(jīng)濟(jì)作為互為相屬的組成部分而存在,因此,楊柳青成了傳統(tǒng)宗族理念起支配作用的北方農(nóng)商文化之路的重要案例。石峰的作品,深入探討了在強(qiáng)宗大族缺失的關(guān)中社會構(gòu)成中,“官渠”和“民渠”主導(dǎo)性組織力量外,宗教組織和“社火”也卷入其中。他強(qiáng)調(diào)正是沒有宗族,便為許多自愿性組織的生長提供了可能的空間。他的這個(gè)分析可以概括為“組織參與的置換邏輯”。其價(jià)值在于能說明復(fù)雜多樣的社會結(jié)構(gòu)和社會運(yùn)轉(zhuǎn)的時(shí)空性差異。我們發(fā)現(xiàn)資源競爭不一定是經(jīng)常的關(guān)系主題,矛盾聚集族群之間的聯(lián)合與認(rèn)同是可能的,來自同一個(gè)冰雹帶下的族群合作攜帶著龍神的意旨,這是范長風(fēng)在西北高原發(fā)現(xiàn)的少見的跨族群認(rèn)同個(gè)案。而呂卓紅川西茶館的研究表明,那里并沒有出現(xiàn)歐洲咖啡館的公民精神,不過是日常熟人社會的生活與民俗常態(tài),亦完全看不到哈貝馬斯 (Jurgen Habermas)感興趣的那種“政治公共領(lǐng)域”,得到和王笛教授的同類觀察相左的結(jié)論,其原因耐人尋味,等等。

雖說這個(gè)團(tuán)隊(duì)的作品并沒有理論限定,但帝國乃至如今的上下關(guān)系過程研究,需要吸取 20世紀(jì) 30年代以來的幾種解說模式之間的關(guān)聯(lián)性也許更為恰當(dāng)。不過,林耀華、費(fèi)孝通、蕭公權(quán)、弗里德曼、施堅(jiān)雅 (G.W.Skinner)、杜贊奇 (Prasenjit Duara)、黃宗智和蕭鳳霞等人的研究之外,我們?nèi)￠L補(bǔ)短的綜合研究中,是在注重人類學(xué)的田野調(diào)查基礎(chǔ)上,進(jìn)一步討論和重視理念和理念先在的影響研究。在功能、科學(xué)、資源、權(quán)力與關(guān)系的觀察之余,理念及其制度的長期影響研究及其限定,是我們的特別關(guān)注點(diǎn),也許正是這些年人類學(xué)忽略的角度。我想理念先在的思想在早年林耀華的《拜祖》中便存在,他肯定中國鄉(xiāng)土社會儒家教化、鄉(xiāng)規(guī)民約、國學(xué)誦讀和耳濡目染的集體記憶與文化傳遞作用,認(rèn)為報(bào)本來自于太古時(shí)代,我想,報(bào)本和祭祖的生物—文化整體性是其根源,而且漢人社會后天附加的儒家文化“負(fù)荷”,導(dǎo)致了宗族與家族主義的拜祖思想先于祭田、族產(chǎn)、祠堂等物質(zhì)條件,于是我們在討論基層社會資源、權(quán)力和關(guān)系的田野論爭中,不能忽視祭祖報(bào)本和儒家思想制度長期影響,當(dāng)然,其影響的限度也應(yīng)在討論之列。我們說,在人類學(xué)田野實(shí)證研究中,地方理念與文化慣習(xí)傳遞的觀察與研究并不是脫離物質(zhì)關(guān)系與利益的研究,而文字與說教長久傳遞的理念意義總是在同時(shí)存在的制度保證下得到延續(xù)。我在《銀翅》中除了談到古代宗法制與宋以后宗族實(shí)踐的差別外,其前后的理論延續(xù)、轉(zhuǎn)換清晰可見。順便提到,“反觀法”這里頗為好用。如今我們可以進(jìn)一步觀察和思考儒家思想等被限定,以及制度走向終結(jié)的條件下,理念影響基層社會的限度,這一延伸性討論的意義也非同小可。我們的理念是在田野物質(zhì)、組織和信仰整合基礎(chǔ)上的理念意義,看起來人類學(xué)不能忽視這一點(diǎn)。

孫:您在《銀翅》里提出的“反觀法”和“文化直覺主義”,在后輩的學(xué)術(shù)實(shí)踐當(dāng)中總是不斷地被提起,成為漢人社會研究中一個(gè)重要的詮釋文化的概念。那么,我們該怎樣在田野實(shí)踐中體悟這種文化直覺?又該怎樣理解文化直覺主義的價(jià)值呢?

莊:去年 4月我在洛杉磯人類學(xué)對話會上,除了談電影外,還重申了文化的直覺主義。然而,說起文化的直覺主義,他僅僅是《銀翅》3年田野工作后升華的一種文化認(rèn)知的體驗(yàn)總結(jié),并不是說這是一本直覺主義的專門作品。直覺是一種直接的認(rèn)知方式,實(shí)際上是地方文化濡化、教化、慣習(xí)、關(guān)系、情感等文化整合的結(jié)果。我?guī)啄昵伴喿x一本教育認(rèn)知的書,作者強(qiáng)調(diào) teaching intuition(教學(xué)直覺),探討直覺發(fā)生的教化積累。所以說,在一定條件和一定場景下的地方文化中呈現(xiàn)的瞬間直覺是可能的。應(yīng)該說,直覺的發(fā)生在世界各族群文化中都存在。不過直覺思維及其伴隨的行為方式之洞察與覺解,古今一直是漢人社會民眾生活方式的重要成分而缺少研究。因此,我把黃村內(nèi)外田野經(jīng)歷中的幾件突出的文化直覺案例展示出來,形成《銀翅》若干理念提升的總結(jié)之一。

