范 可

災(zāi)難的儀式意義與歷史記憶

范 可

災(zāi)難的儀式化建構(gòu)是權(quán)力和其他政治勢力為其合法性立言和進行社會動員的有效手段。所以,災(zāi)難發(fā)生的地點以及災(zāi)難發(fā)生之前與之后的時間可以被視為一個場域,它不僅為各種政治與非政治勢力與組織提供特定的社會與政治的話語空間,而且還可以成為政治資源為不同勢力所利用。在這個空間里,權(quán)力與傳媒之間的共謀將直接對日后有關(guān)災(zāi)難的記憶產(chǎn)生影響。呈現(xiàn)在這種共謀語境中的歷史記憶,難以全面、如實地反映客觀真實的歷史瞬間。

災(zāi)難;權(quán)力;儀式;宗教;群集;歷史記憶

一、引言

災(zāi)難在生物進化和人類歷史上都占有極為特殊的地位。在本體論意義上,人類社會三類有關(guān)起源的敘事 (origin stories)——演化論 (evolutionism)、神創(chuàng)論 (the creation)、原型事項 (prototypical event),①人類的許多群體固有的起源故事可能與某種動物或者植物有關(guān)的事件,比如祖先從葫蘆里面出來等等,人類學(xué)有稱之為原型事項者。都有災(zāi)難的位置,如宇宙起源和演化問題上的“災(zāi)變說”(catastrophic hypothesis)、神創(chuàng)論和原形事項里常有的“洪水傳說”等等。在這些敘事里,災(zāi)難往往被解釋為產(chǎn)生某種質(zhì)變或者轉(zhuǎn)化的契機。災(zāi)難其實就像古希臘悲劇里常有的場景:通過機器,神從天而降 (dues ex machine)地來到舞臺上,棘手問題迎刃而解,故事遂迎來了大結(jié)局。我們看到,包括《圣經(jīng)》記載在內(nèi)的許多民族的洪水傳說都試圖說明,人類歷史在大洪水發(fā)生之前與之后有著質(zhì)的不同。盡管許多起源故事并非科學(xué),但卻與許多科學(xué)研究的解釋所傳遞的信息一樣:災(zāi)難對于自然界的滄海桑田的變化和人類社會的變遷都有不可低估的作用。

國際學(xué)術(shù)界對自然或者人為因素所帶來的災(zāi)難以及它們在人類社會及其歷史進程中所產(chǎn)生的影響一直保持關(guān)注。有人認為,災(zāi)難對人類社會而言,具有調(diào)適的意義;馬爾薩斯 (Thomas Robert Malthus)就認為,災(zāi)難是人類與自然相互協(xié)調(diào)過程中所必不可少的。由于地球上有限的資源經(jīng)不起人口以幾何級數(shù)增長,所以災(zāi)難的發(fā)生可以解決人口過度膨脹問題。馬爾薩斯的這一理論遭致多方批評是可以想見的,盡管如此,在許多研究的次文本含義里,我們依然可以看到它的影子。馬爾薩斯的研究確實在許多方面都給人以啟發(fā),它至少從學(xué)術(shù)的層面較早地使人們關(guān)注到人口的過度增長給人類自身存在帶來了壓力。美國人類學(xué)家哈里斯 (Marvin Harris)是一位受到馬爾薩斯理論深刻影響的學(xué)者。根據(jù)馬爾薩斯的邏輯,人口的過度增長本身就是災(zāi)難性的,但解決這一潛在災(zāi)難的不二法門是現(xiàn)實的災(zāi)難。哈里斯卻認為人口增加所產(chǎn)生的生存壓力是人類社會發(fā)生技術(shù)變遷的最主要原因。在他看來,人類之所以能夠從食物拾取者 (food collector)轉(zhuǎn)變?yōu)槭澄锷a(chǎn)者 (foodproducer),就是因人口增長壓力之故。成為食物生產(chǎn)者之后,人類的生計又發(fā)生過一系列的技術(shù)革命,如從鋤耕轉(zhuǎn)到犁耕,從粗放農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)到勞力密集的灌溉農(nóng)業(yè)。這些都離不開人口增加所產(chǎn)生的壓力。換言之,人們面對生存壓力時就得思變,因為人是具有能動性的生物。[1]

哈里斯的這些理論有些流于機械唯物主義,今天或許已經(jīng)失去了影響力。但是,在他的這些想法的背后卻是這么一套邏輯:災(zāi)難對人類社會而言具有另一方面的意義,那就是它們可以成為某種類似“窮則思變”那樣的動力或者“求變”的資源。人類社會的整體演化與災(zāi)難確乎脫離不了關(guān)系。專制和極權(quán)的災(zāi)難使人類向往更為公平正義的社會制度;挑戰(zhàn)自然和盲目追求發(fā)展所引發(fā)的災(zāi)難,使人類認識到可持續(xù)發(fā)展對人類生存的重要意義與價值,凡此種種。但是,每一次災(zāi)難又如同打開的潘多拉之盒,它可以使邪教流行,災(zāi)民顛沛流離。而災(zāi)民流離失所呼嘯山林則有可能導(dǎo)致社會的急劇動亂。正因為災(zāi)難的爆發(fā)給民眾帶來巨大的心理沖擊與心理和生理的創(chuàng)傷,人們往往會有巨大的失落與無所適從之感,這時候,郁積在心中的恐懼與悲涼的情緒在外來人為的鼓動與干預(yù)之下,很容易轉(zhuǎn)化為巨大的能量爆發(fā)出來。中國歷史上多次農(nóng)民暴動就是在災(zāi)難之年經(jīng)受鼓動和某種感召之后揭竿而起。社會學(xué)的研究證明,災(zāi)難之后,往往有更多的人皈依宗教尋求慰藉。[2]正因為受災(zāi)民眾的恐懼與無助的茫然感,才使災(zāi)難可能成為社會動員的政治資源。

本文討論災(zāi)難與政治資源之間的關(guān)系。災(zāi)難可以成為政治家或者各種類型的說客進行社會動員的資源。所以,災(zāi)難發(fā)生的地點以及災(zāi)難發(fā)生之前與之后的時間可以被視為一個場域,它為各種政治與非政治勢力與組織提供了特定社會與政治空間。在這個空間里,如果我們進行分析的話,我們看到許多意義可以通過各種話語和行為生產(chǎn)出來。國家,或者政治家和政客們,也經(jīng)常會充分利用這一空間來贏取民心,為權(quán)力的合法性立言和尋求支持。在數(shù)碼傳媒技術(shù)成為大眾溝通不可或缺的當(dāng)下,各種政治勢力可以根據(jù)他們的需要突出自身的作用,而傳媒也可以通過其所特有的技術(shù)手段來對災(zāi)難過程中所曾有過的人和事進行篩選、剪輯。在威權(quán)和極權(quán)國家里,傳媒及其產(chǎn)業(yè)受到官方的嚴密控制,因此,它必將充分利用這一機會來為現(xiàn)實政治服務(wù)。一方面,威權(quán)政體和極權(quán)政治的體制可能在一些情況下比其他政體更為有效地調(diào)動各種力量,在較短的時間內(nèi)展開救災(zāi)工作。這一國家“恩”(benevolence)的面相無疑將被權(quán)力所控制的傳媒宣傳得淋漓盡致。權(quán)力與傳媒之間的共謀將直接對日后有關(guān)災(zāi)難的記憶產(chǎn)生影響,呈現(xiàn)在這種共謀語境中的歷史記憶,難以全面、如實地反映客觀真實的歷史瞬間。

