石 漢

反思窺視法①
——中國鄉(xiāng)村民族志中的鄉(xiāng)村中心主義與尷尬

石 漢

文章從明恩溥的“窺視法”比喻入手,探討了中國鄉(xiāng)村民族志田野工作中隱含的鄉(xiāng)村中心主義與尷尬問題。文章首先討論了鄉(xiāng)村中心主義的持續(xù)影響,即農(nóng)村代表“真正的”中國的觀點。它將農(nóng)村和城市割裂開來,并否認(rèn)農(nóng)村也有現(xiàn)代日常生活。若承認(rèn)如今中國農(nóng)村也出現(xiàn)了現(xiàn)代日常生活,并且普通百姓清楚鄉(xiāng)村中心主義和它的對立面 (城市中心主義和現(xiàn)代性),那我們就需要找到合適的研究方法去處理日常生活中鄉(xiāng)村主義和現(xiàn)代主義表述的社會用途與糾葛。文章接著論證了“反思窺視法”正是一種合適的方法。從筆者在湖北省西南部做田野調(diào)查遇到的尷尬入手,筆者認(rèn)為“窺視法”的窘境是一個反思當(dāng)代中國鄉(xiāng)村道德話語與行為日益模糊的好起點。

民族志;鄉(xiāng)村中心主義;尷尬;中國

一、導(dǎo)論

明恩溥 (A rthur Smith)1899年出版的《中國鄉(xiāng)村生活》是西方觀察家最早系統(tǒng)描述中國農(nóng)村的作品。在該書第一章中,明恩溥開篇即指出,“數(shù)量多得難以置信的中國人”生活在城市之外。鑒于村莊和村民的數(shù)量之多,以及中國悠久的文明,他認(rèn)為“要連貫有序地梳理中國人的生活現(xiàn)象”是“絕對不可能的”。[1]16因此,“關(guān)于此深邃主題,唯一可行的拓展我們知識的途徑,就是對我們有限的眼界內(nèi)碰到的、或多或少的經(jīng)驗細(xì)節(jié)進(jìn)行審視。”[1]16對于這個印象經(jīng)驗主義,明恩溥作了一個很有意思的比喻:

應(yīng)當(dāng)說,要觀察一個房子里正在發(fā)生什么,一個上好的方法就是揭開其屋頂,不過,其前提是不能干擾房子里的人。如果我們想理解中國人,我們就必須揭開他們的屋頂,去了解房子里正在發(fā)生什么。當(dāng)然,這對于外國人來說,難于上青天。不過,它可以模仿中國人,將一個濕手指放在紙窗戶上,使得窗戶上留下一個小洞,通過這個小洞,至少能夠觀察到某些東西。雖然本書由一些既不太連貫而且相當(dāng)不精致的章節(jié)組成,但是這些章節(jié)都是關(guān)于中國人實際生活現(xiàn)象的研究,對這些現(xiàn)象的觀察,即有賴于上述“窺洞”②本段譯文自開頭至此處參考了已有中譯本的翻譯(見文獻(xiàn)[2])。。任何一個對此主題足夠了解的人都有權(quán)提出自己的看法,但仍無助于彌補感知不完整之不足。然而,他們表示,雖然如此,現(xiàn)實中每個人都有屬于自己的興趣。[1]16-17

因此,明恩溥將他對中國農(nóng)村印象式描寫的方法看作是對“中國人真實生活”的一瞥。而對于外國人來說,最好的一瞥就是將他的目光聚焦于中國的村莊和農(nóng)家,因為,正如明恩溥在該書的前言中所寫——“村莊是中國的縮影”[1]5。

這種認(rèn)為農(nóng)村準(zhǔn)確代表了中國的想法,與早期稱贊中國大城市富麗堂皇的西方人對中國的描述是十分不同的。例如,馬可波羅就曾稱贊杭州的財富[3]109,基督教神父奧伐羅·塞默多曾大量描寫了中國的城市文化[4],1793年出使北京的馬戛爾尼使團(tuán)成員也堅信北京是“世界上最偉大的”的城市[5]286?！班l(xiāng)村”等于“傳統(tǒng)”、等于“中國”這一借喻等式,是在特定的、以“現(xiàn)代”“城市”和“西方”為襯托的歷史背景下才出現(xiàn)的。在 20世紀(jì)初中國民族主義和國家建構(gòu)話語中,剛剛引入的現(xiàn)代概念——農(nóng)村和“農(nóng)民”[6],其重要性和模糊特征成了一個問題:一方面,農(nóng)村陷入了落后傳統(tǒng)和封建文化的陷阱,另一方面它又是中國之根基。這種現(xiàn)代矛盾既是中國民族主義的特征,也是其社會科學(xué)的特征。明恩溥窺視農(nóng)民“屋子”的辦法,能給我們以靈感來重新審視中國鄉(xiāng)村敘事的歷史及其與我們的研究的關(guān)系。作為一個傳教士,明恩溥的視角與動機(jī)與后來的中國社會學(xué)與人類學(xué)家當(dāng)然有所不同。但是,他的方法類似于社會人類學(xué)的典型方法——參與觀察。明恩溥強調(diào)了日常生活的重要性(不強調(diào)偉大人物的歷史),其寫作以他本人在山東農(nóng)村日常生活中的體驗為基礎(chǔ)。此外,他強調(diào)人們要了解中國就只能長期待在農(nóng)村并熟悉鄉(xiāng)村生活,而不是像很多外國人一樣喜歡待在已經(jīng)“西化”的城市里。明恩溥在很大程度上處理的是一個中國人類學(xué)與漢學(xué)的關(guān)鍵問題——中國的多元一體。對此問題,他用“窺視法”提出了一個民族志的答案:以長期的當(dāng)?shù)亟?jīng)驗為基礎(chǔ),與當(dāng)?shù)仄胀ㄈ吮M可能地熟悉,一個外國觀察者可以了解中國的實際。這樣入微的理解只能獲得局部認(rèn)識,但它因為自然且以經(jīng)驗為基礎(chǔ)而具有其表述的權(quán)威性。