在田野中,面對調(diào)查對象,久而久之,當(dāng)他的隱私都不避你了,或者他眼珠子一轉(zhuǎn)你就知道他在想什么,所謂的直覺就是要達(dá)到這個(gè)程度。拍攝《端午節(jié)》時(shí),因劃龍舟爭執(zhí)起來的瞬間,只有我知道誰跟誰一派,所以攝像機(jī)留下了一串眼神,那個(gè)眼神就是直覺,生人和記者拍不著這直覺,因?yàn)椴门惺菫晨诘?所以就有了紅牌。直覺是相對性的文化覺解,也就是說一下子看到底,消除了過程,這就是直覺。直覺不是不能教、不能學(xué)的,就像對人情世故的感知和理解。在中國的人際圈都有很多心有靈犀一點(diǎn)通的事情嗎?這種文化直覺很值得探討,直覺是人類學(xué)田野深掘的收獲,是深切認(rèn)知的結(jié)果,應(yīng)是中國哲學(xué)與認(rèn)知人類學(xué)發(fā)展的重要組成部分。至于文化的直覺可能發(fā)生的族群范疇、文化范疇或區(qū)域范疇的大小,大概也涉及文化相似性和文化相異性的范疇問題,已經(jīng)不用細(xì)說了吧。

四、人性的轉(zhuǎn)變抑或文化的傳遞:教育人類學(xué)的重構(gòu)與表達(dá)

孫:1989年您出版了《教育人類學(xué)》,此后無論是做民族學(xué)系主任期間的課程改革,還是研究論文中對中國教育進(jìn)程的認(rèn)識,都反映出了您在這一領(lǐng)域的深度思考。那么,您關(guān)注這一領(lǐng)域的緣起、思想脈絡(luò)是怎樣的?

莊:我父親是北京電化教育館的開創(chuàng)人之一,他從事生物教學(xué)法研究,做顯微攝影的那種電影。這些對我后來的專業(yè)選擇和研究取向都有很深的影響。我對教育人類學(xué)的關(guān)注,也受益于我叔公莊澤宣的著作。他是民國時(shí)期從事中國比較教育的第一人,一生著述有二三十本。1905年他就到了邁阿密,回國后先后在清華、浙大、中山等處教書,1948年離開廣西大學(xué)之后,便投身于華僑教育。他曾編過普及教育讀本 12冊的《人人讀》,匯集了古今中外的知識,是平民教育的暢銷教科書。他在比較教育和職業(yè)教育方面比較有名,其中《民族性與教育》這本我最有興趣。人類學(xué)要研究民族,在這本書的閱讀中,我就把人類學(xué)和教育連上了。那時(shí)候,剛好我在臺灣弄到了詹棟良的書,他是留學(xué)德國的,所以他的教育人類學(xué)完全是歐陸學(xué)派的,然后我又找到北美的教育人類學(xué),我一瞧這倆教育人類學(xué)完全不是一碼事兒。歐陸的出發(fā)點(diǎn)是從哲學(xué)的角度討論人性,研究所謂人的圖像的轉(zhuǎn)換,實(shí)際上就是人本的問題,就是人之所以為人,它這人性怎么變的。而北美的教育人類學(xué)要解決的核心是各種外國移民在美國因“文化中斷”難以適應(yīng)的問題。美國是多元文化匯聚的社會,中國是多民族的國家,美國的學(xué)術(shù)思想對我們是有啟發(fā)作用的。歐陸傳統(tǒng)探討的人本問題,也是兩千年國學(xué)的重要主題、主要的儒家學(xué)說的主題。像今天我們那么熱衷國學(xué)也是因?yàn)閷ΜF(xiàn)代社會人性的焦慮。1988年我寫《教育人類學(xué)》的目的就是要為中國教育的雙重需求,兼收并蓄歐美的不同凡響的教育人類學(xué)。在我看來,教育人類學(xué)的原理非常簡單:第一,研究人性的轉(zhuǎn)換;第二,研究文化的傳遞,就這么兩個(gè)原則。研究文化傳遞跟文化多樣性就是北美的人類學(xué),研究人性轉(zhuǎn)換的就是歐洲的教育人類學(xué)。這兩點(diǎn)的結(jié)合,我覺得挺符合中國國情,后來很多人寫文章也都延續(xù)了我的這一思路。

孫:那么,在您看來教育人類學(xué)的專業(yè)研究對今日人類學(xué)原理與方法上有什么啟示?