二、災(zāi)難與政治話語里的災(zāi)難

災(zāi)難 (disaster)一般指對人類生活的物理空間和生命財產(chǎn)帶來巨大破壞的災(zāi)害 (hazard),以及人為施暴所引起大量死亡的過程,如近幾年來在國內(nèi)外發(fā)生并帶來巨大人員傷亡的地震、海嘯,再如“二戰(zhàn)”時期納粹德國對猶太人的殺戮。在近些年來的人類學(xué)對災(zāi)難的觀照里,對災(zāi)難更為精確的定義:災(zāi)難是一種由來自自然界的破壞性力量和 (或)技術(shù)環(huán)境和處在由社會與技術(shù)所引起的脆弱性條件里的人類共同卷入的過程或者事件。[3]換言之,災(zāi)難既可能由自然直接引起,也可能由自然和人為的環(huán)境共同引起,或者直接由人為的原因引起。這一定義指出了自然界與人類自身具有導(dǎo)致災(zāi)難降臨的脆弱性 (vulnerability),而這種脆弱性在許多方面是由于人類自身的一些作為所致。這一定義用了中性的技術(shù)性語言——“技術(shù)環(huán)境”(technological environment)來指涉直接引起災(zāi)難的人為原因。顯而易見,如果用帶有價值判斷的語言來談人為引起的災(zāi)難,那就可能把一些為了實現(xiàn)某種善良愿望但卻在客觀上引發(fā)災(zāi)難性后果的實踐或者過程排除在災(zāi)難之外。

然而,災(zāi)難在政治話語里可能就會有所不同。自然界的災(zāi)難雖然在客觀上一目了然易于界定,但對一些人為所導(dǎo)致的生命與財產(chǎn)的損失是否被認可為災(zāi)難卻可以出現(xiàn)全然不同甚至對立的話語。換言之,有些被民眾視作災(zāi)難的事件是否在官方的口徑里或者某些當(dāng)事人的話語里也認為是災(zāi)難?例如,美軍占領(lǐng)伊拉克,并在那里改朝換代,這可能在不少伊拉克人的眼里是一場災(zāi)難,但美國的政治家和軍方卻不如此想。再比如,對紐約世界貿(mào)易中心的 911恐怖襲擊,對美國人民而言,是一場災(zāi)難,但在恐怖主義者眼里,卻是一場勝利,是一場“圣戰(zhàn)”,凡此種種。此外,某些因為人為的因素所造成的災(zāi)難卻可以被推諉給自然,所謂“三年自然災(zāi)害”是為其例。顯然,對災(zāi)難的理解可以成為不同政治力量相互爭奪和角逐的場域。

盡管在政治的話語里,災(zāi)難可以成為一種隱喻,國家權(quán)力與不同的政治勢力都可以利用它來對對手進行控訴、責(zé)難,進而否定對手的合法性存在,對它的操控于是成為各種政治勢力和弱者的武器;但是,無論是誰都不會否認,那種因為自然條件和環(huán)境的驟變而帶來可怕后果的是為災(zāi)難。當(dāng)然,即便是這種無論從哪個角度來看都可定義為災(zāi)難的驟變,也可以成為政治勢力角逐的舞臺。這是因為災(zāi)難之后受災(zāi)民眾所特有的心理和生理的創(chuàng)傷,使得他們很容易在某種情緒下聚合起來,從而成為社會動員的巨大資源。

三、災(zāi)難的“學(xué)”與“識”

在中文里,學(xué)與識的關(guān)系如同詮釋學(xué)上所謂的“知”(know about/learning)與“理解”(understanding)。研究災(zāi)難首先需要了解災(zāi)難是什么,這是“知”或者“學(xué)”。由此,我們可以得到有關(guān)災(zāi)難的系統(tǒng)知識。然而,僅僅掌握有關(guān)災(zāi)難的系統(tǒng)性客觀知識是不夠的,我們還需要“識”災(zāi)難。這個“識”指的是對災(zāi)難本身和災(zāi)難性事件的理解?？傮w而言,災(zāi)難研究之根本目的在于能夠最大程度地減少可預(yù)知的可怕后果。在一些發(fā)達國家,尤其是美國,政府很早就組織和出資進行災(zāi)難研究。在這方面最早的關(guān)注可以追溯到美國南北戰(zhàn)爭期間。[4]在“二戰(zhàn)”期間和戰(zhàn)后,美國社會科學(xué)家開始在一些經(jīng)歷過劇烈轟炸的國家里研究轟炸對人們行為的影響。當(dāng)時的主要研究項目聚焦于一些可能是戰(zhàn)爭期間的轟炸所引發(fā)的綜合癥。這種綜合癥可能是一些貌似“道德問題”(moral issues)的誘因,比如:戰(zhàn)爭之后頻繁的曠工現(xiàn)象。后來,這類項目漸次擴展為對自然災(zāi)害所產(chǎn)生的災(zāi)難和人為技術(shù)性災(zāi)難的研究。從 20世紀(jì) 50年代到 70年代,災(zāi)難研究在美國學(xué)術(shù)界獲得較大發(fā)展,原因有二:首先,對可能遭受核打擊的恐懼在美國社會上蔓延;其次,美國設(shè)立了一些制度,提供基金研究災(zāi)難。這些研究主要集中在遭受核打擊之后如何生存與救援以及心理調(diào)適的問題上。由于在戰(zhàn)爭期間對廣島和長崎的原子彈轟炸,美國政府與軍方深刻體會到核武器的毀滅性作用。除了保持和發(fā)展核武器的威懾之外,美國政府和軍方把美國設(shè)想為潛在的遭受來自其他國家核打擊的目標(biāo)。為了應(yīng)付日后可能出現(xiàn)的災(zāi)難,美國甚至把許多油田、氣田、礦山等都封了起來,停止開采。

對災(zāi)難的了解使美國政府居安思危,并在公民中開展防災(zāi)、抗災(zāi)自救意識教育。人們甚至從幼兒園開始,就得接受應(yīng)付各種突發(fā)災(zāi)害性事件的教育和訓(xùn)練。中小學(xué)還不時進行各種演習(xí),讓學(xué)生學(xué)習(xí)自我防護與自救、疏散,等等。中小學(xué)教師都被要求具有進行急救 (first aid)的資格,為了保持這種資格每年還得上幾個小時的訓(xùn)練班。美國的中小學(xué)每年都有模擬地震、火災(zāi)、龍卷風(fēng)之類災(zāi)害襲擊時的應(yīng)對演習(xí),這種演習(xí)由各個學(xué)校自主進行。顯然,美國的中小學(xué)早就把應(yīng)付災(zāi)害作為一項必不可少的程序列入教育大綱之中。在美國和加拿大,小學(xué)生都必須學(xué)會游泳,這并不只是體育上的要求,而是政府和教育部門視為救生與逃生所必須掌握的本領(lǐng)。美國城市里的辦公大樓也都定期進行各種疏散演習(xí)。電視上也經(jīng)常有在災(zāi)害襲來時如何逃生自救的教育節(jié)目。正因為平時有這樣的防范意識和訓(xùn)練,故而世貿(mào)雙塔里的大部分人才能在 911這樣的恐怖襲擊發(fā)生時得以逃生。