雖然一直有人質(zhì)疑和反對明恩溥歸納的推斷以及對他傳教的偏見,但許多人類學(xué)家都稱贊明恩溥是以人類學(xué)和民族志的方法研究中國農(nóng)村的先驅(qū)。同樣以窺視普通百姓房子的引文開始,王銘銘在其《“村莊窺視法”的譜系》一文中,將明恩溥的書視作該方法的開創(chuàng)者[7]。以明恩溥為起點,王銘銘考察了中西方社會科學(xué)家和社會活動家的作品中的“鄉(xiāng)村中心主義”,它們都傾向于認(rèn)為鄉(xiāng)村社會,特別是農(nóng)民的房子和家庭,最能代表“中國”。在給 1970年版的《中國鄉(xiāng)村生活》作介紹時,孔邁隆稱贊它是晚清農(nóng)村資料的寶庫。[8]基于明恩溥的描述,孔邁隆繼續(xù)討論了中國農(nóng)村中與家庭、村莊和國家相關(guān)的空間等級秩序與社會設(shè)置。但是,無論是王銘銘還是孔邁隆,都沒注意到明恩溥的窺視法比喻中的尷尬。筆者發(fā)現(xiàn)有一點值得注意:他們 (如明恩溥本人)很少認(rèn)為在暗中窺視他人的房子,可能有問題并在倫理上值得反思,或者至少很少認(rèn)為對中國農(nóng)村的知識表述有何困境。但當(dāng)人們抓住了窺視者會發(fā)生什么?

正如沒有人關(guān)注明恩溥的比喻中的尷尬,也沒有人討論“窺洞”比喻引發(fā)出的更大問題。例如,許多人類學(xué)家都曾討論過的人類學(xué)田野工作中的窘境:人類學(xué)與諜報工作的相似性①例如,亨德里 (Joy Hendry)、沃特森 (C.W.Watson)就曾寫道:“人類學(xué)家很像間諜,以對一般社區(qū)的疑慮打量每一個人的‘詭詐’之事。他們作為一個邊緣的人拼命地尋求被當(dāng)?shù)厝私蛹{,但在靈魂深處又深深地知道自己不屬于此地。他們是經(jīng)過特殊訓(xùn)練掌握語言技巧的特工,潛入異國他鄉(xiāng)搜尋重要的且常是秘密的情報。他們運用各種技術(shù)和方法去達(dá)到自己目的,其中最基本一個方法就是獲得那些擁有他們所需情報的人的信任,然后誘探出這些情報?！?見文獻(xiàn)[9]),做田野工作的尷尬②如參見 De Soto與 Dudwick(2000)、Heimer與 Th?gersen(2006)等人的論述。(見文獻(xiàn) [10-11]),保持自己作為一個旁觀者和努力“當(dāng)?shù)鼗敝g的張力,人類學(xué)家作為雙重特工和雙面神的左右為難③關(guān)于“當(dāng)?shù)鼗备挥卸床炝Φ挠懻?可參看M ichael Young(1992)的論述。他曾評論過《幻想之島:南海與土著的來信——南海的傳說》的作者 Robert Fletcher(化名 Asterisk)。雖然 Fletcher不是一個人類學(xué)家,Young描述了 Fletcher如何像人類學(xué)家一樣生活在一種模棱兩可的矛盾狀態(tài)之中,尤其是被兩個不同世界分裂的感覺之中。(見文獻(xiàn)[12])(譯者注:雙面神[Janus]是古羅馬神話中的一個神,傳說它有前后兩副面孔,既可以看到過去也可以看到未來)。。筆者以通過田野工作在中國獲得的經(jīng)驗材料為基礎(chǔ),力圖較深入地分析這種左右為難的窘境。

筆者將嘗試處理明恩溥的“窺視”比喻中的表述和鄉(xiāng)村中心主義問題。在第一部分中,筆者將對中國鄉(xiāng)村中心主義的代表進(jìn)行概述。筆者將論證,將傳統(tǒng)鄉(xiāng)村和現(xiàn)代城市進(jìn)行概念化的分離,意味著對農(nóng)村社區(qū)日常生活的當(dāng)代性的否認(rèn)。持續(xù)進(jìn)行的社會轉(zhuǎn)型使這種缺失越來越讓人難以接受。如果我們承認(rèn)現(xiàn)代日常生活最終進(jìn)入了中國農(nóng)村,就必須使用合適的研究方法去對待傳統(tǒng)主義與現(xiàn)代主義之間的時序、空間和道德。在本文第二部分中,筆者將分析,“反思窺視法”就是一種可以處理這個問題的方法。筆者從分析在鄂西南的田野工作中體會到的尷尬入手,論證“窺視法”進(jìn)退兩難的窘境可能正是一個反思當(dāng)代中國道德話語與實踐的模棱兩可特性的好起點①文中人名、地名已作技術(shù)處理,田野材料為 2005年 4月至 2007年 9月筆者在鄂西恩施巴山鎮(zhèn)中壩村參與觀察所得。。