莊:教育人類學(xué)的啟示很多。我發(fā)現(xiàn)大規(guī)模教育研究與設(shè)計(jì)經(jīng)?？紤]文化相似性,多樣性文化考慮相異性。而我們的人類學(xué)論道如今太偏重相異性。這里我必須指出,雖說文化的相似性出自文化的相異性,但現(xiàn)代人類學(xué)的相異性研究過度導(dǎo)致了對文化相似性的忽視,人類學(xué)家似乎已經(jīng)對使用“中西文化”或用“菊與刀”的性格指日本人相似性時(shí)噤若寒蟬。其實(shí),沒有人不懂中國人、漢人社會、彝族或它的不同支系的認(rèn)同狀況。然而,教育人類學(xué)和哲學(xué)至今仍在族群文化相似性上加以研究與應(yīng)用。例如,對外漢語教學(xué)的教學(xué)設(shè)計(jì)與教科書,就是根據(jù)法國人的相似性安排大面積的教學(xué),游戲式教學(xué)大行其道;而針對日本人的大課堂顯然注入式的教學(xué)機(jī)會會相對多些,游戲式教學(xué)較少。如果我們偏要在大課堂上區(qū)分法國南部人和北方人,或在日本人的大課堂中區(qū)分關(guān)東人和關(guān)西人,我們大概會成了學(xué)究,使大面積教學(xué)無所適從了。同樣引申到學(xué)院人類學(xué),當(dāng)討論外國人 (洋人、西方人、德國人或美國人)和中國人 (漢人)對理解中國文化的能力孰強(qiáng)孰弱時(shí),如果你說中國人強(qiáng) (是指語言文字優(yōu)勢)時(shí),有的人類學(xué)家就會用某個(gè)優(yōu)秀“中國通”洋人的個(gè)別性駁斥漢人學(xué)者的文字語言優(yōu)勢共性,使學(xué)術(shù)論爭變得無聊。如今,教育、哲學(xué)還有商業(yè)的人類學(xué)研究中文化相似性的運(yùn)用越發(fā)普遍,希望人類學(xué)的課堂上在族群文化點(diǎn)狀深掘用力之外,族群、地區(qū)、文化相似性的研究需要給予更多的關(guān)注,如果你不一定偏要使用同質(zhì)性一詞的話。

孫:在“人類學(xué)與中國教育的進(jìn)程”一文中您指出,中國現(xiàn)在大學(xué)體制下的滯后性力量和社會急速發(fā)展勢頭下的改革要求并存。在由行政官員“管”的大學(xué)體制下,教育改革艱難異常。商業(yè)和市場的力量,政治和行政的干預(yù)經(jīng)常扭曲教育和學(xué)術(shù)的原則,而一些文人更表現(xiàn)了趨炎附勢的卑微、懦弱的心態(tài)和行為。犀利言辭中盡顯了您對大學(xué)教育的憂慮。那么,在現(xiàn)行體制之下,文人或是研究者又有怎樣的應(yīng)對策略呢?

莊:我的感受比較深的就是,歐陸的學(xué)者人性轉(zhuǎn)換的細(xì)部新思想一出來,立刻能進(jìn)入教育系統(tǒng),新知和教育系統(tǒng)有機(jī)的聯(lián)系,這是人家的優(yōu)點(diǎn)。我們的學(xué)術(shù)研究做完了沒人理。我曾在《民族教育研究》上發(fā)表了這篇論文,后來幾位海外的學(xué)者把它編入論文集 The M aking of Anthropology in East and Southeast Asia,一個(gè)地理區(qū)域一篇,他們邀我來寫中國的這篇。這篇的問題是什么呢,就是說想做些教育改革的事兒,制度環(huán)境的影響太大。我在中央民族大學(xué)民族學(xué)系期間進(jìn)行的課程改革得到國家民委教育司和同仁的支持,把大學(xué)本科只有二十幾門的課程增加到五十幾門,全是新的課,教育人類學(xué)、影視人類學(xué)、宗教人類學(xué)都有了,阻力是可以料到的,但打下了新課程的基礎(chǔ)。在這本區(qū)域教育英文論文集中,這篇論文的思想反映了東亞國家地區(qū)教育變革艱難的共性和個(gè)性。你看今日全社會主動(dòng)逼迫中國大中小學(xué)甚至幼兒園改革的呼聲越來越大了。因此主動(dòng)變革總比被動(dòng)好,人類學(xué)本身就具有批判性,人類學(xué)家在改革的浪潮中,不能不作為,不能環(huán)顧左右而言他。

現(xiàn)在一些大學(xué)在宣傳時(shí)總是說:我們建立了自己的教學(xué)研究梯隊(duì)。其實(shí)有的時(shí)候是空的,或者很平庸。后來我們一些朋友討論也發(fā)現(xiàn),檢索中國這一百多年的教育與學(xué)術(shù),或從 20世紀(jì) 20年代到現(xiàn)在,有的雜志辦 3期 5期就沒了,學(xué)術(shù)構(gòu)想也沒有常性。為什么呢?如果說除了社會變故以外,常常跟體制是直接相關(guān)的。由于中國的官僚體制不是一個(gè)學(xué)習(xí)的系統(tǒng),因此因人設(shè)事,既是官本位,當(dāng)然不明教育的主旨,更遑論學(xué)者的教育新思想能夠進(jìn)入主場。80年前的教育家就說中國教育沒有主心骨,一共引進(jìn)了七八個(gè)國家的教育思想與政策,卻只有皮毛沒有精神,所謂“盲人騎瞎馬”(廖泰初)。不幸,至今仍是中國官方教育的主要問題。不過在中國的大學(xué)體制下不斷由教改贏得有限空間,教師和學(xué)生有了新的機(jī)會。相信老師帶領(lǐng)研究生和志同道合的朋友的學(xué)術(shù)組合,應(yīng)是我們看到的、在一個(gè)時(shí)間段里能群體性地做出創(chuàng)新成績的一個(gè)好辦法。

孫:影片《我妻我女》能否看作是您教育人類學(xué)研究工作的繼續(xù)?在我看來,它是以紀(jì)錄片的表現(xiàn)形式呈現(xiàn)了您的思想。在這個(gè)您早期研究的領(lǐng)域,日后還有什么新的計(jì)劃嗎?