除了各種應(yīng)用和實踐性的理由之外,研究災(zāi)難還有學(xué)理性的需要。災(zāi)難可以提供給我們研究那些在平日生活里看不到的社會結(jié)構(gòu)與過程的機遇。[5-6]社會學(xué)家克魯普斯 (A.Kreps)認為,災(zāi)難研究為強調(diào)經(jīng)典社會學(xué)家所關(guān)懷的基本命題 (如社會組織的產(chǎn)生及其適應(yīng)能力以及生存)提供了豐富的資料[7],所以,在有些人看來,一場災(zāi)難可以是一個“自然實驗室”(natural laboratory),為挑戰(zhàn)和推進現(xiàn)存的理論提供了巨大的機會。[6]當(dāng)然,社會科學(xué)家不會是冷血動物,對災(zāi)難所帶來的生命財產(chǎn)損失熟視無睹。這些作者只是想說明,從學(xué)科的角度而言,對災(zāi)難的研究除了與救災(zāi)、賑災(zāi)以及災(zāi)后重建等實際關(guān)懷的舉措有關(guān)之外,還可以開發(fā)其他的研究課題。純學(xué)理性的基礎(chǔ)研究,在短期內(nèi)可能難以看出對實際的災(zāi)難處理有何直接的幫助,但從長遠的角度來看,卻無疑是有用的。比如說,通過對災(zāi)難的研究和對研究災(zāi)難的研究的再研究,決策者可以知道,在災(zāi)難過程當(dāng)中,受災(zāi)者如何在第一時間內(nèi)展開自救,這種自救如果有人指揮的話,又是哪些人站出來,這些人作為自救工作指揮的資格從何而來;災(zāi)區(qū)自救的具體過程是否有當(dāng)?shù)氐姆钦M織加入,整個過程中災(zāi)區(qū)的其他因素,如族群多樣性、不同的宗教社區(qū)、不同階層的社區(qū)等,是否產(chǎn)生影響或者如何被災(zāi)情和救援措施所影響,等等。如果能夠運用一些學(xué)理性的視角,通過對一些已經(jīng)發(fā)生或者正在發(fā)生的災(zāi)難進行研究分析,就能從中獲取經(jīng)驗,這樣,一旦日后有災(zāi)難發(fā)生的話,就有助于決策者的權(quán)力運作和進行救援物資配置。

美國有社會學(xué)家對 20世紀(jì) 50年代發(fā)生在德克薩斯兩座小城市的龍卷風(fēng)災(zāi)難和救災(zāi)過程進行再研究,而這一再研究主要建立在對災(zāi)難發(fā)生幾年之后出版的一本研究專著進行解讀。這部專著被認為是社會學(xué)領(lǐng)域里災(zāi)難研究的經(jīng)典之作。但是,斯塔林斯通過再研究發(fā)現(xiàn),摩爾[8]的經(jīng)典研究存在著諸多的問題,許多社會問題實際上摩爾已經(jīng)觸及,但卻由于各種原因未及深入和展開。[6]斯塔林斯能有這些發(fā)現(xiàn),是他不甘于災(zāi)難研究大多傾向于現(xiàn)實應(yīng)用而少有學(xué)理性探討的結(jié)果。在他的研究中,他試圖把韋伯(Max Weber)的政治社會學(xué)的理論模式運用到救災(zāi)過程中人們的行為分析上來。

韋伯社會學(xué)理論包含了沖突的模式,它考慮到了階級、身份、權(quán)力的結(jié)構(gòu)性不平等,而這種結(jié)構(gòu)性的不平等可以在災(zāi)難以及救災(zāi)的過程中凸顯出來。通過對德克薩斯龍卷風(fēng)災(zāi)難資料的重新解讀,這位學(xué)者發(fā)現(xiàn),人們在災(zāi)難過程中和災(zāi)難之后的善后事宜中,身份集團、階層、種族等傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)因素,都在應(yīng)付災(zāi)難的各項工作的決策過程中產(chǎn)生了決定性的影響或者被影響。例如,摩爾無疑意識到美國南方的種族區(qū)隔,但在他的研究中,他對此卻未深入觀察。事實證明,種族觀念影響了當(dāng)時救災(zāi)過程的某些環(huán)節(jié):所有在災(zāi)難中受傷的黑人都被運送到比較遠的醫(yī)院去進行治療護理,而離災(zāi)區(qū)近的醫(yī)院則只接受白人災(zāi)民。另外,災(zāi)區(qū)黑人居民獲得的救災(zāi)援助也比白人居民的少。救援人員基本上只把精力集中在白人居住的社區(qū),甚至神職人員在災(zāi)后的撫慰中也很少到黑人居民家中走訪。然而,由于龍卷風(fēng)的災(zāi)害,當(dāng)?shù)睾谌松鐓^(qū)中的宗教活動和皈依基督的民眾卻遠比平時為多。這些現(xiàn)象說明,種族歧視的因素在整個救災(zāi)和賑災(zāi)的過程中一直在起作用。[6,8]類似的例子在中國同樣也存在。有學(xué)者通過在安徽三個村莊的田野工作發(fā)現(xiàn),在 20世紀(jì) 50年代末 60年代初的那場大饑荒中,傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)在賑災(zāi)過程中也發(fā)揮了作用。在傳統(tǒng)宗族組織領(lǐng)導(dǎo)權(quán)還在發(fā)揮些許作用的村莊里,農(nóng)民的求生幾率大于那些宗族組織已經(jīng)徹底衰頹的村莊。[9]

顯然,災(zāi)難給學(xué)術(shù)研究提供了一個不可多得的平臺,平時不容易看到的、涉及人類社會本質(zhì)一些基本命題的行為,可以在災(zāi)難過程中充分體現(xiàn)。另外,通過解讀分析災(zāi)難及其民眾和各級政府對它的反應(yīng),也可以幫助決策者和救援機構(gòu)在日后災(zāi)難發(fā)生時,克服以往救災(zāi)賑災(zāi)中的弊病,更為有的放矢地進行災(zāi)后重建。所以對災(zāi)難過程的學(xué)理性研究不僅可以加深對災(zāi)難及其后果的認識,也有實際的應(yīng)用意義。

通過研究災(zāi)難,我們還可以在很大程度上了解某一地區(qū)在現(xiàn)代化的過程中是否遵循了可持續(xù)發(fā)展的原則,并由此推動這樣一種理念,即:經(jīng)濟發(fā)展必須遵循可持續(xù)發(fā)展的原則。研究災(zāi)難的學(xué)者發(fā)現(xiàn),近些年來頻仍發(fā)生的災(zāi)難,與人類社會片面追求發(fā)展有著某種正相關(guān)的關(guān)系。換句話說,原先可能不至于帶來巨大生命財產(chǎn)損失的某些自然現(xiàn)象,在今天顯得很嚴酷,而這類因自然或者人為的因素引起的災(zāi)難十多年來在發(fā)展中國家尤甚。究其原因,很可能與片面強調(diào)發(fā)展所導(dǎo)致的脆弱性累積有關(guān)系。學(xué)界也因此就人與環(huán)境關(guān)系的課題展開激烈辯論。發(fā)展與可持續(xù)性 (development and sustainability)的問題就此引起社會各方面的關(guān)注。