二、中國鄉(xiāng)村中心主義

在本文中,筆者將嘗試用“鄉(xiāng)村中心主義”這個名詞來指稱一系列概念,如用來代表“中國”的一般的“鄉(xiāng)村社會”,或者是特別的農(nóng)舍與農(nóng)家②王銘銘在其關(guān)于“村莊窺視法”的文章中也將此稱作“鄉(xiāng)村中心主義”。(見文獻(xiàn)[7])。鄉(xiāng)村中心主義是以“家”、“村莊”、“社會”和“中國”等一系列概念為基礎(chǔ)的。這種理念對中國人類學(xué)和社會學(xué)產(chǎn)生了相當(dāng)重要的影響,作為人類學(xué)、社會學(xué)研究的對象,中國“城市”和“城市問題”長期被忽視[3]。

明恩溥在其另一本更著名的書《中國人的氣質(zhì)》中[13],還強調(diào)了通過觀察家庭和村莊研究中國的重要性。[3]111然而,盡管明恩溥建議通過觀察家庭和村莊來研究中國,但他并沒有系統(tǒng)地在中國農(nóng)村做調(diào)查。“家庭”“村莊”和“中國社會”等概念后來在富有影響的中國社會學(xué)、人類學(xué)研究文本中得到了系統(tǒng)化和穩(wěn)定化。[3]110-114

在中國人類學(xué)界最能體現(xiàn)鄉(xiāng)村中心主義的、最有權(quán)威的作品是費孝通的《鄉(xiāng)土中國》③Gary Hamilton與 Wang Zheng將其翻譯為 From the Soil:The Foundationsof Chinese Society(1992)。,該書開篇就這樣寫道:

從基層上看去,中國社會是鄉(xiāng)土性的。我說中國社會的基層是鄉(xiāng)土性的,那是因為我考慮到從基層上曾長出一層比較上和鄉(xiāng)土基層不完全相同的社會,而且在近百年來更在東西方接觸邊緣上發(fā)生了一種很特殊的社會。這些社會的特性我們暫時不提,將來再說。我們不妨先集中注意那些被稱為土頭土腦的鄉(xiāng)下人。他們才是中國社會的基層。[14]37

這一視角將農(nóng)村看作“純粹”和“傳統(tǒng)”的延續(xù)④在東方和西方,有著反對鄉(xiāng)村傳統(tǒng)主義和城市現(xiàn)代主義的同樣傳統(tǒng)或“我們”與“西方”的比較,這在許多后殖民或非西方社會是常見的。日本文化人類學(xué) (民俗學(xué))的創(chuàng)始人柳田國男 (1875—1962)有非常相似的想象,認(rèn)為“鄉(xiāng)村社會”和“普通老百姓”(常民)代表了“真正日本”。(見文獻(xiàn) [15])得感謝布魯曼,是他引起了筆者對日本鄉(xiāng)村中心主義的注意。,這影響到了近期更多關(guān)于中國研究的路徑。[3]115-116例如,各種關(guān)于禮物饋贈和關(guān)系話題的、有影響的作品都表述道,只有鄉(xiāng)村中的禮物、關(guān)系才更傾向于利他和具有倫理色彩。[16-18]

除了學(xué)術(shù)研究,在整個 20世紀(jì)中國政治中,鄉(xiāng)村中心主義也起到了決定性的作用。從 20世紀(jì)30年代支持鄉(xiāng)村建設(shè)運動的人,到毛澤東的“農(nóng)村包圍城市”,再到今天的“三農(nóng)”問題,“中國農(nóng)村”的困境一直被等同于整個“中國”的困境。

鄉(xiāng)村中心主義是現(xiàn)代民族主義的中心和內(nèi)核。依照現(xiàn)代民族國家的話語,農(nóng)村成了中國的“內(nèi)核”和“本真”之所在。現(xiàn)代民族國家的時間觀是線性發(fā)展的,它被抽離出了傳統(tǒng),這就需要一個一直維持不變的本真內(nèi)核。本真的和不變的內(nèi)核就是歷史自身的主體。正如杜贊奇 (Duara)所指出,正是因為拯救民族國家的需要,近代中國中產(chǎn)階級婦女才被動地獲得了主體地位。[19,20]淳樸的鄉(xiāng)村社區(qū)和鄉(xiāng)土中國也具有相似的功能,在自己的特殊性、本真性與國家的普遍性時空之間進(jìn)退兩難。

受這種現(xiàn)代主義影響的知識分子,其寫作都隱約透露出了這種時空上的困境。粗略地來看,中國人類學(xué)與社會學(xué)中的許多現(xiàn)代主義者都對時序輪轉(zhuǎn)而具有詩意的鄉(xiāng)下時光與線性變化而乏味的現(xiàn)代都市時間進(jìn)行了二元區(qū)分。對二者的區(qū)分是通過各種技術(shù)進(jìn)行表述的 (特別是民族志的呈現(xiàn))。這被喬納斯·費邊 (Johannes Fabian)稱為“對同時間性的否定”,并被他用來批評人類學(xué)對他者的表述。[21]