莊:是這樣的!后來我沒寫幾篇論文,總覺得影響不了什么。以英文發(fā)表的論文,說出了教育應(yīng)該怎樣改變,也分析了問題的困境。不過,如果我們討論當(dāng)今教育、社會與文化的關(guān)系問題,都可以歸結(jié)到教育人類學(xué)的主旨。近幾年,我希望有學(xué)生作專題教育研究,馮躍博士調(diào)查了河北一個(gè)地方的學(xué)校,對由校長、老師、學(xué)生、家長、教育官員構(gòu)成的這個(gè)社會網(wǎng)絡(luò),進(jìn)行了全面的解讀。最終的認(rèn)識叫應(yīng)然與實(shí)然,就是說按教育學(xué)的原理應(yīng)該是這樣,但是所有人都不能這樣,這是為什么呢?!書已經(jīng)出了,希望其中的分析能夠成為中國今日教育改革的思想根據(jù)。

中國家長、學(xué)生對待學(xué)校和教育的無奈,造成了針對學(xué)校的五花八門的“處事”辦法,很多家庭無所適從。怎么對待老師,怎么對待學(xué)校,采納什么樣的態(tài)度,不同的家庭有不同的策略。因此需要加以評估。于是我們的學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)在十幾年前就拍攝了《我妻我女》,其中母女關(guān)系、學(xué)校樣態(tài)都盡情展現(xiàn)。但它僅僅反映了一種家庭教育與社會應(yīng)對類型。我現(xiàn)在希望幾個(gè)年輕人再往下拍幾種類型,這樣就對中國家庭教育的狀態(tài)有更大面積的認(rèn)識。電影要比論文更容易展示,電影中的特定的長鏡頭運(yùn)用,可以細(xì)膩地展示母女關(guān)系和思想流程。我希望在教育研究與教育改革中,更好地運(yùn)用影視手段,讓教育人類學(xué)的思想流入鏡頭,相信其中包含的人類學(xué)理念能夠直觀地影響制定教育政策的人吸收其中的養(yǎng)料,提供給家長學(xué)生應(yīng)對世界的思想?yún)⒄?推動(dòng)學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)和改革并駕齊驅(qū)。

五、不浪費(fèi)的人類學(xué):多樣化的文化表現(xiàn)與自我觀照

孫:人類學(xué)研究的文化表現(xiàn)手段是多樣化的。您從 1988年開始將這種理念付諸實(shí)踐。1995年 6月,您又在北京大學(xué)人類學(xué)高級研討會上提倡“不浪費(fèi)的人類學(xué)”,意在強(qiáng)調(diào)全方位展演田野工作全貌的意義和價(jià)值。在您的作品里,有學(xué)術(shù)專論、影視人類學(xué)片,有詩歌、散文,有民族志、田野筆記,展現(xiàn)了您在西南、西北、東南的田野經(jīng)歷和特殊的文化感悟。您是如何駕馭這些表現(xiàn)手段,又如何讓人類學(xué)思想浸潤其中的呢?

莊:多樣化的文化表現(xiàn)手法,對年輕的后輩來說是非常有意義的,他們可能從這入手,對人類學(xué)更加感興趣,既然人類學(xué)關(guān)心豐富的人性與多樣性的文化,理應(yīng)可以運(yùn)用豐富的表現(xiàn)手法展示新知的魅力。我所說的“不浪費(fèi)的人類學(xué)”倒不是別的,就是說你費(fèi)盡心力完成人類學(xué)調(diào)研之后寫本專著或論文,好多東西卻因“科學(xué)主義”的論文規(guī)范限制而不能寫在里邊 (其實(shí)現(xiàn)在已經(jīng)不是絕對的),于是你可以將調(diào)研中的學(xué)習(xí)、理解、經(jīng)驗(yàn)、體悟和情感用多種手段表現(xiàn)出來。著書立說之外,還可以借助多種寫作形式,如小說、隨筆、詩、電影等,以從調(diào)查點(diǎn)獲得地方文化的綜觀。這種綜觀有時(shí)進(jìn)入了文學(xué)作品形式中,是人類學(xué)的文學(xué),一門當(dāng)今參與者甚少的學(xué)問。我有一本詩集叫做《自我與臨摹》,是說自我抒發(fā)和獲得“他者”體驗(yàn)和“體驗(yàn)的體驗(yàn)”的感觸。作為人類學(xué)家,我們對文化和襯在文化底色上的人性之發(fā)掘充滿熱忱,似乎有點(diǎn)不滿足本學(xué)科論文的單項(xiàng)收獲。我曾有一個(gè)比喻說明“不浪費(fèi)”的意思:好比一部功能欠缺的收割機(jī)過后,還需要男女老少打捆、脫粒、揚(yáng)場,乃至用各種家什跟在后面揀麥穗一樣,盡使顆粒歸倉。例如在福建同一點(diǎn)上,我有專著、論文、電影,組合影展、隨筆、詩集等多種手法,盡量獲得了盡可能多的新知綜觀,這就是我的學(xué)術(shù)目的。研讀、調(diào)研和書寫使我們的學(xué)術(shù)直接進(jìn)入調(diào)研者和對象的生活和興趣之中,并最終回饋調(diào)研點(diǎn)得到理解和交流。