許多災(zāi)難的發(fā)生是社會、技術(shù),以及環(huán)境幾個方面互動的結(jié)果。有的時候,災(zāi)難象征著社會沒能成功地適應(yīng)它的自然環(huán)境和社會自身所建構(gòu)的環(huán)境的某些方面,或者適應(yīng)的方式?jīng)]有遵循可持續(xù)發(fā)展的規(guī)律。古往今來,任何人類對環(huán)境的適應(yīng)如果沒有考慮社會、技術(shù),與災(zāi)難過程的互動都是不成功的或遠未完成的。[3]因此,研究災(zāi)難具有反思和審視人類為求得自身發(fā)展所進行的各種計劃是否合乎可持續(xù)規(guī)律的意義。嚴格地講,任何大型工程建設(shè)項目都可能進一步使人類在災(zāi)難面前變得更為脆弱而非更強。忽視自然條件而興建的各種大型水利建設(shè)項目,都在破壞人類可持續(xù)發(fā)展與自然之間的平衡關(guān)系。輕者可以影響到整體生態(tài)系統(tǒng)的和諧,導(dǎo)致一些物種的絕跡。原先主要生息繁衍于福建同安劉五店一帶海域的文昌魚是為其例。文昌魚是在生物進化史上具有重要價值的珍貴物種。由于 1959年廈門集美海堤的興建直接影響到海潮的水流量,致使污泥無法被水流沖到外海而淤積在劉五店一帶水域,這對生活在海沙地的文昌魚是致命的打擊。今天,數(shù)量越來越少的文昌魚只能依靠專門的保護區(qū)茍延殘喘。由于認識到集美海堤的興建帶來了生態(tài)環(huán)境的惡化,福建省的有關(guān)部門已經(jīng)決定在近期內(nèi)炸毀海堤,以挽救日益惡化的環(huán)境。這一決定無疑是明智的。但是,在這一決策的背后卻是半個世紀(jì)以來的大量付出與犧牲。

一種或者幾種物種的滅絕,在短期內(nèi)可能不會對我們的生存帶來多少負面影響。但是,這畢竟是一個警示的信號。既然物種可以因為人為改變的自然環(huán)境而在一個相對較短的時間內(nèi)滅絕,那么,長遠地看,這種改變對人類的生存所帶來的后果可能不容樂觀。正因為如此,才有如此之多的學(xué)者和各界人士對中國大量的水利建設(shè)項目,尤其是三峽工程,其可能潛藏的隱患憂心忡忡。這些工程的建設(shè)實際上使得這些地區(qū),甚至整個國家,在潛在的自然災(zāi)害面前更為脆弱。在雪災(zāi)之前,就有美國學(xué)者預(yù)測,中國的西南可能會由于大規(guī)模水利建設(shè)項目所導(dǎo)致的水面面積擴大,因此可能會在數(shù)年內(nèi)發(fā)生雪災(zāi)。雖然,我們很難說 2005年雪災(zāi)的原因確乎如此,但也不能說這種講法毫無道理。具有諷刺意味的是,雪災(zāi)發(fā)生的時間遠早于這種說法所作的預(yù)測。另一個因為人類對自然的干預(yù)而引起巨大災(zāi)難的例子是 1976年發(fā)生于河南省的特大洪災(zāi)。當(dāng)時,因為暴雨引發(fā)水庫決堤導(dǎo)致數(shù)十萬人遭到滅頂之災(zāi),更多的人陷入無家可歸的慘境。因此,對災(zāi)難的研究有助于理解人類社會與自然環(huán)境的關(guān)系,它使人們更多地關(guān)注如何與我們的外界自然和諧相處。處理好這個關(guān)系將是我們對后人的最大貢獻。

災(zāi)難本身還可以成為被建構(gòu)的對象,對災(zāi)難的感知,如對危險與風(fēng)險的擔(dān)憂與恐懼等等,也同樣如此。換句話說,人們是如何感受災(zāi)難,這種感受可以導(dǎo)致人們產(chǎn)生哪一類的行為,或者災(zāi)難之前與之后的心理變化等都可以成為社會建構(gòu)的對象與資源。前面已經(jīng)提及,中國歷史上的農(nóng)民暴動、農(nóng)民戰(zhàn)爭經(jīng)常發(fā)生在災(zāi)難之際,例如東漢末年張角等人的“黃巾起義”。人們在經(jīng)歷了巨大的破壞之后,會感到茫然而無所適從,這就很容易使他們成為社會動員的對象。這時,具有超自然或者神秘色彩的感召往往可以迅速地使民眾聚集在一起,這種民眾匯集所形成的力量 (power of the crowd),在法國學(xué)者勒龐[10]的眼里,具有巨大的破壞性。但從另一方面來看,這種災(zāi)后的挫敗感也有助于政治權(quán)威建立其威望,從而可能有助于災(zāi)后重建工作的展開。汶川地震,以及后來發(fā)生的舟曲地震,政府與災(zāi)民的互動及其引發(fā)的效果,在這一點上表現(xiàn)得很明顯。所以,正如追求以 GDP為衡量發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)一樣,政府在救災(zāi)現(xiàn)場的善意與作為,有助于向民眾宣示其統(tǒng)治地位的合法性。如此說來,研究災(zāi)難的另一層學(xué)理意義就在于,除了提供進一步理解不同身份集團、組織、族群、政府機構(gòu)的行為邏輯之外,災(zāi)難還為研究決策、精英與一般民眾的互動提供了一個有意義的空間。筆者認為,正因為災(zāi)后的挫敗感和恐懼感,才使得各種形式的權(quán)力及它們的代理人更易于在民眾中進行動員,也才使民眾更易于被鼓動起來。有時候,災(zāi)難本身就足以使民眾自覺地聚集起來,并在此過程中儀式性地進行各種活動。美國人在 911之后的各種顯示他們愛國情緒和與恐怖主義決戰(zhàn)的決心的許多活動是自發(fā)的。在那些天里,美國國歌、“天佑美國”等愛國歌曲四處唱響,人們在許多集會上都揮舞著美國國旗;汽車上不僅國旗飄揚而且還貼上各種表達美利堅國家認同的標(biāo)志與標(biāo)語;商場推出的印有國旗、自由女神像、熊熊燃燒的世貿(mào)大廈圖樣的 T恤衫大為暢銷。人們穿著帶有各種愛國標(biāo)志的服裝參加各種聚會,自發(fā)地唱國歌和其他愛國歌曲,并向遭受 911恐怖襲擊的殉難者默哀。舉國上下可謂群情振奮。布什政府正是利用了民眾的這種情緒,發(fā)動了伊拉克戰(zhàn)爭。當(dāng)年美國國會在決定是否對伊拉克動武的表決上,包括當(dāng)時的參議員、現(xiàn)任總統(tǒng)奧巴馬和國務(wù)卿希拉里·克林頓的大多數(shù)兩院議員都投了贊成票。

由于災(zāi)難可以引起民眾巨大的心理創(chuàng)傷,各種別有用心者也會利用此時彌漫于民眾中的無助感和茫然情緒進行社會動員。民眾聚集在一起本身就可能導(dǎo)致各種有違法律與道德的事件發(fā)生。歷史上發(fā)生的一些重要事件,雖然就人類歷史進程而言是一種進步,但是按照有些學(xué)者的理解,這些事件發(fā)生的機制,實際上同一些最糟糕的、給人類社會帶來重創(chuàng)的事件,在行為邏輯上是一樣的,都是民眾群集力量的結(jié)果。而群集的力量平時是不存在的,沒有經(jīng)過一定的動員,它是不會被調(diào)動起來、更不會爆發(fā)出來的。勒龐就認為,發(fā)生在人類歷史上的諸多重大事件,如羅馬帝國、阿拉伯帝國的瓦解,表面上看來似乎是權(quán)力的遞嬗、外族入侵或者王朝被推翻所導(dǎo)致,但如果仔細研究這些事件卻可以看到,導(dǎo)致這些文明崩潰的真正原因是民眾觀念發(fā)生了具有深遠意義的改變。[10]ix所以,通過研究災(zāi)難及其在此過程中的各種群體性行為,我們不僅可以進一步理解人們的行為,而且可以察覺,權(quán)力是如何有效地利用群集所導(dǎo)致的個人意識與意念的喪失來達到其政治目的的。本文認為,權(quán)力,以及其他政治或非政治的類宗教力量,往往通過對災(zāi)難的儀式性建構(gòu),來對受災(zāi)民眾有目的地進行引導(dǎo),從而達到有效的政治控制與利用。