另一方面,中國的現(xiàn)代性研究則傾向于關(guān)注城市,特別是上海。[22-23]在城市的日常生活中,可以深切地感受到現(xiàn)代社會的急劇變化,以及資本主義理性化帶來的持續(xù)興奮感和無盡的厭煩。如此一來,日常的問題常常被看作現(xiàn)代性的顯著特征①帕特里克·加迪納 (Patrick Gardiner)和本·海默爾 (Ben Highmore)對自西美爾到米歇爾·德塞都的關(guān)于西方現(xiàn)代性日常生活的理論進(jìn)行了概述。哈里·哈魯圖尼亞 (Harry Harootunian)(見文獻(xiàn)[24-26])對歐洲和日本的日常生活狀況進(jìn)行了描述。他認(rèn)為,如果說“日常生活之謎”是快速現(xiàn)代化的經(jīng)驗的一部分,在這一點上歐洲和日本具有相似性,但這對此的反應(yīng)則相當(dāng)不同。以此差異為依據(jù),哈魯圖尼亞對許多文化與歷史研究中的“歐洲現(xiàn)代性具有普世性”的假說進(jìn)行了批評。。近年來,中國的歷史學(xué)家們提議,通過關(guān)注城市背景下的日常生活,重新研究中國的社會史中的現(xiàn)代性②例如,可參看董玥 (Dong)、戈德斯坦 (Goldstein)所編論文集中嚴(yán)海蓉、戈德斯坦與鮑怡琳 (Boland)的文章(2006),受瓦爾特·本雅明對于巴黎消費品、建筑風(fēng)格、街道生活研究的啟發(fā),邁克爾·達(dá)頓力圖通過圖片、文字和語錄的蒙太奇式拼貼與中國城市的日常生活的經(jīng)驗?zāi)墼谝黄稹?見文獻(xiàn) [27])與本雅明《拱廊街計劃》(1982)一書的精神和風(fēng)格相似,達(dá)頓的《中國街邊生活》(1998)一書也是觀察、語錄和反思的混合產(chǎn)品。(見文獻(xiàn)[28-29])。

人類學(xué)家和社會學(xué)家描寫中國農(nóng)村日常生活時,將它描述成了一個完全沒有 (現(xiàn)代)日常生活的世界。列斐伏爾 (Henri Lefebvre)在其開創(chuàng)性的研究成果《現(xiàn)代世界的日常生活批判》中,[30]對缺乏現(xiàn)代印記的“日常生活”概念與他自己的“日常生活”概念進(jìn)行了區(qū)分:

如今的討論不應(yīng)該混淆不同時代與文明中日常生活的流行外形。這套書中的某些作品是十分杰出的,如以特定時間的特定社區(qū)為例闡釋“日常生活的整體性缺席”。無論是印加人還是阿茲特克人,無論是在希臘還是羅馬,人們的每個細(xì)節(jié) (手勢、說話、工具、器具、服裝等)都會帶有風(fēng)格的印記;即使是司空見慣的東西,也無一顯得平淡;關(guān)于生活的散文與詩歌都是相同的。[30]29

列斐伏爾關(guān)于現(xiàn)代日常生活的許多思想,與其對農(nóng)村的想象形成了鮮明的對比,他認(rèn)為農(nóng)村時空完全沒有被現(xiàn)代城市日常生活的興奮感打擾。列斐伏爾簡化的農(nóng)村是農(nóng)民的節(jié)日:在這樣的慶典中,周而復(fù)始的時間被不斷再造,這與平淡的現(xiàn)代日常生活中線性而空虛的時間,形成了再鮮明不過的對比。[30]36

如果按照列斐伏爾對城鄉(xiāng)的明確區(qū)分,我們可以說,中國人類學(xué)的開創(chuàng)性作品也有類似之處。中國人類學(xué)家所描寫的農(nóng)村日常生活并不是列斐伏爾意義上的“日常生活”。在工作和節(jié)日的日常習(xí)慣成為“問題”的意義上,中國農(nóng)村的日常生活是不成問題的。與資本主義和國家機(jī)構(gòu)的都市習(xí)慣相比,與持續(xù)的興奮感相比,與基本審美和道德的多元主義相比,偏遠(yuǎn)的鄉(xiāng)村生活是人們存活于世的一種模式,一種不斷被激活和被創(chuàng)造的原生模式。

這是筆者的博士論文的主要論點之一,這種日常生活的不安定感最終滲入了中國農(nóng)村。[31]如今在偏遠(yuǎn)的巴山鎮(zhèn)的村莊里,可清晰地發(fā)現(xiàn),其日常生活既被自己與幾個中心城市 (尤其是當(dāng)代中國市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的大都市)的聯(lián)系所打斷,又被這種聯(lián)系所強化。如果原來農(nóng)村的日常生活與城市 (例如武漢、北京、上海)并不相同,那么現(xiàn)在城市生活及其消費文化對農(nóng)村日常生活的影響就明顯了。例如,房屋建筑發(fā)生了改變,[31]84-118各類消費品 (如電器、洗衣機(jī)、收音機(jī)、錄音機(jī)、電視、手機(jī)、摩托車等)進(jìn)入了村莊①消費品進(jìn)入村莊和住房變化,與近年不少關(guān)于中國農(nóng)村的民族志報告有相似之處。(見文獻(xiàn)[32-34])。年輕一代農(nóng)民普遍受過教育,絕大部分的農(nóng)民家庭也已能接觸到大眾媒體 (尤其是電視)。尤其是有了大規(guī)模勞動力流動之后,農(nóng)民的工作和消費都已日益融入市場經(jīng)濟(jì)。[31]119-153家庭仍是生產(chǎn)、消費和人情往來的基本單位,但所有這些社會領(lǐng)域現(xiàn)均已為商品所介入,人們道德選擇須以日常生活為基礎(chǔ)。此外,鋪天蓋地的官方話語在地方實踐中被不斷地演繹。人們面對的日常生活具有很強的偶然性和道德模糊性特點②在過去的十年里,討論中國道德與倫理斗爭的學(xué)術(shù)文章迅速多了起來。(見文獻(xiàn)[35-39])。