專著本身也可以有多種寫法。當(dāng)年郝瑞推薦《銀翅》在美國出版,出版社的反饋意見之一是不符合美國的寫法,但是大改我不愿意。我主要的思路是,寫作有自己的思路在里邊,它也代表了一個(gè)區(qū)域文化的特征,這就是所謂的地方“文筆”。我覺得美國人也得了解另外一種文化里的寫作文化,否則就不是人類學(xué)了。十幾年前,我在長江三峽認(rèn)識了瑞典的一個(gè)自由撰稿人,他正好在追尋20世紀(jì) 20年代一個(gè)瑞典人曾經(jīng)走過三峽的路。當(dāng)時(shí)他還寫了一篇報(bào)道,在《遠(yuǎn)東經(jīng)濟(jì)評論》上報(bào)道了我們這一個(gè)小隊(duì)是怎么做文化遺產(chǎn)保護(hù)的。雖是瑞典人,但他英文不是一般的好,后來我請他將《銀翅》潤色成很好的英文,最近當(dāng)然有進(jìn)入出版程序的好消息,編輯一致認(rèn)為英文“太漂亮”了。從 1993年中文完稿到 2010年出版社接收英文版,這么多年,我堅(jiān)持透過古代中國文人的寫作手法表現(xiàn)人類學(xué)思想,有時(shí)都沒信心了,但最后“柳暗花明又一村”了,當(dāng)然你也得做好鋪墊才行。

“影視人類學(xué)”在《人類學(xué)通論》里專門有一章,我覺得近幾年人類學(xué)界開始重視影視手法了。去年 4月我在洛杉磯影視人類學(xué)中美對話,我主要講解“不浪費(fèi)的人類學(xué)”的具體實(shí)踐,以及影視理論中的中國古典文獻(xiàn)鉤沉 (含文化的直覺主義),雖然法國的范華 (Patrice Fava)一直用影視手段做文化詮釋,沒想到連從不做影視的加拿大丁荷生 (Kenneth Dean)和楊美惠都做起了影視紀(jì)錄片,可見影視人類學(xué)進(jìn)一步普及的重要意義。至于照片組合更容易做到,但人類學(xué)視角的照片組合需要研究,對當(dāng)前的、過去的老照片應(yīng)該怎么研究,人類學(xué)有一套分析辦法。我在《人類學(xué)經(jīng)典導(dǎo)讀》書里選了這樣一些研究論文,這樣學(xué)生就知道怎么用人類學(xué)的觀點(diǎn)來處理老照片的問題?；镜乃枷刖褪怯耙暩淖謨煞N系統(tǒng)不可替代,而文人的作品常常都偏重于文字,影像這部分丟掉就非常可惜。今天數(shù)字化已經(jīng)非常方便了,所以盡可能地把圖像跟文字互補(bǔ)來說明,做文化詮釋、做應(yīng)用是不能忽視的。

像《努爾人》多有名啊,埃文斯-普利查德 (E.Evans-Pritchard)沒拍電影,我們都知道《努爾人》這部重要作品是怎么回事兒,可是努爾人天天是怎么活著的?你只能憑文字去想象,但是有一個(gè)非人類學(xué)家在那里拍了一部記錄片,在人類學(xué)教學(xué)中,一講努爾人的世系理論,他們就放這部電影。通過電影就大體知道努爾人每天的生活,所以圖像跟電影推動(dòng)了對文字內(nèi)容以及他的世系群理論的進(jìn)一步的理解。

孫:您的影像作品給人類學(xué)教學(xué)工作提供了鮮活的資料,從《端午節(jié)》到《虎日》,從《我妻我女》到《流鶯》,無論是做學(xué)術(shù)研究還是項(xiàng)目的推廣,都可以從中獲得太多的啟發(fā)。這里面有一個(gè)問題,影視作品很多的是出于審美的考慮,而人類學(xué)片更注重文化的呈現(xiàn),在您的實(shí)踐中是怎樣處理這兩者關(guān)系的?

莊:鏡頭的語言不止是藝術(shù)的語言,還有人類學(xué)的隱喻,也就是說,要將人類學(xué)思想融到鏡頭里才是影視人類學(xué)片。如果拍一部民族志,大家都按人類學(xué)的原則,那藝術(shù)的考慮怎么介入呢?如果不強(qiáng)調(diào)美學(xué)的因素,在人類學(xué)家范圍內(nèi),沒有人有什么異議,因?yàn)榛静蹲搅诵枰臇|西,鏡頭的質(zhì)量過得去也許可以了。但如果你也有專業(yè)紀(jì)錄片攝制者的攝影水準(zhǔn),那這個(gè)影像的民族志效果不更好嘛!比如《端午節(jié)》是有美學(xué)的考慮的,專業(yè)攝影師,但取向是影視人類學(xué)。《我妻我女》中有將近九分鐘的母親罵女兒的一段長鏡頭,如果是紀(jì)錄片,也許罵一分鐘就夠了,但是把九分鐘全都給放進(jìn)去,觀眾就能看出母女之間的思想的流程,哪怕是肌肉的抽搐都能讓我們對人性有更深的理解,而寫文字報(bào)告是難以表現(xiàn)出來的。幾年前,和外界影視人類學(xué)家交流,已經(jīng)發(fā)現(xiàn)民族志電影現(xiàn)在的兩種側(cè)重或取向:美學(xué)的和展示應(yīng)用的。美學(xué)的民族志希望能進(jìn)入社會上的電影院,我認(rèn)為這是一種艱難的,而并非沒有希望的努力;問題在于藝術(shù)的和美學(xué)的影視表現(xiàn)不可以運(yùn)用過度,這成為影視人類學(xué)界的唯一擔(dān)心。而從 2000年前后呈現(xiàn)的“應(yīng)用的影視人類學(xué)”則正是我們影視團(tuán)隊(duì)積極的做法,目前已經(jīng)拍攝了大約 8部人類學(xué)紀(jì)錄片,多是屬于應(yīng)用的,如《虎日》;其他派生出人類學(xué)視角的中國公共衛(wèi)生政論片《回聲》,在北美專業(yè)領(lǐng)域銷售了 100盤額度;而其他影片則是攜帶了組織人類學(xué)思想的健康教育人類學(xué)片,還有直接的經(jīng)驗(yàn)推廣片,等等。