四、災(zāi)難的儀式性建構(gòu)

現(xiàn)代國家都熱衷于把一些曾發(fā)生特殊性災(zāi)難的場所建構(gòu)成儀式性場所。美國就曾利用“911現(xiàn)場”進行了許多有組織的紀(jì)念活動。在災(zāi)難現(xiàn)場進行這類活動無疑對參與者具有巨大的震撼力。參與者在此過程中有了情感上的分享。通過追憶慘狀的發(fā)生和緬懷受難者,以及對奮不顧身的英雄氣質(zhì)的歌頌,人們很容易油然而生一股凝聚力,這種情感的共享,可以帶來一種神圣感和升華感,這對強化原有的某種政治、文化或者社會認同有著極大的幫助。此類的例子可以從猶太人在世界上的許多國家 (尤其在德國、美國、波蘭等地)建立大屠殺紀(jì)念館和有關(guān)展覽場所得到證明。猶太人在日常生活中也有許多銘記歷史的儀式性活動,他們所銘記的歷史絕不是猶太人或者猶太文明對世界的巨大貢獻,而是他們在歷史上流離失所的悲慘經(jīng)歷。除了宗教上的原因之外,猶太人的認同與他們的苦難過去緊密而不可分。我們不知道猶太人何時開始在認同上有這樣的表達。因為長期以來,人們總是把猶太人與信奉猶太教聯(lián)系在一起。但在今天,猶太人的認同并不一定非與猶太教有關(guān),世界上許多猶太人都是世俗的,但他們大都有強烈的認同感。究其原因,除了長期以來對貼敷在他們身上的來自歐美主流社會的刻板印象和污名,以及與此不無關(guān)聯(lián)的種族清洗的災(zāi)難之外,對于他們強烈的認同感的成因,我們沒有其他更好的解釋。

除了人為的災(zāi)難可以被建構(gòu)為儀式性場合之外,自然災(zāi)害的現(xiàn)場,也可以成為生產(chǎn)儀式意義的空間。在去年的汶川大地震后期的救災(zāi)現(xiàn)場,我們也見到過類似的一幕。人們在這種場所很容易卷入群情振奮的情感漩渦之中,巨大災(zāi)難所帶來的心理和生理的創(chuàng)傷以及災(zāi)難給人們帶來的巨大的恐懼感,都為培植這種“眾志成城”的悲壯情緒提供了有意義的巨大空間。

把災(zāi)難場所改造為儀式現(xiàn)場,是古往今來人們常用的手段。納粹德國殺戮猶太人的集中營就是這樣的場所。日本也在被原子彈轟炸過的廣島特意保留一幢殘留的建筑,把它辟為紀(jì)念原子彈受難的博物館,供人們憑吊與銘記感懷。不少國家也把歷史上出現(xiàn)過大屠殺或者種族滅絕的現(xiàn)場作為類似的活動場所。

在一定的程度上,因為特定歷史事件而建的博物館都可以被視為儀式場所。民族國家往往把這種場所作為國族認同敘事的組成部分。這種場所也因此而上升為培養(yǎng)愛國主義精神和國族崇拜的祭壇。這樣的博物館經(jīng)常包括那些歷史上被民族國家定義為“災(zāi)難”的現(xiàn)場。這樣的建構(gòu)不僅見于西方民主國家,更多地見于專制極權(quán)或者威權(quán)國家。這些國家更需要這樣的場所來宣示其存在和統(tǒng)治邏輯的合法性,為自己戴上歷史命定論 (historically predestined)的光環(huán)。這類國家無法或者不愿給公民提供一種強調(diào)民主、自由、公平與正義的社會制度或者意識形態(tài),以使其公民的國家認同有所固著與依托。因此,在政府的治理術(shù)上,這類國家所尋求的必然是某種所謂的缺乏共識的團結(jié) (solidarity without consensus)。對這類國家而言,如何能使公民產(chǎn)生對國家的忠誠感和認同感?那就是把國家政治文化生活的許多方面都儀式化。哲學(xué)家卡西爾 (Ernst Cassirer)指出,在儀式中被激起的是情感而不是思想。[11]①轉(zhuǎn)引自參考文獻[12]67。我們都知道,信念 (belief)雖然可以培養(yǎng),但它畢竟是個人的想法,一個人的真實想法旁人是不知道的。所以,在治理術(shù)的意義上,儀式自然比信念重要。通過共同參與做某件事,一起共享某種東西、某種程序,自然能激發(fā)某種共同的情感。因此,通過持續(xù)的儀式表達忠誠擁戴來穩(wěn)固政權(quán)或者政治組織遠比在成員間培養(yǎng)同質(zhì)性的信念來得有效。[12]68-69

儀式研究是人類學(xué)和社會學(xué)中一個恒久的課題。早在 20世紀(jì)早期,人類學(xué)家和社會學(xué)家對儀式過程和意義的討論,就出現(xiàn)了迄今仍難于超越的經(jīng)典。社會理論大師,如涂爾干 (Emile Durkheim)、韋伯等人,都對儀式的社會意義有精辟的論述。涂爾干把儀式考慮為框定的行動程式(determined modesof action)。[13]51然而,最為重要的是,他指出,宗教與儀式歸根結(jié)底崇拜的是社會本身。絕大部分的儀式都是集體性行為,人們在儀式過程中實踐著相同的程式行為,參與者因此而彼此共享著相同的經(jīng)驗與情感。這種共享有助于社會秩序的維護,具有社會整合的作用。由是觀之,宗教可以對社會的常態(tài)秩序起維護作用。所以,通過儀式,宗教不啻是在崇拜社會體本身。韋伯則把儀式視為社會上不同身份集團相互區(qū)別的重要憑據(jù)或者標(biāo)志。他把“身份集團”(status groups)與馬克思“階級”(classes)概念作了區(qū)分。他認為,人們無法意識到屬于什么階級,因為階級是通過一些客觀的經(jīng)濟標(biāo)準(zhǔn)來界定的,而階級意識的建立自然得通過外來的灌輸。而人們很清楚地意識到自己的身份,因為身份可以通過是儀式的參與而得以體現(xiàn)[14]188-190。韋伯雖然沒有直接說明儀式如何界定不同的身份集團,但在邏輯上顯然同涂爾干相似。換句話說,共同參與某一儀式無疑能激起參與者的認同感。涂爾干說:“社會的成員因為對涉及神圣的世界有著同樣的做法的事實和與圣的領(lǐng)域的關(guān)系,以及把共同的信念外化為共同的實踐的事實而團結(jié)起來,這樣的社會謂之教會 (church)”[13]59。但是韋伯有關(guān)儀式產(chǎn)生社會排斥意義的觀點則是涂爾干沒有考慮到的。涂爾干所考慮的恰恰相反——獨立個人通過參與儀式達到社會團結(jié)。因此,如果把韋伯儀式的社會排斥性的洞見運用到理解極權(quán)政府治理術(shù)的問題上的話,那我們也許可以討論極權(quán)和威權(quán)政府是如何通過儀式 (本質(zhì)上其實是宣傳)來進行動員的。極權(quán)和威權(quán)在本質(zhì)上都是對異己的處理,而儀式正是達到這一目的之手段——通過儀式參與來排除異己,儀式因此可以成為確立一個人身份認同與效忠對象的有效手段。