對中國農(nóng)村的普通老百姓而言,鄉(xiāng)村中心主義與現(xiàn)代性的表述乃是老生常談。他們都會反思它們,熟練地使用它們,并判斷別人會如何使用它們。人們會不斷地用這些術(shù)語評論自己的行為,以及他們的“傳統(tǒng)”和“文化”。他們是自己的觀察員,或者用明恩溥的比喻來說,就是他們主動將自己的房子呈現(xiàn)給了“窺孔”之外的觀察者。

在本文開篇的引文中,明恩溥就曾提到,觀察者需要采取一些預(yù)防措施“避免打擾房子里的人”。他不能掀開了中國人住房的整個屋頂,但他可以嘗試透過窗戶仔細(xì)打探。如果房子里的人發(fā)現(xiàn)了他,會如何?難道他 (她)不會感到羞恥或內(nèi)疚,或至少是尷尬?

在筆者看來,這種尷尬和誠信的矛盾是社會人類學(xué)及其參與觀察法注定難以避免的。在下文中,筆者將舉一些例子,說明這些都可以成為理解中國人與事的有用的方法③對于中國人類學(xué)歷史和現(xiàn)狀的一般概述,可見 Guldin、Liu、Croll、Smart和 Pieke的分析。(見文獻(xiàn) [40-45])Heimer和 Th?gersen就在中國田野經(jīng)驗和方法問題進(jìn)行了反思。(見文獻(xiàn)[11])。筆者對“窺視法”的理解,較多受惠于赫茲菲爾德的著作 (尤其是其“文化親密”概念),以及他以“積極的中立立場”對人類學(xué)認(rèn)識論展開的通論。[46-48]

三、反思窺視法

作為一個外國觀察者,通過窗戶上的小洞“偷窺”中國農(nóng)民在房子里的場景,在筆者充滿興奮與左右為難的田野工作中有很具體的表現(xiàn)。在博士論文的田野調(diào)查和寫作中,筆者常想到這樣的場景,筆者是在通過農(nóng)舍的裂縫在“窺視”中國農(nóng)民。也許會看到一些少數(shù)西方人類學(xué)家已經(jīng)寫到的事情 (例如農(nóng)村的賭博現(xiàn)象)。也常會感到沮喪,擔(dān)心錯過什么,或者沒有在適當(dāng)?shù)臅r間和地點進(jìn)行觀察。有時候筆者想,在絕大部分的工作中,是否只是看到和體會到了一些表面而老套的東西,而不是農(nóng)民的真實態(tài)度和房子里的真實生活。

在希望有機(jī)會找到有趣的研究對象的過程中,筆者常因像間諜一樣“窺視”人家的房子和隱私而感到不適和尷尬。不止一次懷疑自己在農(nóng)民私密的家庭聚會上出現(xiàn)是否合適,是否成了一個不受歡迎的“入侵者”。

首先讓筆者意識到自己可能是一個不受歡迎的“入侵者”的,是被安排與當(dāng)?shù)毓賳T一道下農(nóng)村作調(diào)查。與 20世紀(jì) 80年代那些來中國作田野的外國人類學(xué)家相比④見 Cooper的例子。(見文獻(xiàn)[49]),2006年筆者在湖北開始田野工作時遇到的困難實在算不了什么,但地方官員的限制對筆者研究施加的影響還是相當(dāng)大的。

一開始筆者本來想住在一個農(nóng)民家中,但后來不得不接受干部們的安排,住在村委會的辦公室里。約一個月后,筆者再次提了這個想法,但仍沒有得到更多的理會。常見的答復(fù)是為了筆者的安全考慮,以及住在村辦公樓里比較舒適和方便。再過了一段時間,筆者只得放棄了住進(jìn)農(nóng)戶的計劃,然后整個調(diào)查期間都住在村辦公樓里。村干部經(jīng)常暗示筆者研究的界限。例如,筆者想查閱地方檔案的要求就被認(rèn)為是成問題的且未得到滿足。筆者曾多次到巴山鎮(zhèn)政府和恩施市政府查詢一些材料,有結(jié)果的寥寥無幾。如果說有結(jié)果的話,往往也是說這些材料是“內(nèi)部的”,甚至“機(jī)密的”①很多人類學(xué)家和地方史學(xué)家都曾遇到過不允許參看當(dāng)?shù)匚募驼畽n案的困難。(見文獻(xiàn)[50])。雖然筆者從未被指責(zé)是一名間諜,但在較私密環(huán)境里與當(dāng)?shù)毓賳T交談時,這種暗示曾出現(xiàn)過好幾次②許多 (外國)人類學(xué)家在不同的情況下會面臨被指控為間諜,例如 Zanca在烏茲別克斯坦和 Silverman在巴爾干羅馬人中調(diào)查時都有此類經(jīng)歷。(見文獻(xiàn)[51-52])。

懷疑一個外國人花如此多的時間在如此偏僻的地方作間諜,只能說是一個局外人引發(fā)的、比較極端的不適和尷尬。在田野工作中,筆者曾遇到無數(shù)次更微妙的尷尬。