這些年做人類學(xué)研究我們發(fā)現(xiàn),吸毒的問題、性工作者的問題、農(nóng)民工的問題,全是緊迫的問題。怎樣能用影視片的形式把好經(jīng)驗(yàn)趕緊推廣,這是當(dāng)務(wù)之急。搞鄉(xiāng)村發(fā)展研究,一個(gè)項(xiàng)目如果有報(bào)告還有一個(gè)電影,有的時(shí)候很容易推廣一個(gè)經(jīng)驗(yàn),尤其是包含了人類學(xué)建樹的電影。內(nèi)部片《流鶯》就是反映組織人類學(xué)的疾病防治紀(jì)錄片。她們是怎么從鄉(xiāng)村來的,在紅燈區(qū)是一個(gè)什么樣的“類家族主義”的組織運(yùn)作,她們又是怎么移動(dòng)的,這樣,我們把研究報(bào)告和電影一配合,就能夠比較好的應(yīng)用了。比如說我們把研究四川 Z縣性服務(wù)者的經(jīng)驗(yàn)拍成片子,在邊疆多省的疾控中心推廣,給中心的工作人員看,給地方醫(yī)生和官員看,還有專場給公安局的看,他們不是掃黃打黑嘛,如果抓和亂跑,就意味著病都跑了。這種電影不止是像拍一部記錄片,要把人類學(xué)關(guān)心的私下的組織和它面上的組織分解開,這樣做健康教育跟疾病防治的效果才能更好。就目前國際的情況來看,影視人類學(xué)的機(jī)會越來越多了,例如我們已經(jīng)把人類學(xué)電影納入了公共衛(wèi)生世界大會組織和他們的電影節(jié)?，F(xiàn)在希望國內(nèi)更多的學(xué)生,更多的老師用這個(gè)工具進(jìn)行研究,因此派生了影視人類學(xué)專業(yè)化的問題,我也多次在紀(jì)錄片界談這個(gè)問題,希望他們分化。

孫:您的影視人類學(xué)作品對普及人類學(xué)知識,搞文化保護(hù)、公共衛(wèi)生等項(xiàng)目的推廣確實(shí)起到了重要的作用。與之相應(yīng),“獨(dú)行者”人類學(xué)隨想?yún)矔瑯盂`行了“不浪費(fèi)的人類學(xué)”的主張。這 5本書中,詩集《自我與臨摹》實(shí)際上是一個(gè)人類學(xué)家對文化現(xiàn)象反復(fù)觀照之后的反思,其中潛藏著您對人類學(xué)的理解與闡釋,也可以說是人類學(xué)家自我發(fā)現(xiàn)的一種表白。在《文化與性靈》中,收錄了您與法國學(xué)者范華的對話,提及如何將中國傳統(tǒng)文論中的思想,轉(zhuǎn)換成對文化的本土解釋問題,很想聽聽您對這種思想的進(jìn)一步闡發(fā)。

莊:其實(shí)在我的五本獨(dú)行者人類學(xué)詩文集里,都能找到跟《銀翅》或者跟其他地區(qū)調(diào)查的聯(lián)系。與論文論著相關(guān)的這五種表現(xiàn)形式可能都有,它的思想是連著的,是“套娃”吧。一般人寫詩是有感而發(fā),但人類學(xué)還有自己的觀察和思考角度。研究一個(gè)群體,就是想千方百計(jì)地理解這個(gè)群體的生計(jì)方式、組織、制度、信仰。當(dāng)這些都了解之后,你就假設(shè)站在他的位置上去寫他的情感抒發(fā),所以叫臨摹,顯然不同于一般的文學(xué)詩意。

我和范華的對話探討的還有人類學(xué)多重表現(xiàn)的問題。他從明代“公安派”的文論鉤沉咱們的古老思想,是一個(gè)很大的啟發(fā)。我們討論了“性靈”、“真”和“趣”的含義,發(fā)現(xiàn)比人類學(xué)理論史上關(guān)于“互動(dòng)”內(nèi)涵的百年詮釋與探索都深刻,當(dāng)這一思想從文人的筆端達(dá)到鏡頭,“互趣”的效果真是不可言喻的。這樣就提醒我們,應(yīng)該從中國古代文論中做人類學(xué)的“鉤沉”,特別是涉及人性、關(guān)系和文化的人類學(xué)擅長角度。順便提一句,我們的文學(xué)人類學(xué)的發(fā)展這里也是一個(gè)出發(fā)點(diǎn),從古代文本直到田野調(diào)研均會有產(chǎn)出。中國國學(xué)里邊都是關(guān)于人的和社會關(guān)系的思想,中國人世世代代關(guān)注于此。中國社會有文字的傳統(tǒng)這么長,跟研究一個(gè)無文字的社會也許是有差別的。英語學(xué)術(shù)圈的漢人社會人類學(xué)研究,一些人的理論忽略了文字的影響的作用,即使民間不認(rèn)字的人也能透過說評書,看戲把這知識掌握。在《銀翅》新版序我說文字的認(rèn)同要超越方言,要不然這方言那么多,這國家早就散了。而且這個(gè)文字?jǐn)y帶了以儒家思想與制度為主的思想精華。外國學(xué)者研究中國,多年的主要問題一直是,為什么中國社會這么多元化,幾千年還能保持這么一個(gè)穩(wěn)定的系統(tǒng)呢,其實(shí)文字具有巨大的涵攝作用。漢人社會的族群認(rèn)同,漢字是太重要了。所以如果只從資源的和權(quán)力的關(guān)系來討論國家跟地方社會的問題是不夠的,應(yīng)該從國學(xué)里邊,就是像范華似的,有很多認(rèn)識可以轉(zhuǎn)換。我們依據(jù)本土的解釋,應(yīng)該說理論轉(zhuǎn)換的機(jī)會很大。這實(shí)際上就是教育人類學(xué)推崇的研究思路。