對儀式的分析最終總是落實到社會心理的層面,因為儀式的象征意義只對人類的心理起作用。對象征的意義,不同的個體可以有不同的理解,但盡管有所不同,人們還會趨向產(chǎn)生相似的理解,盡管這種相似是化約性的:它不可能如同理解符號那么準(zhǔn)確,但總具有某些共同性。例如,國徽或者國旗上有鷹的形象的國家,公民對鷹代表什么、象征什么的理解未必相同,可是卻有某些共同的意義指向?；酵娇梢詫κ旨苡懈髯缘睦斫?但也有其具體的意義指向。儀式場合調(diào)動起來的就是這樣的理解或者感覺的指向,這種通過象征調(diào)動起來的感覺指向如果被一些鼓動性的、慷慨激昂的語言所鼓動,就很容易轉(zhuǎn)化為高漲的情緒爆發(fā)出來,這種爆發(fā)可以衍生為具有破壞性的能量,也可以有強烈的克服艱險、生死與共的情感升華。因為儀式所具有的這種力量,所以早期的一些人類學(xué)家曾把一些在作戰(zhàn)之前和面臨災(zāi)害時所舉行的儀式稱為強化禮儀 (rites of intensification),并將之與范吉內(nèi)普[15]的通過禮儀 (rites of passage)區(qū)分開來。這些學(xué)者認為,通過禮儀處理的主要是因為個人的身份、地位的改變而引起的個人與社會的互動關(guān)系。這與處理整體社區(qū)或者群體面臨危機時所發(fā)生的互動不一樣,所以后者的功能在于強化。[16]強化禮儀,顧名思義,就是指人們在經(jīng)過了特定的儀式行動之后,可以產(chǎn)生信心和必勝的信念。這應(yīng)是災(zāi)難的儀式建構(gòu)所具有的第一層意思。

其次,災(zāi)難的儀式建構(gòu)還體現(xiàn)在利用災(zāi)難來進行愛國主義教育,并以此來實現(xiàn)一些學(xué)校教育與常規(guī)的政治宣傳說教所難以達到的目的。正是由于儀式化的需要,一個國家政府,無論其是否極權(quán),都愿意在處理災(zāi)難的過程中進行其合法性宣傳。首先,作為國家治理者,災(zāi)難發(fā)生時必然責(zé)無旁貸地進行救災(zāi);其次,災(zāi)民在災(zāi)后的茫然無措的悲情狀態(tài)需要慰藉與治療。渴望得到幫助的災(zāi)民在這種時候特別愿意聽到關(guān)愛和鼓勵的聲音。所以,災(zāi)區(qū)民眾由于共同的境遇——這本身就可以讓他們滋生認同感,很容易在一定的感召之下集體行動起來。所謂“多難興邦”的道理就在這里。

正因為災(zāi)難本身可以激發(fā)人們的情感,它也就必然成為各種勢力用來進行動員的舞臺。歷史上許多農(nóng)民起義或者農(nóng)民暴動都是事發(fā)大災(zāi)之年或者災(zāi)害發(fā)生之后。也由于災(zāi)害對災(zāi)民的沖擊,災(zāi)民容易聚集起來形成勒龐筆下的“群集”①中文譯本把勒龐的書翻譯為“烏合之眾”,我以為并不十分恰當(dāng)。在人類歷史上,群集 (the crowd)的作用并不總是負面的,將之譯為“烏合之眾”會有誤導(dǎo)之嫌。。在許多情況下,群集對社會有巨大的破壞作用。但是,在有的時候,人們的確需要被如此動員起來,因為唯有此才有力量同外來的——無論是自然的或者是人為的破壞性力量相對抗。在動員和形成群集的過程中,儀式性的演練有助于把渙散的個體匯攏成眾,此即所謂的“動員群眾”或者“社會動員”的過程。我們因此也得以理解,為什么各種政治宣傳總要通過特定的儀式操演來進行;我們也可以通過儀式分析的方法來對不同形式的宣傳進行分析與解釋。

席爾斯指出:“儀式包裹著政治行動與政治權(quán)力”。[17]由于權(quán)力需要把一些政府治理術(shù)的過程儀式化,而儀式也可以滿足人們需要相互依賴的社會要求,那些握有控制社區(qū)權(quán)力的政治勢力就可以利用各種儀式來使他們的權(quán)威獲得合法性。[12]104這就是為什么看似前現(xiàn)代的類宗教儀式從來沒有退出現(xiàn)代國家的政治舞臺。在現(xiàn)代民族國家里,這類儀式性建構(gòu)往往與特定的建筑和具有特定歷史意義的場所分不開,如革命時期的戰(zhàn)場、陣亡將士和烈士紀(jì)念碑、領(lǐng)袖人物的陵寢、先賢祠、忠烈祠,等等。同樣道理,把災(zāi)難發(fā)生的所在地建構(gòu)為紀(jì)念場所也是出于這樣的考慮。波蘭政府于1947年 2月將奧斯威辛集中營改為殉難者紀(jì)念館和博物館。雖然這一舉措與民族國家的敘事與建構(gòu)無關(guān),但在社會心理學(xué)的意義上,它與那些涉及公民宗教的民族國家紀(jì)念場所建構(gòu)并沒有什么不同,①有關(guān)“公民宗教”(civil religion)的內(nèi)容,參見文獻[18]。公民宗教應(yīng)當(dāng)是一種統(tǒng)一的民族主義 (unifying nationalism),它通過宗教的方式和文字來提升民族(nation)的價值和愛國主義。貝拉借用了這一由盧梭首先提出的概念來指美國一些國家和司法上的禮儀,這些用宗教儀式的形式和在宗教場所 (如重要人物的葬禮在教堂舉行)舉行的具有政治象征意義的活動,在意義指向上都是強調(diào)愛國主義。公民宗教并非國家的宗教 (state religion),而是國家的英雄、國家的價值、國家的歷史和國家的理想之宗教化表達。(參見文獻[19])都是把歷史上發(fā)生的特定的、被認為有意義的事件與過程進行神圣化,以期人們對之能永恒銘記。奧斯威辛集中營提請人們謹記發(fā)生在人類歷史上的暴行,也讓我們認識到“文明人”的殘忍遠甚于“野蠻人”。在美國,人們對如何利用 911恐怖襲擊中摧毀的世貿(mào)雙塔遺址一直投以關(guān)注。許多人主張應(yīng)當(dāng)在原址建立紀(jì)念館,以銘記在恐怖襲擊中喪生的人們。然而,最近的一項決定卻令人瞠目:美國有關(guān)方面決定在遺址上建清真寺。據(jù)說,奧巴馬總統(tǒng)也贊成了這一方案。許多美國人對此大為不解,甚至有人因此而轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)任總統(tǒng)的反對者。