即使在設(shè)法與一些人或家庭建立起了較融洽的關(guān)系之后,筆者仍不太清楚問哪些問題比較合適。例如,譚阿姨 (一個中壩的農(nóng)婦)曾給筆者如下建議:

如果你到這里的農(nóng)戶家,基本上你什么都可以問,但有一件事你不能問,那就是分家,這是你永遠(yuǎn)不能問的。

當(dāng)筆者問別人同樣的問題時,他們的回答卻說這根本沒關(guān)系,或者可以在與某個人很熟時問這個問題,也可以與他 (她)獨處時問這個問題。

但是,窺視的比喻并不只是筆者在尋找“真實”信息存在困難時才體會到的。在學(xué)習(xí)以恰當(dāng)?shù)姆绞秸宫F(xiàn)或掩飾私密的地方知識時,筆者也體會到這一點。在涉及顯然敏感的問題時 (如風(fēng)水、“迷信”或貪污),這一點尤其明顯?；趯χ袊r(nóng)村的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)閱讀,筆者認(rèn)為風(fēng)水、“迷信”等現(xiàn)象絕對與人們的日常生活相關(guān),從而也與筆者的研究相關(guān)。然而,一開始的調(diào)查屢屢受挫。每每問及此話題,得到的答案都大致相同,例如:“這里沒有人相信迷信”“風(fēng)水是迷信活動,也許有些老農(nóng)民仍然相信,但是這里的年輕人肯定不再信風(fēng)水?！边@些回答高度一致且十分正式,這讓筆者很吃驚。但筆者在巴山待得時間長了之后發(fā)現(xiàn),很明顯大多數(shù)家庭在建新房子或者不得不選墓地時,都會請風(fēng)水先生。顯而易見,他們中的每個人都請過風(fēng)水先生,但同樣顯而易見的是,這不能直接告訴外人、城里人或上級官員。在交談過程中涉及此類話題時,一旦人們發(fā)現(xiàn)筆者知道這事,其反應(yīng),就是轉(zhuǎn)移話題。諷刺和犬儒主義成為了普遍的表達(dá)方式:很顯然,我們都知道這些東西存在,但它們與人們公開說的卻是矛盾的。

在表達(dá)與姿態(tài)方面,對局內(nèi)人和外人的碰面與此也很相似。一方面,我們有“第一次接觸”的機(jī)會,局內(nèi)人在外人面前建立印象;另一方面,我們在兩個局內(nèi)人碰面時,又都會意識到真實的里層實踐與外部表現(xiàn)之間存在著張力。在這兩個極端之間,尷尬起著至關(guān)重要的作用。當(dāng)穩(wěn)固的表述崩潰時,當(dāng)掩飾變得不再可能時,或者用本文的比喻來說,當(dāng)窺視者被抓住時,尷尬就出現(xiàn)了。

尷尬、諷刺和犬儒主義的這些特性呈現(xiàn)出了一種有自己地方性親密知識的空間。此即赫茲菲爾德所說的“文化親密”,他將之定義為:“它是一種文化認(rèn)同,常讓局外人尷尬,但為局內(nèi)人提供了共同的社會性?！盵48]3筆者將此稱為“社群共識”,用以拓展赫茲菲爾德的概念。[53]

農(nóng)村中的普通人變成了他們自己的“傳統(tǒng)”和“文化”的觀察者、旁觀者和評論員。在過去,“窺視者”可以完全不考慮其研究對象的聲音,來描寫中國人的氣質(zhì),[13]如明恩溥描寫的常是其仆人。新的反思窺視法不得不持續(xù)面對“本地人”的回話。這些“本地人”越來越意識到自己的特點和表現(xiàn),他們習(xí)慣了如何在日常生活中處置它們,他們知道在社會交往中掌握這些約定俗成的社會用途具有至關(guān)重要的作用。

讓我們舉一個例子。在巴山作調(diào)查時,筆者花了很多時間學(xué)習(xí)麻將和紙牌的一些地方性玩法。筆者經(jīng)常會聽到人們說,“現(xiàn)在中國十億人民九億賭”。但“中國的賭博”只是舊習(xí)中最明顯的一種而已。在巴山,人們也清楚地知道,在報紙和政府的言論中,賭博被認(rèn)為是“落后”的農(nóng)民文化殘余和社會不良的活動?？稍谕瑫r,正是那些努力嘗試不再作農(nóng)民的人 (農(nóng)民工、農(nóng)村的商人和官員),經(jīng)常參與賭資較大的賭博。在區(qū)分“玩”與“賭”的界限時,在很大程度上取決于他們是否能夠策略性地處理這種舊俗的文化因素,以達(dá)到特定的效果。[54]

無需直接引述明恩溥的觀點,巴山的普通百姓也十分清楚明恩溥在其《中國人的氣質(zhì)》中所描繪的國民性。在很長一段時期里,明恩溥的名著影響著中國知識分子的話語。其中特別有名的一個是中國作家魯迅,明恩溥的“國民性”概念很可能是魯迅嚴(yán)厲諷刺中國人“國民性”的經(jīng)典短篇小說《阿Q正傳》的主要靈感來源。[55]后來,魯迅的短篇小說成了中國每一個中學(xué)生都熟悉的中國文學(xué)經(jīng)典。這給筆者帶來了諸多意外的難題,例如,作為一個不熟悉當(dāng)?shù)厍闆r的外國人,筆者無法弄清楚地方紙牌游戲中的一些復(fù)雜玩法,而常被叫作“苕貨”(譯者注:湖北方言俚語,其基本含義指“笨拙”)。有一個年輕人告訴筆者,“苕貨”的意思接近“孔乙己”,并說“你知道的,魯迅筆下的孔乙己”,但筆者還是不理解。直到后來筆者才明白,這其實是魯迅的短篇小說中被嘲弄的老秀才,是一個落伍的傳統(tǒng)禮教滑稽樣板①在筆者的博士學(xué)位論文和另外一篇文章中 (見文獻(xiàn)[31,54]),曾對這個故事的細(xì)節(jié)及其背后隱含的儒家禮教的尷尬予以了較詳細(xì)的闡述。。