六、人類學(xué)的努力:“一藝多技”與“觸類旁通”

孫:當(dāng)下研究中國社會,更多的還是關(guān)注中國的鄉(xiāng)村生計(jì)問題、政治問題,學(xué)界各學(xué)科似乎都在鄉(xiāng)村找到了學(xué)術(shù)生長的支點(diǎn)。從 20世紀(jì) 90年代中期以來,尤其最近這十年,中國鄉(xiāng)村發(fā)展也算步入了一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期,研究項(xiàng)目也帶動(dòng)了學(xué)科的發(fā)展。您的研究游走于人類學(xué)的理論與實(shí)踐之間,用一個(gè)又一個(gè)鮮活的案例印證了人類學(xué)的作為,無論是對地方知識的開掘,還是利用組織人類學(xué)的思想原則來研究公共衛(wèi)生問題,都讓我們看到了文化自身的巨大潛能和人類學(xué)家的獨(dú)到見解。那么,您是如何看待鄉(xiāng)村發(fā)展項(xiàng)目和人類學(xué)研究之間的關(guān)系?

莊:人類學(xué)有參與觀察方法,鄉(xiāng)村發(fā)展有參與式。到基層做項(xiàng)目,如果沒有適當(dāng)?shù)睦碚?轉(zhuǎn)悠一年,可能沒有收獲。換句話說,如果沒有一個(gè)好的思想的話,可能做 20天、30天問卷,也拿不到東西,所以理論的指引是非常重要的。而且理論到了現(xiàn)場,不是說只找到通道,要找到本土新知。如果通道都找不著,那新知哪兒來呢?學(xué)者參與項(xiàng)目要貢獻(xiàn)一些思想,理論指導(dǎo)的重要性就在這里?？梢哉f,不是所有的理論都能解決一個(gè)問題,但是沒有理論絕對弄不好項(xiàng)目。反過來說,如果理論掌握得好,實(shí)踐應(yīng)用也會做得漂亮,甚至還能創(chuàng)生新的理論。就拿漢人社會研究來說,既要關(guān)注社會史,又要做應(yīng)用實(shí)踐。史料搜集不是人類學(xué)者的長項(xiàng),但不鉆研社會史就沒法做好人類學(xué),因?yàn)闅v史會對現(xiàn)今跨越時(shí)空起作用。同時(shí),如果走到鄉(xiāng)村后還是固守陳舊的那些知識,對村治的、選舉的第一線情況不能夠全面了解的話,人類學(xué)也做不好,人家就會奚落你。所以如果你接受了社會史的精細(xì)研究,又有人類學(xué)的親歷立足點(diǎn),你的研究就會有所長。

我看到中國社會史學(xué)界有一定數(shù)量的精細(xì)的研究,華中的學(xué)者群也關(guān)注當(dāng)代中國的改觀。他們分別對歷史的和現(xiàn)狀的精細(xì)研究值得人類學(xué)家學(xué)習(xí)。我想,他們的史料和田野參與都是第一手的材料,我看完之后很受啟發(fā)。可以想象,如果上聯(lián)系社會史,中間是人類學(xué),下連接社會應(yīng)用實(shí)踐,把這上下的知識融合到人類學(xué)里,才有可能出更多的人類學(xué)好作品。

我們的團(tuán)隊(duì)在參與鄉(xiāng)村對弱勢群體的 CDD(社區(qū)主導(dǎo)發(fā)展)項(xiàng)目過程中,起初總是沿用外來的和原有的思路,將目光放在老人、小孩、婦女、殘障等個(gè)體性上,但發(fā)現(xiàn)它不能起到更好的援助社會群體的作用,扶貧也扶不到位。因此如何在群體尺度上劃分強(qiáng)弱至關(guān)重要。于是我們用中國古典的“權(quán)”和“勢”的文化分類法。遇到強(qiáng)勢與弱勢這種情況,比如有的地方存在惡霸勢力、金錢勢力、強(qiáng)族勢力等等,扶貧工作是進(jìn)行不下去的。我們根據(jù)人類學(xué)的一些標(biāo)尺劃定了新的弱 (強(qiáng))勢群體分類,大體是:小族和大族、小村和大村、小姓和大姓等。實(shí)際上是用人類學(xué)的知識對基層農(nóng)村進(jìn)行群體性的分類(并非代替原有的分類)。這樣比較容易在基層做群體性的扶貧,幫助弱勢群體,效果就好多了。各省的扶貧辦有興趣的也是在這一點(diǎn)。這種知識對于漢人社會,對中國多樣性文化的人類學(xué)來講并不是一個(gè)很難的問題,這是普遍性的鳥瞰式的人類學(xué)知識。如果將這種分類加以示意,每一個(gè)省扶貧辦就容易掌握三個(gè)判定弱勢群體的原則,容易用在具體的鄉(xiāng)村工作中,以便繼續(xù)做應(yīng)用性的發(fā)展。我常想,作為學(xué)者三五年只能做一兩件事兒,可是如果你找不到理論的話,等于沒收獲。我們正在繼續(xù) CDD的項(xiàng)目工作,希望我們的新的分類具有扶助弱勢群體的積極意義。