其實,在世貿(mào)雙塔遺址上建清真寺是別具匠心的。此舉不僅直接把世貿(mào)遺址變成為儀式性建構(gòu),而且可能還有助于不同文明之間的對話。雖然,在世界上進行恐怖襲擊者只是極少數(shù)的伊斯蘭極端派別,但是,同意在雙塔遺址上建伊斯蘭崇拜場所是否也有提請對伊斯蘭原教旨主義的警覺之動機也未可知。總之,在筆者看來,在世貿(mào)雙塔遺址建設(shè)清真寺是個一石多鳥的籌劃?？梢韵胍姷氖?在那里的禮拜總是少不了為世貿(mào)雙塔亡靈祈禱和推動文明對話的內(nèi)容。因此,在一定的程度上,它實際上可以使那里的伊斯蘭禮拜在特定的空間和時間里生產(chǎn)公民宗教的意涵。在中國,多次地震造成的生命和財產(chǎn)的巨大損失,當(dāng)局因此也在大地震發(fā)生地建立紀(jì)念館,如唐山抗震紀(jì)念館。該館建立在唐山大地震紀(jì)念碑西側(cè),占地 5 380平方米。該館被河北省和唐山市命名為愛國主義教育基地,并成為唐山市新的標(biāo)志性建筑。把地震紀(jì)念與愛國主義教育聯(lián)系在一起,是典型的災(zāi)難儀式性建構(gòu)。

在災(zāi)難現(xiàn)場或者災(zāi)難發(fā)生之后的第一時間內(nèi)舉行儀式活動則更是直截了當(dāng)?shù)乩脼?zāi)難進行動員的儀式過程。許多國家都有這樣的例子。美國在 911發(fā)生之后在現(xiàn)場就多有這樣的活動。這些活動使參與者血脈噴張同仇敵愾,仿佛只要一聲令下便可慷慨赴死。所以處于災(zāi)難之中茫然無措的人們看似亂象一片,其實最容易產(chǎn)生向心力而被組織起來。因此,大凡國家領(lǐng)導(dǎo)人在這樣的場合都會親臨現(xiàn)場。雖然國家救災(zāi)抗災(zāi)責(zé)無旁貸,但大多數(shù)政治精英都會利用這種不可多得的機會進行演說鼓舞人心。政治精英出現(xiàn)在災(zāi)難現(xiàn)場無疑會令災(zāi)民對他們產(chǎn)生好感,往日的負面新聞和錯誤在這樣的時候完全可能被人們所諒解。所以災(zāi)難儀式化也往往是政客一改往日負面形象或者建立正面形象的絕好機會。

上述討論說明,災(zāi)難的儀式建構(gòu)實際上是在建構(gòu)公民宗教,國家可以把災(zāi)難性事件發(fā)生的時間定為法定紀(jì)念儀式時間或者假日。我們看到,前不久發(fā)生在智利的礦難,智利領(lǐng)導(dǎo)人一直在現(xiàn)場,并把現(xiàn)場打造成對智利國家進行公民宗教崇拜的場合。此舉使全智利人都感到充滿信心,激起強烈的愛國主義精神和國家認同感。在四川的 5·12災(zāi)區(qū)現(xiàn)場,災(zāi)民們與救援者也在領(lǐng)導(dǎo)人到場之際高呼起“雄起”之類的口號,一時群情激奮。災(zāi)難死難者此時如同被追念的烈士那樣,成為強而有力的神圣象征,仿佛起到了組織、指揮并持續(xù)不斷地激起有關(guān)社區(qū)、國家與民族的集體理想與認同感的作用。[20]111同樣地,蘇聯(lián)也通過持續(xù)不斷的追念儀式,利用人們對戰(zhàn)爭期間死亡公民與戰(zhàn)士的緬懷來培養(yǎng)以國家為中心的國民凝聚力。[21]145-146其實,早在蘇維埃政權(quán)早期,身為蘇共重要領(lǐng)導(dǎo)人的托洛茨基就充分意識到,儀式形式對激發(fā)人們斗爭積極性的重要意義。托洛茨基認為,靠理性的政治宣傳來發(fā)動群眾是不夠的。他說,我們必須承認,人有表演欲,對情感的外在表現(xiàn)有強烈與合理的需求。[12]14

五、關(guān)于災(zāi)難的歷史記憶的本真問題

有關(guān)災(zāi)難的歷史記憶是一個嚴肅的問題。任何歷史記憶都有官方與民間兩個版本。災(zāi)難也不例外。在威權(quán)體制下,官方確認的災(zāi)難在記憶話語中突出英雄氣質(zhì),強調(diào)國家“恩”的面相。其實,賑災(zāi)這類事情本來就是國家義不容辭的事情,這是國家與政府的責(zé)任而不是恩賜。賑災(zāi)救災(zāi)都必須看作是國家所必需提供的公共產(chǎn)品。國家救災(zāi)賑災(zāi)這是天經(jīng)地義的事情,民眾無需對之進行感謝。在救災(zāi)問題上不斷強調(diào)國家“恩”的面向是非常不妥當(dāng)?shù)?在一個成熟的公民社會里,決不會有這樣的情形出現(xiàn)。如果國家領(lǐng)導(dǎo)人在救災(zāi)抗災(zāi)時起到了作為一位領(lǐng)導(dǎo)所應(yīng)發(fā)揮的作用,人們會為之叫好,但絕對不會有什么謝恩或者感恩戴德的心態(tài)。法國思想家?？?(M ichel Foucault)在他為德勒茲 (GillesDeleuze)和古瓦塔里 (Felix Guattari)合著的《反俄狄浦斯:資本主義與精神分裂癥》(Anti-Oedipus:Capitalism and Schizophrenia)[22]所寫的序言里表達了他對人性的冷靜思考。當(dāng)然,這種思考與他所經(jīng)歷過的“二戰(zhàn)”有著直接的關(guān)系。他認為,歷史上希特勒和墨索里尼的法西斯主義之所以能如此有效和輕易地駕馭和利用民眾的欲望,與民眾自身有關(guān)。他指出,法西斯主義存在于每一個人的身上——在我們的頭腦里,在我們每日的行為習(xí)慣里。這種法西斯主義使我們迷戀權(quán)力并渴望那些其實對我們進行主宰和剝奪的東西。[23]正是?？碌倪@種睿智引發(fā)我們對災(zāi)難的儀式意義與建構(gòu)進行思考,同時我們也由此聯(lián)想到有關(guān)歷史記憶的本真問題。

在任何威權(quán)制度下,媒體主要擔(dān)任的是“拉拉隊”的角色。因此,在災(zāi)難的場合必然對國家處理災(zāi)情、組織抗災(zāi)、救災(zāi)的作為大書特書,并遵循拉拉隊的形式邏輯和宣傳口徑進行文本敘事。由于媒體本身為權(quán)力所宰制,它必然會對上述提及“皇恩浩蕩”之類的個案進行多方采訪,并在敘事上進行加工,以留下濃墨重彩的一筆。由于進行報道的傾向性,媒體就可能會對所獲取的信息進行篩選,與權(quán)力形成共謀。媒體所收集和提供的大量信息和所寫的報道等等很自然地會保存下來,由于這類信息與報道的內(nèi)容均迎合國家宏大敘事的需要,所以日后人們看到有關(guān)災(zāi)荒的歷史記憶就會有大量的為權(quán)力唱贊歌的內(nèi)容。