當(dāng)古典民族志的當(dāng)代性受到人們質(zhì)疑時,人類學(xué)家和社會科學(xué)家往往懷疑其信息報告人作為一個“二階觀察者”的觀察能力②“二階觀察”是尼可拉斯·盧曼 (Niklas Luhmann)系統(tǒng)理論的核心理念。(見文獻(xiàn)[56-57])在盧曼看來,“對觀察的觀察”成為了啟蒙運動以降歐洲現(xiàn)代知識分子的思維習(xí)慣模式。它也是所有“現(xiàn)代功能系統(tǒng)”的核心原則,對視角和可能性不斷在延伸的現(xiàn)代科學(xué)和理論本身而言,也同樣如此。如果社會理論是這種 (歐洲)現(xiàn)代性的一部分,它就只會將“傳統(tǒng)社會”描述為缺乏這種二階觀察的社會。(譯者注:在盧曼的理論中,觀察分一階觀察和二階觀察。一階觀察是系統(tǒng)對環(huán)境的區(qū)分,二階觀察是在一階觀察基礎(chǔ)上再作觀察,比如自我觀察。例如,物理學(xué)觀察世界是一階觀察法,物理哲學(xué)就是在物理學(xué)的基礎(chǔ)上展開的二階觀察,觀察物理學(xué)是怎么觀察物質(zhì)世界的。)。換句話說,人類學(xué)家描寫人們說什么、做什么以及 (也許)想什么,但人類學(xué)家很少描寫人們?nèi)绾斡^察他們說什么、做什么和思考什么,以及他們?nèi)绾螌Υ@種二階觀察。在另一種語境下,邁克爾·蘭貝克 (Lambek)指出,人類學(xué)家和社會學(xué)家往往僅僅從表面上理解人們的言論和處境。這些人類學(xué)家描寫的意圖和行為,表現(xiàn)出一幅斷然、不容置疑和戲劇化的樣子。儼然懷疑精神和相對主義的眼光是知識分子的特權(quán),普通百姓沒有資格同等享有。[58]5

與這種否認(rèn)我們的信息報告人具有間接表達(dá)、懷疑精神和二階觀察能力的觀點相反,筆者提出的“社群共識”的概念,正是考慮到了他們能極好地運用間接表達(dá)和委婉的說話方式。例如,在大眾儒學(xué)、賭博、風(fēng)水和腐敗等問題上,人們的說話和行為方式就經(jīng)常是間接的。只有最不諳世事的人才會說“我們相信迷信”,或者說“我賭博,賭博是農(nóng)民落后的習(xí)俗”。確實有時也會說這樣的話,但通常是含蓄的,例如說“我不是這個意思”。它們是被人們用諷刺或犬儒的方式來言說的。

不是每個人都理解這些間接表達(dá)和行為,因此它們構(gòu)造出了一種“社群共識”,也即由那些共享了當(dāng)?shù)貙嵺`及其外界表述習(xí)慣等親密知識的人構(gòu)成的社群 (只有社群內(nèi)的人才能理解這些間接表達(dá)和行為)。在進(jìn)一步的研究中,筆者將嘗試分析不同形式的間接表達(dá)方式,如諷刺、戲仿、文雅、做作與諷刺,如何以不同的方式產(chǎn)生這樣的社群③在另一篇文章中,在區(qū)分犬儒主義與“開放 (真實)的”諷刺的基礎(chǔ)上,筆者分析了這兩種間接表達(dá)方式是如何生產(chǎn)“社群共識”的。(見文獻(xiàn)[59])。

要理解被調(diào)查者這種含蓄的信息,不僅需要熟悉一般的、表面的表述和傳統(tǒng),還同樣需要熟悉普通的地方實踐(有時被調(diào)查者會在外人面前否認(rèn)有這些事)。此外,這還需要有相應(yīng)的語言能力,除了標(biāo)準(zhǔn)的普通話和官方話語,至少要掌握基本的當(dāng)?shù)胤窖?。對于所有這些目的,人類學(xué)的田野調(diào)查和參與觀察是最合適的方法①關(guān)于中國語言表達(dá)和編碼的社會用法,可參看 Thornton、Link與 Zhou、Th?gersen等人的經(jīng)典研究。(見文獻(xiàn) [60-63])。

但除了更多的此類技能,新的“窺視法”也需要注意因為“偷窺”打擾所引發(fā)的尷尬和窘迫。正如窺視者被抓住時那樣,尷尬就會因指向文化親密地方感而出現(xiàn)。“反思窺視法”意味著不是單向的觀察,而是與他者持續(xù)互動,并承認(rèn)他們也是自己的“文化”和“社會”的觀察者。窺視者碰到的這種景象也就不僅代表了人類學(xué)家的困境,它也呈現(xiàn)出了標(biāo)準(zhǔn)普通話與地方方言之間、官方話語與地方實踐之間、現(xiàn)代主義和傳統(tǒng)主義之間的差異。更重要的是,它可以啟發(fā)我們?nèi)绾窝芯亢统尸F(xiàn)普通百姓處理此類矛盾的方式,他們?nèi)绾尾呗孕缘?、道德化地使用不同的文化“百寶箱?以及他們的文化反思實踐和外部表現(xiàn)如何構(gòu)造社群歸屬。