孫:您在《行旅悟道》的序言里說,“唯有人類學(xué)理論指導(dǎo)下的學(xué)術(shù)實(shí)踐才是有前途的,人們穿梭于學(xué)院派的學(xué)術(shù)研究與應(yīng)用實(shí)踐之間,將不斷地推動(dòng)中國人類學(xué)未來的健康發(fā)展?！睆哪?30多年的學(xué)術(shù)研究歷程里我們可以看到,早期的田野累積總給后期的研究帶來那么多的靈感滋養(yǎng)。您對多領(lǐng)域知識的吸納,以及在田野中的理論運(yùn)用,都已轉(zhuǎn)換成對于人類學(xué)思想的深度把握,轉(zhuǎn)換成了自由穿梭于理論和實(shí)踐之間的能力。從早期對西南山地民族的調(diào)查,到近幾年對組織人類學(xué)和生物文化多樣性原則的應(yīng)用實(shí)踐,回首自己的研究,您再談一談總體的感受吧。

莊:做學(xué)問吧,必須有興趣。另外呢,人類學(xué)跟別的學(xué)科有一個(gè)差別,就是主要是關(guān)于人、文化,圍繞著人性這些轉(zhuǎn)的,或者個(gè)體或者群體,它總是圍繞文化轉(zhuǎn)的。而和人相關(guān)的知識太多了,所以做人類學(xué)研究,不能只讀人類學(xué)的書,而是哪種都得讀。人類學(xué)家的人類學(xué)過程,無論是學(xué)習(xí)、調(diào)查、理解、詮釋、評估、轉(zhuǎn)換等,各種知識總是在交匯之中,久而久之,我想,首先盡可能地嘗試“一藝多技”,長年的實(shí)踐之后達(dá)到“觸類旁通”,我想至少是我希望的和努力的境界。我覺得人類學(xué)家是專家,也是雜家,因?yàn)閲@人性跟文化多樣性的知識太多了。這些知識又是關(guān)聯(lián)的,我 20世紀(jì) 80年代對刀耕火種的調(diào)查研究,20年以后的一個(gè)機(jī)緣這個(gè)知識又會轉(zhuǎn)換到修補(bǔ)破損的生態(tài)系統(tǒng)中。“虎日”的儀式研究的文化詮釋之后,不又轉(zhuǎn)換到了應(yīng)用性戒毒的路上去,不僅如此,電影也配合上,從記錄性質(zhì)轉(zhuǎn)為應(yīng)用目的;傳銷、家族企業(yè)和農(nóng)民工 (含小姐)組成特征,不也是都從一個(gè)個(gè)群體中找到他們所共同攜帶的“作為文化的組織”的文化慣習(xí);總之,電影和文字系統(tǒng)的交叉套用,互補(bǔ)又兼顧,可見知識、領(lǐng)域和方法的混生狀態(tài)提供了未來觸類旁通的可能性,何樂而不為!人類學(xué)家有可能一藝多技,也就是多種表現(xiàn)實(shí)踐在研究中的綜合運(yùn)用。人類學(xué)的一藝多技,現(xiàn)在我覺得漸漸增加了應(yīng)用。我一直思考的問題就是,我所做的應(yīng)用必有理論支撐,無論是組織人類學(xué),還是生物文化整體性,都是這些年想的。人類學(xué)家如果田野做得夠、做得足的話,還應(yīng)該挑選一下,當(dāng)然緊跟著就是文化詮釋,或者是通過田野,能夠有創(chuàng)造性的看法,這是肯定的。事實(shí)上,這些年的應(yīng)用實(shí)踐也證明,一方面,有理論指導(dǎo)的項(xiàng)目才有可能有持續(xù)性,另一方面,應(yīng)用反過來也能推動(dòng)理論的拓展與提升,就像“培植反應(yīng)單位”,地震的項(xiàng)目結(jié)束后,中國兩大本土組織的經(jīng)驗(yàn)就使其原有的含義大大擴(kuò)充了,并在國際交流與國內(nèi)應(yīng)用上得到傳播。正是不斷地閱讀新書,不斷地參加田野工作和應(yīng)用項(xiàng)目,開闊了眼界,也為多樣性的創(chuàng)作提供了素材。

孫:您 30多年來學(xué)術(shù)研究的思考脈絡(luò)與行進(jìn)路程,為中國的人類學(xué)研究作出了重要的貢獻(xiàn)。您的學(xué)術(shù)著作、詩集、影像記錄片都熔鑄了您的人生體悟。無論是在教學(xué)還是在田野中,都讓后來者在“行”和“思”的過程中,總有思想的啟發(fā)和一份心靈感動(dòng)。感謝您接受我的采訪,期待您的思想與主張能影響更多的后來者傾情于人類學(xué)研究。

莊:謝謝!

(責(zé)任編輯:常 英)