事實證明,歷史記憶中官方的版本與地方的版本有很大的不同。[24]法國社會學(xué)家哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)認為,“集體記憶”(collective memory)是一種社會行為,各種社會組織與群體都有其自身的集體記憶。他認為,集體記憶通過社會活動而被強調(diào),人們也因此而聚合,并從中汲取力量。獨立的個人通過參與集體活動,并在這樣的情境里回憶或再現(xiàn)過去。哈布瓦赫將集體歸為不同社群,國家共同體當(dāng)然也是其中之一。這樣,如果與集體記憶相關(guān)的社會行為發(fā)生在國家的層面,那就是貝拉所說的公民宗教。哈布瓦赫指出,所謂的歷史記憶雖然是通過書寫記錄和其他類型的記錄得以表現(xiàn),但是卻能通過紀(jì)念活動、法定節(jié)日等而存續(xù)下來。[25]39-45

顯然,有關(guān)災(zāi)難的歷史記憶除了文本之類的記錄之外,還可以通過儀式的操演 (紀(jì)念儀式)等公民宗教活動存續(xù)下來。然而,它的本真是值得探究的。媒體與權(quán)力的共謀使得許多承載歷史記憶的文本所反映的歷史事實,其實是人為主觀和武斷裁奪的所謂“歷史性”(historicity)部分,它必然與民間的歷史記憶版本不符。有人以 20世紀(jì) 50年代末 60年代初發(fā)生在河南信陽那場大饑荒的歷史記憶為例,指出了二者的基本差異。在官方的版本里——主要是各種后來編修的地方志和其他報刊資料,顯然就事實進行了“回避、修飾、大事化小,在‘略寫’的基礎(chǔ)上,著重記載當(dāng)政者如何‘積極有效’地應(yīng)對災(zāi)難”。而民間的版本則是“以‘過糧食關(guān)’的名義存著,其記憶的重點在于微觀的個人體驗:餓死、人吃人、干部打死人”等。[24]37然而,由于“三年自然災(zāi)害”官方話語的主宰,今天的歷史知識的主體已經(jīng)是一種被修正的歷史。顯然,民間的歷史記憶是痛苦的記憶,留下來的往往是最刻骨銘心的事實與瞬間。我們相信,如果這樣的歷史記憶能夠延續(xù)下來的話,將有助于人們對災(zāi)難的再度發(fā)生保持警覺。因此,當(dāng)災(zāi)難再次降臨時,有關(guān)歷史記憶將成為他們的經(jīng)驗,幫助他們面對挑戰(zhàn)。

六、結(jié)語

綜上所述,研究災(zāi)難除了關(guān)注人們?nèi)绾渭由顚?zāi)難的認識并對之有所警覺,從而加強心理的和實踐的防范之應(yīng)用意義與價值之外,它還應(yīng)有學(xué)理性的追求與理解。在實踐與應(yīng)用的意義上,對災(zāi)難的認識可以幫助人們在面臨災(zāi)難時沉著而不慌亂,采取措施把損失減小到最低的程度。同時,災(zāi)難研究可以幫助人們認識到,我們刻意追求的發(fā)展從另一個角度來看,有可能增加我們在災(zāi)難面前的脆弱性積累。所以,災(zāi)難研究顯然有助于推動可持續(xù)發(fā)展的理念與實踐。從學(xué)理的角度來看,災(zāi)難可以被視為一種場域,提供了社會結(jié)構(gòu)充分展示的舞臺,應(yīng)付災(zāi)難與救災(zāi)的自發(fā)過程可以幫助我們理解文化傳統(tǒng)的運作與決策過程;在這一過程中,社會分層、人們的身份與地位,以及族群性將會有其表演與彰顯的空間。對這些情況的了解無疑對于決策者制定救災(zāi)計劃有積極的意義。由此,災(zāi)難研究的一些學(xué)理性探討實際上從長遠的觀點看,有著積極的應(yīng)用意義。對災(zāi)難的學(xué)理性認識還有另一層更為重要的意義,那就是通過社會心理學(xué)和人類學(xué)的觀照來探究其可能出現(xiàn)的儀式建構(gòu)與意義。災(zāi)難作為契機導(dǎo)致社會大規(guī)模動亂的個案古今中外不乏其例。這是因為,面臨災(zāi)難和災(zāi)難之中與之后的民眾,因在心理上的恐懼與茫然無措之感而極易成為被動員的主體。因此,從積極的角度看,這種潛在的可資利用的情感資源可以轉(zhuǎn)化為巨大的創(chuàng)造力攻無不克;從消極的方面看,它更可能為別有用心者為進行社會動員而發(fā)掘、孵化,從而產(chǎn)生巨大破壞性力量攻城掠地,造成劇烈的社會動亂。前文已經(jīng)多次引述勒龐的分析,我們知道在群集里,已經(jīng)沒有個體,人的獨立思考能力完全喪失,群集完全成為各種激動情緒的匯集,因此可能產(chǎn)生巨大的能量。災(zāi)難給民眾帶來的惶恐與不安,以及沮喪與茫然無措之感,使得受災(zāi)民眾傾向于尋找宣泄積郁的管道,這就為各種政治、宗教勢力搭起了社會動員的平臺。因此,善于將政治決策與過程儀式化的政治力量,必然會在這樣的場合里為自身的理念和統(tǒng)治的合法性進行各種自我提升以鞏固其地位或者轉(zhuǎn)嫁危機。所以,對災(zāi)難的儀式建構(gòu)所產(chǎn)生的意義的分析,乃在于揭示其表演性所遮蔽的政治動機與行動。

有關(guān)災(zāi)難歷史記憶的本真問題涉及了災(zāi)難記憶所存續(xù)的兩種版本,即官方版和民間版。官方版的災(zāi)難記憶話語往往體現(xiàn)國家“恩”的面相,以及面對災(zāi)難時國家代理人所體現(xiàn)的英雄氣質(zhì)。在威權(quán)體制下,媒體的“拉拉隊”角色決定了它必將與權(quán)力共謀,對有關(guān)信息進行篩選與取舍。而民間的記憶則往往是最為刻骨銘心的片斷與瞬間。但是,這樣的歷史記憶卻有助于人們對再度發(fā)生災(zāi)難的風(fēng)險保持高度的警覺。有關(guān)災(zāi)難的民間歷史記憶在災(zāi)難再度降臨時可以成為經(jīng)驗,幫助人們面對挑戰(zhàn)。

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[25] 哈布瓦赫.論集體記憶.畢然,郭華金,譯.上海:上海世紀(jì)出版集團,2002

The Ritual M ean ings of the D isaster and the Histor ical M em ory

Fan Ke

Ritesp racticed in or after disaster took p lace is a powerful way that the power and other political forces like to take for pushing forward their political legitimacy and socialmovement.The time,before or after,and the place a disaster happened could be treated as a field,in which differentpolitical and non-political organizations and forces have a space for their particular discourse.Disaster events could therefore provide different agenciespolitical resources.Much of the historicalmemory about the disasterscannot truly reflectwhat really came about in a disaster because the power and themedia are workingwith one another,telling storiesonly about benevolent facet of the state.

Disaster;Power;Rite;Religion;The crowd;Historicalmemory

2010-12-31

南京大學(xué)人文社會科學(xué)重點研究基地項目基金資助。本文初稿曾在 2009年 10月間南京大學(xué)政府學(xué)院承辦的“第四屆兩岸三地人文社科論壇:災(zāi)害與公共管理研討會”上宣讀。

范可,南京大學(xué)社會文化人類學(xué)研究所教授;郵編:210093。

(責(zé)任編輯:謝元媛)