四、結(jié)論

一種常見的對人類學(xué)家的偏見是認(rèn)為人類學(xué)家只是自得其樂地關(guān)心純粹的瑣事和軼聞。巴山農(nóng)民、中國市民以及其他學(xué)科的學(xué)者都經(jīng)常不能理解,為什么一個研究者要花那么多的時間待在一個偏僻而又平凡的地方。人類學(xué)家經(jīng)常會觸及一些至少有可能令人尷尬的事情。例如,在筆者的田野中,這類事情包括賭博流行、地方迷信、毛澤東崇拜、禮物交換和腐敗等現(xiàn)象。筆者在北京的一些朋友認(rèn)為這些只是瑣事,或者是落伍農(nóng)民的奇怪舊習(xí)俗。對于一個人類學(xué)家而言,有趣的問題不在于這些事情是否代表了“中國”、“中國文化”或“中國農(nóng)民”,而在于普通百姓為什么要像知識分子一樣控制此類表述,以及他們是如何管理民族國家的②在論述文化親密的理論時,赫茲菲爾德對此問題作了簡要的論述:“很多反駁意見認(rèn)為我們研究的是瑣碎的、純粹獵奇的事而與國家要務(wù)無關(guān),但如果這些事如此無關(guān)緊要,為什么人們還要投入那么多的精力來做它們呢?很顯然,這些反應(yīng)是意義政治的武斷,武斷地認(rèn)為什么重要、什么不重要。人類學(xué)家經(jīng)常面對這樣的指責(zé):過多地將興趣集中于純粹傳聞、軼事、少數(shù)民族、邊緣人和古怪的人。這種關(guān)于人類學(xué)學(xué)術(shù)有效性的爭論,具有由大眾或精英奮力反抗‘文化親密’的防御特征……我提出‘文化親密’概念,并把它當(dāng)作為界定和理解文化敏感禁區(qū),以及理解為何在日常生活中官員如此經(jīng)常地、心照不宣地說假話?！?見文獻(xiàn)[46])。

“窺視法”的關(guān)鍵問題,并不在于研究者窺視到農(nóng)民家里的隱私和部分景象是否具有真實性或代表性。更確切地說,它的魅力和困境恰恰在于觀察者一直在局內(nèi)與局外之間不斷徘徊,這迫使觀察者不得不面對地方實踐與現(xiàn)代主義表述之間的文化敏感性。巴山村民的言行表明,他們敏感地了解外界的表述,同時懂得巧妙地平衡他們的地方實踐與外界表述之間的關(guān)系。

正如運用日常生活倫理和社群共識概念一樣,筆者試圖呈現(xiàn)的是普通百姓怎樣生活在外界表述與地方歸屬、城市與鄉(xiāng)村、現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間。正如筆者在這篇文章中試圖證明的,參與觀察中的尷尬是一條切入此復(fù)雜問題的重要途徑。若從更積極的角度來看,參與觀察中的尷尬正是人類學(xué)方法中的“積極的中立立場”,在局內(nèi)人和局外人立場、主體主義和客體主義、普遍性與特殊性之間,積極地持一種中立立場。[46,48]人類學(xué)參與觀察方法的特殊性表明,社會人類學(xué)對于中國研究中的其他廣闊領(lǐng)域可有重要貢獻(xiàn)。人類學(xué)方法中的“積極的中立立場”提供了一條走出鄉(xiāng)村中心主義和歷史中心主義陷阱的道路。這種歷史中心主義也即線性的民族國家史,它否認(rèn)農(nóng)村也有歷史。如此一來,社會人類學(xué)和參與觀察對中國 (及其他地方)日常生活現(xiàn)代性的社會史可能至關(guān)重要。

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The Reflective Peephole M ethod:Ruralism and Awkwardness in the Ethnography of Rural Ch ina

Hans Steinmuller

Starting from Arthur Smith’smetaphor of the“peephole method”,this article explores the issues of ruralism and awkwardnesswhich underliemuch ethnographic fieldwork in rural China.In the first part,the continuing influence of ruralism– the idea that the Chinese countryside represents the‘real’China– isdiscussed.This idea isbased on a radical concep tual separation of the countryside and the city,which deniesmodern everydayness to the countryside.If we accept that themodern everyday is now present in rural China and thatordinary people are awareof ruralism and itsopposites(urbanism and modernity),we need to find research methods suitable to address the entanglement and the social uses of ruralist and modernist representations in everyday life.In the second part of the article,the author argues that the‘reflective peepholemethod’could be such amethod.Starting from the awkwardness the author felt in hisown fieldwork in Southwestern Hubei Province,he argues that the dilemmasof the‘peepholemethod’might be a good starting point to reflecton the intensified ambiguity of moral discourse and action in contemporary rural China.

Ethnography;Ruralism;Awkwardness;China

2010-12-15

石漢 (Hans Steinmüller),英國倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院人類學(xué)系講師。

①原文為英文,本文由中國農(nóng)業(yè)大學(xué)人文與發(fā)展學(xué)院社會學(xué)系碩士研究生楊佳譯,中山大學(xué)人類學(xué)系副教授譚同學(xué)審校。

(責(zé)任編輯:謝元媛)